Medeltida Teorier Om Samvete

Innehållsförteckning:

Medeltida Teorier Om Samvete
Medeltida Teorier Om Samvete

Video: Medeltida Teorier Om Samvete

Video: Medeltida Teorier Om Samvete
Video: Utställning Medeltida tortyrmetoder 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Medeltida teorier om samvete

Först publicerad mån 23 november 1998; substantiell revidering tors 23 juli 2015

Genom samvete och dess besläktade uppfattning, synderes, urskiljer människor vad som är rätt och fel. Det finns många medeltida åsikter om samvetsartens natur, men de flesta åsikter betraktar människor som kan veta i allmänhet vad som bör göras och tillämpa denna kunskap genom samvete på särskilda beslut om handling. Förmågan att handla enligt samvetsbestämmelserna är dessutom knuten till utvecklingen av de moraliska dygderna, som i sin tur förfinar samvetsfunktionerna.

  • 1. Bakgrund
  • 2. Bonaventure
  • 3. Aquinas
  • 4. Scotus och Ockham
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Bakgrund

Det finns betydande samvetsdiskussioner bland stoisterna om inte tidigare. (Genom att använda en bred definition av samvete som en form av moralisk självmedvetenhet, hävdar Richard Sorabji att begreppet samvete kan hittas i femte århundradet BCE-dramatiker såväl som i Platons och Aristoteles skrifter. Se kapitel ett och två av hans moraliska samvete genom åldrarna.) Seneca den yngre diskuterar samvete i hans Epistulae Morales (43, 97, 105) och tillskriver det flera kvaliteter. St Paul diskuterar samvete i olika bokstäver (I Korinter; Romare; Hebreer; Timoteus). Oavsett vilken påverkan Seneca och St. Paul kan ha på efterföljande diskussioner om samvete och synderes, härrör sena medeltida samvetsdiskussioner från Peter Lombards presentation av begreppen samvete och synderes i hans meningen. Lombard citerar en passage från St Jerome och tolkar Esekiels vision om fyra levande varelser som kommer ut ur ett moln. Varje varelse var formad som en man, men var och en hade fyra ansikten: framsidan var mänsklig; rätten var en lejon; vänster var en oxs; och baksidan var en örn (Esekiel 1.4–14). Jerome identifierar det mänskliga ansiktet som representerar människans rationella del, lejonet som det emotionella, oxen som aptitretande och örnen som den”som grekerna kallar synteres: den samvetsgnisten som inte ens släcktes i bröstet till Kain efter att han blev ur paradiset, och därmed upptäcker vi att vi syndar, när vi övervinnas av nöjen eller vanvidd och under tiden vilseleds av en imitation av förnuft. Jerome kommenterar den synteresen (alternativtsynderes) slocknas aldrig i människor och hans anmärkningar någon annanstans om att onda människor upphör att ha något samvete ledde Lombard och efterföljande tänkare att skilja synderes från samvete. Även om det är oklart att Jerome avsåg att skilja de två, spelar skillnaden en viktig roll i de sena medeltida samvetsdiskussionerna.

I dessa diskussioner hänvisades konstant till vissa verk av Platon och Aristoteles. Varken Platon eller Aristoteles nämner dock uttryckligen samvete. Det är deras diskussioner om dygder, praktisk visdom och viljaens svaghet som utgör den kritiska bakgrunden för medeltida samvetsdiskussioner. Dessa diskussioner påverkades starkt av Augustines modifiering av dessa klassiska författare. Augustin förespråkade till exempel Platons uppfattning om förtjänsternas enhet, men han hävdade att Guds kärlek gav dem enigheten. Dessutom hävdade han att vad hedniska författare betraktade som dygder i själva verket var laster om de inte var utvecklade för Guds kärlek.

Två distinkta åsikter om förhållandet mellan samvete och synderes framkom i sen medeltid. Den första uppfattningen, en volontäristisk syn, kan identifieras med fransiskanska tänkare som Bonaventure. Den andra, tydligast förklarade av Aquinas, är en intellektualistisk syn. Båda verkar härledas från Philip Kanslerfördraget om samvete. I sin avhandling diskuterar Philip främst synderes, och ibland beskriver han den som en oöverträffad intellektuell dispositionspotentialitet som tillhandahåller allmänna sanningar till samvete för specifik tillämpning. Vid andra tidpunkter beskriver han synderesis som önskan efter det goda, och det likställs med känslomässiga reaktioner när man följer det onda istället för det goda. Den senare beskrivningen passar bra med Bonaventures syn på synderes och samvete.

2. Bonaventure

Bonaventure diskuterar båda i sin kommentar om meningarna, bok II, distinktion 39. Han placerar samvetet kvadratiskt inom den rationella fakulteten och anger att det är en del av det praktiska skälet eftersom det är kopplat till handlingarnas utförande. Det är således också kopplat till såväl vilja som känslor. Å andra sidan placerar han synderes i den affektiva delen av människor, för han ser synderes som det som stimulerar oss till det goda.

Samvetet är uppdelat i två allmänna delar av Bonaventure. Den första delen verkar vara en kraft för att upptäcka sanningen om mycket allmänna praktiska principer som "lyda Gud", "hedra dina föräldrar" och "skada inte dina grannar." Denna del av samvete är medfödd och oföränderlig; det kan inte gå förlorat för någon person, oavsett hur moraliskt korrupt den personen kan bli. Den andra delen av samvete involverar tillämpningen av de mycket allmänna principerna i situationer som kan vara antingen allmän eller speciell. Den andra delen är också medfödd, men det kan tas fel eftersom de mycket allmänna principerna för den första delen kan användas på felaktigt sätt genom okunnighet eller felaktig resonemang. Felaktig tillämpning förklarar i viss utsträckning hur samvete, orienterat mot det goda, kan involveras i utförandet av onda handlingar. Skillnaden mellan de två samvetsdelarna öppnar också upp möjligheten att genom erfarenhet utveckla praktiska principer för beteende som inte direkt innebär av innehållet i synderesen. Genom att generalisera om aktiviteter som utförs i enlighet med principerna för synderesen, kan man formulera nya allmänna principer som inte finns i synderesen som kan vägleda beteende i ett antal sammanhang. Samvete verkar således vara en dynamisk fakultet för Bonaventure. Samvete verkar således vara en dynamisk fakultet för Bonaventure. Samvete verkar således vara en dynamisk fakultet för Bonaventure.

Bonaventure kallar synderesis "samvetsgnisten" och han ser det som vila i den affektiva delen av människor. Det är gnisten, eftersom synderesen, som den allmänna drivkraften för att göra gott, ger den rörelse som samvete behöver för att fungera. I allmänhet anser Bonaventure att samvete och synderes interpenetrerar varandra. Bildandet av etiska regler genom samvete ses av honom som en implementering av människans önskan efter det goda (synderesen). Han ser också följande principer som en annan aspekt av önskan om gott. Eftersom vi naturligtvis har en önskan om det goda, önskar vi också medel för det målet. Samvetsprinciperna är sådana medel, och därför är vi naturligt disponerade för att utföra samvetsprinciperna. Liknande,den känslomässiga reaktionen på att göra ondska (skuld eller ånger) är en reaktion på frustrationen över önskan efter det goda som orsakas när man inte följer det som samvete har bestämt kommer att leda till det goda. När Bonaventure placerar synderes och samvete i olika delar av en människa, isolerar de inte. Tvärtom, han ser samvete som drivet av synderes och samtidigt styra synderes.

3. Aquinas

Thomas Aquinas, den främsta förespråkaren för den intellektualistiska synen på samvets- och synderesförhållanden, definierar uttryckligen "samvete" som "tillämpning av kunskap till aktivitet" (Summa Theologiae, I-II, I) Den kunskap han har i åtanke här kommer från synderesen, som han betraktar som den naturliga dispositionen av det mänskliga sinnet genom vilket vi utan förfrågan förstår de grundläggande principerna för beteende. För Aquinas tillämpar samvete de första principerna för synderesen i specifika situationer. Principerna för synderesis är ganska generella i form. Exempel är "Gör gott och undvik ondska" och "Följ Gud." För att hjälpa mänsklig aktivitet kräver samvete principer som innehåller mycket mer innehåll. Man kan kalla dessa”sekundära principer” och Aquinas diskuterar dem på flera ställen och föreslår att de härrör från erfarenhet och instruktion genom dygnet av försiktighet. Således är samvetsfunktionen för Aquinas att tillämpa de allmänna principerna för synderes och de mer innehållsbelastade sekundära principerna utvecklade från försiktighet till särskilda omständigheter. Försiktighet är involverat i tillämpningen på särskilda omständigheter, enligt Aquinas, eftersom det är kopplat till rätt uppfattning om enskilda omständigheter. Och denna aspekt av försiktighet förbinder både samvete och försiktighet till problemet med svaghet i viljan.samvetsfunktionen för Aquinas är att tillämpa de allmänna principerna för synderes och de mer innehållsbelastade sekundära principerna utvecklade från försiktighet till särskilda omständigheter. Försiktighet är involverat i tillämpningen på särskilda omständigheter, enligt Aquinas, eftersom det är kopplat till rätt uppfattning om enskilda omständigheter. Och denna aspekt av försiktighet förbinder både samvete och försiktighet till problemet med svaghet i viljan.samvetsfunktionen för Aquinas är att tillämpa de allmänna principerna för synderes och de mer innehållsbelastade sekundära principerna utvecklade från försiktighet till särskilda omständigheter. Försiktighet är involverat i tillämpningen på särskilda omständigheter, enligt Aquinas, eftersom det är kopplat till rätt uppfattning om enskilda omständigheter. Och denna aspekt av försiktighet förbinder både samvete och försiktighet till problemet med svaghet i viljan.

I Aquinas presentation av Aristoteles diskussion om viljaens svaghet i hans kommentar till den nikomachiska etiken betonas den fjärde positionen som erbjuds i bok 7, kapitel 3 i den nikomachiska etiken. Enligt denna ståndpunkt känner den inkontinenta mannen lämpliga allmänna uppförandeprinciper beträffande vad som bör göras, t.ex. Om den inkontinenta mannen ser en viss handling som faller under denna allmänna princip, till exempel, ser en man att samlag med en ogift kvinna är ett fall av hoer, kommer han inte att utföra handlingen. Men den inkontinenta mannen har också den allmänna regeln om att nöjen bör åtnjutas. Om den inkontinenta mannen, drivet av hans speciella önskan efter en viss ogift kvinna, ser det föreslagna sexuella sambandet som ett fall av nöje,han lägger det under den allmänna regeln om att bedriva nöje och förföljer relationen. Den önskan han har, som den var, förblindar honom till den allmänna principen om hoed som han fortfarande äger, men bara vanligt. Den faktiska kunskapen som han har är att den föreslagna förbindelsen är ett nöjesfall att bedrivas. Han har alltså (vanligtvis) kunskapen om att han ska undvika hoer, men han fornorar ändå för att han faktiskt ser horen som en handling av nöje att bedrivas. Som en allmän kommentar till Aristoteles analys påpekar Aquinas: "Det är inte kunskapen om det universella utan bara utvärderingen av det förnuftiga, som inte är så utmärkt, som dras om av passion." (Kommentar till Nicomachean etik, bok 7, föreläsning 3,punkt 1352) Poängen som Aquinas gör är att den inkontinenta mannen har kunskapen om vad han borde göra, men han drivs av den passion han har för en viss; denna passion leder honom till att agera i strid med vad vet (vanligtvis) inte bör göras. Den inkontinenta mannen misslyckas så eftersom han inte lyckats kultivera de lämpliga dygderna som skulle göra det möjligt för honom att dimensionera situationen korrekt (synes) och medvetet väl om det (eubulia). Denna analys av viljaens svaghet faller i linje med Aquinas allmänna syn på vilja som en passiv styrka som alltid följer intellektets bedömningar. Medan denna syn på vilja ändras av sådana lärjungar av Aquinas som Giles of Rome, kanske under drivkraften av fördömningarna från 1277, Aquinas 's koppling av samvete med försiktighet och dygderna i allmänhet genom hans oro med viljesvaghet är innovativt och utan tvekan kopplat till hans intresse för den nikomachiska etiken. Duns Scotus och William av Ockham följer hans ledning när det gäller att koppla samvete med frågor kring utvecklingen av dygderna.

4. Scotus och Ockham

Scotus erbjuder mycket lite uttrycklig diskussion om varken samvete eller synderesis. Ändå framgår det av hans diskussion om frågor som främst rör utvecklingen av dygderna att hans syn på samvete och synderes verkar komma från både Bonaventure och Aquinas. Efter Aquinas tror Scotus att både synderes och samvete ska placeras i den intellektuella ordningen. I överenskommelse med Bonaventure ger Scotus samvete mycket mer en dynamisk roll i människans personlighet än en mekanisk tillämpning av allmänna principer. Scotus nära koppling av samvete och utvecklingen av dygderna gör att han kan kombinera de två källorna.

Enligt dygdstraditionen måste man ha rätt dikter förknippade med den relevanta dygden för att utföra en dygdig handling. Ändå måste man utföra lämpliga dygdiga handlingar för att utveckla dygdens vana och för att känna till vilken rätt som krävs. Den uppenbara cirkulariteten verkar ondska nog för att undergräva alla försök att odla dygder. Scotus betraktar samvete som en väg in i cirkeln. Närhelst en person formulerar vad som ska göras under vissa omständigheter, är detta en samvetsövning som har bestämt riktiga åtgärder utifrån principerna för synderes. På grundval av samvetsdiktaten kan en person utföra en handling som kommer att utgöra grunden för utvecklingen av relevanta dygder. För utförandet av dessa handlingar från samvete leder till den typ av vana som Scotus anser som en dygd. Idealt är de moraliska dyderna enade eftersom en perfekt, dygdig person borde ha alla dygder. I själva verket verkar Scotus perfekta, dygdiga person mycket lik Aristoteles man med praktisk visdom. Detta är den person som genom lång erfarenhet har utvecklat de moraliska dygderna och har kunnat överväga så bra om alla moraliska situationer att enligt Aristoteles åsikt att vara moralisk är att göra vad en man med praktisk visdom skulle göra. Scotus perfekta, dygdiga person, som mannen med praktisk visdom, är skicklig på att bestämma vad som ska göras under givna omständigheter; han har glädje av att agera i enlighet med sina dyder och han besitter alla de moraliska dygderna genom att utveckla dem genom erfarenhet.den dygdiga personen verkar mycket lik Aristoteles man med praktisk visdom. Detta är den person som genom lång erfarenhet har utvecklat de moraliska dygderna och har kunnat överväga så bra om alla moraliska situationer att enligt Aristoteles åsikt att vara moralisk är att göra vad en man med praktisk visdom skulle göra. Scotus perfekta, dygdiga person, som mannen med praktisk visdom, är skicklig på att bestämma vad som ska göras under givna omständigheter; han har glädje av att agera i enlighet med sina dyder och han besitter alla de moraliska dygderna genom att utveckla dem genom erfarenhet.den dygdiga personen verkar mycket lik Aristoteles man med praktisk visdom. Detta är den person som genom lång erfarenhet utvecklat de moraliska dygderna och har kunnat överväga så bra om alla moraliska situationer att Aristoteles anser att han är moralisk är att göra vad en man med praktisk visdom skulle göra. Scotus perfekta, dygdiga person, som mannen med praktisk visdom, är skicklig på att bestämma vad som ska göras under givna omständigheter; han har glädje av att agera i enlighet med sina dyder och han besitter alla de moraliska dygderna genom att utveckla dem genom erfarenhet.sikt att vara moraliskt är att göra vad en man med praktisk visdom skulle göra. Scotus perfekta, dygdiga person, som mannen med praktisk visdom, är skicklig på att bestämma vad som ska göras under givna omständigheter; han har glädje av att agera i enlighet med sina dyder och han besitter alla de moraliska dygderna genom att utveckla dem genom erfarenhet.sikt att vara moraliskt är att göra vad en man med praktisk visdom skulle göra. Scotus perfekta, dygdiga person, som mannen med praktisk visdom, är skicklig på att bestämma vad som ska göras under givna omständigheter; han har glädje av att agera i enlighet med sina dyder och han besitter alla de moraliska dygderna genom att utveckla dem genom erfarenhet.

Ockhams diskussion om samvete, försiktighet och dygder indikerar att han följer Scotus tur mot att diskutera samvete i förhållande till dygderna. Han håller med Scotus om att samvete kan ge inträde i den till synes cirkulariteten att utföra dygdiga handlingar för att utveckla avsikter som verkar krävas för att utföra de dygdiga handlingarna i första hand. Ändå kritiserar han Scotus för att han inte misslyckats med att göra ett antal nödvändiga distinktioner om grader av dygder och samvetsförhållandet till försiktighet. Han nämner aldrig synderes i sina skrifter och betonar det faktum att endast interna handlingar har moraliskt värde. Enligt honom är yttre handlingar moraliskt betydelsefulla endast genom yttre benämningar från interna handlingar. Särskilt i dessa två sista påståenden,Ockham utövade stort inflytande på reformationstänkare som Luther och Calvin i sina samvetsdiskussioner. I själva verket diskuterades ämnena samvete och synderes på tyska universitet med stor uppmärksamhet både före och efter reformationen. Några av de tänkare som är involverade i dessa diskussioner (Usingen och Peyligk) höll sig på olika sätt till åsikter från Bonaventure, Aquinas, Scotus och Ockham medan andra (Bernhardi och Melanchthon) blandade och förvandlade de olika åsikter som finns bland dessa tänkare. Många av dessa diskussioner relaterade samvete till frågor om praktiskt resonemang. Intressant nog kom samvetsdiskussioner och synderes fram i naturfilosofiska verk. Efter Luther ger kopplingen av samvete med praktisk kunskap som finns i skrifterna om Aquinas, Scotus och Ockham,under påverkan av Joseph Butler och Immanuel Kant, för att föreställa samvete som en fakultet.

Bibliografi

  • Baylor, Michael G., 1977, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Studies in Medieval and Reformation Thought, Volym XX, Leiden: EJ Brill.
  • D'Arcy, Eric, 1961, Samvete och dess rätt till frihet, New York och London: Sheed and Ward.
  • Davies, Brian, 1992, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford: Clarendon Press.
  • Dolan, Joseph V., 1971, "Samvete i den katolska teologiska traditionen", i William C. Bier (red.), Samvete: dess frihet och begränsningar, New York: Fordham University Press.
  • Eardley, PS, 2003, “Thomas Aquinas och Giles of Rome on the Will,” Review of Metaphysics, 56 (4): 835–862.
  • Forschner, Maximilian, 2004, “Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens,” i J. Szaif och M. Lutz-Bachmann (red.), Var det das fur den Menschen Gute? / Vad är bra för en människa?, Berlin och New York: Walter de Gruyter.
  • Holopainen, Taina M., 1991, William Ockham's Theory of the Foundations of Ethics, Helsingfors: Luther-Agricola-Society.
  • Iozzio, Mary Jo, 2006,”Odon Lottin, OSB (1880–1965) och förnyelsen av Agent-centrerad moralisk tanka,” Modern Schoolman, 84 (1): 1–16.
  • Karkkainen, Pekka, 2012, “Synderesis in Late Medieval Philosophy and the Wittenberg Reforms,” British Journal for the Philosophy History, 20 (5): 881–901.
  • Kent, Bonnie, 1989, "Transitory Vice: Thomas Aquinas on Incontinence," The Journal of the History of Philosophy, 27 (2): 199–223.
  • Kent, Bonnie, 1995, Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in the late Thenthenth Century, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Kreis, Douglas, 2002, "Origen, Platon och samvete (Synderesis) i Jerome Ezekiel-kommentar." Traditio, 57: 67–83.
  • Langston, Douglas C., 2001, Conscience and Other Virtues. Från Bonaventure till MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 1993,”The Spark of Conscience: Bonaventures View of Conscience and Synderesis,” Franciscan Studies, 53: 79–95.
  • ––– 2008,”Den aristoteliska bakgrunden till Scotus avvisning av den nödvändiga anslutningen av försiktighet och de moraliska dygderna,” Franciscan Studies, 66: 317–336.
  • Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, Volumes I (andra upplagan) och II, Gembloux: J. Duculot.
  • Nelson, Dan, 1988, The Prioritity of Prudence, College Park: Penn State Press.
  • Potts Timothy C., 1980, Conscience in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 1982,”Samvete” i N. Kretzmann, A. Kenny och J. Pinborg (red.). Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saarinen, Risto, 1994, Vilkens svaghet i medeltida tankar från Augustin till Buridan, Leiden: EJ Brill.
  • Sorabji, Richard, 2014, moraliskt samvete genom åldrarna: femte århundradet fv till nutid, Chicago: University of Chicago Press.
  • Zachman, Randall C., 1993, The Assurance of Faith. Samvete i teologin av Martin Luther och John Calvin, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

[Vänligen kontakta författaren med förslag.]

Rekommenderas: