Xunzi

Innehållsförteckning:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Xunzi

Först publicerad fredag 6 juli 2018

Xunzi 荀子 (tredje århundradet f. Kr.) var en konfuciansk filosof, som ibland räknades som den tredje av de tre stora klassiska konfucierna (efter Confucius och Mencius). Under större delen av den imperialistiska kinesiska historien var Xunzi emellertid en bête noire som typiskt citerades som ett exempel på en konfucian som gick vilse genom att avvisa mencianska övertygelser. Bara under de senaste decennierna har Xunzi varit allmänt erkänt som en av Kinas största tänkare.

  • 1. Xunzi och Xunzi
  • 2. Human Nature (xing 性)
  • 3. Modeller för moralisk självodling: ritual (li 禮) och musik (yue 樂)
  • 4. Ritualernas källa: himlen (tian 天) och vägen (dao 道)
  • 5. Är vägen upptäckt eller konstruerad?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Rättande namn (zhengming 正名)
  • 8. The Heart-Mind (xin)
  • 9. Xunzis mottagning efter hans död
  • Bibliografi

    • Kinesiska utgåvor av Xunzi
    • Engelska översättningar
    • Citerade verk
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Xunzi och Xunzi

Namnet Xunzi betyder mästare Xun och hänvisar till Xun Kuang 荀況, som på sin tid var känd som”den mest vördade läraren” (zui wei laoshi 最爲 老師). Hans exakta datum är okända, och befintliga källor motsäger varandra: särskilt är det oenighet om han reste till det filosofiska mitten av Qi the vid femton års ålder (dvs tretton eller fjorton års ålder) eller femtio sui (fyrtioåtta eller fyrtionio). Den förra siffran är mer trolig (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), och skulle kunna indikera ett födelseår någon gång omkring 310 fv. Allt vi kan anta om hans död är att det måste ha varit efter 238 BCE, eftersom han levde när hans beskyddare, Lord Chunshen 春申君, mördades samma år. Praktiskt taget all tillgänglig information om hans liv kommer antingen från interna referenser i Xunzi,den postumt redigerade samlingen av hans verk, eller från hans biografi i Records of the Historian by, av Sima Qian 司馬遷 (145? –86? f. Kr.), som är känd för att innehålla allvarliga snedvridningar, särskilt i dess behandling av berömda filosofer (Kern 2015). Därför är moderna försök att förena Xun Kuangs liv (som Knoblock 1988–94: I, 3–35; och Liao Mingchun 2005: 535–46) nödvändigtvis tentativa.

Sima Qian berättar att Xunzi polerade sina omfattande skrifter i sin ålderdom, men de överlever inte i hans egen recension. Alla befintliga utgåvor av Xunzi härstammar från en sammanställning av Liu Xiang 劉向 (79–8 fvt), en palatsbibliotekarie som lokaliserade 322 bambubuntar text (pian 篇) som han med tillförsel tillskrev Xunzi, av vilken han eliminerade 290 som duplikater. Dessa stora siffror antyder att Xunzis uppsatser hade cirkulerat oberoende i ungefär två århundraden (Sato 2003: 27–36). Den allmänna konsensus i dag är att Xunzi är en samling av övervägande autentiska uppsatser, men verkligen inte organiserade på ett sätt som Xun Kuang själv hade godkänt (t.ex. Knoblock 1988–94: I, 105–28). En indikation på mångfalden i Liu Xiangs källor är att några kapitel (särskilt "En debatt om krigföring" ["Yibing" 議 兵]) kallar Xunzi som Sun Qingzi zi 子,”Master Chamberlain Sun”, en titel som han själv inte skulle ha använt.[1] Särskilt kapitelindelningarna verkar opålitliga: medan vissa kapitel läser som självstående uppsatser, andra inte. I”Refutation of Physiognomy” (”Feixiang” 非 相) handlar till exempel bara öppningslinjerna om fysiognomi; resten av kapitlet verkar bestå av bortkommande passager som Liu Xiang inte riktigt visste var han skulle infoga. Det finns också några kapitel med generiskt instruktionsmaterial, såväl som dikter och rimmade gåtor som sällan studeras (Knechtges 1989). En av konsekvenserna av detta arrangemang är att rekonstruktion av Xunzis argument kräver läsning över kapitelgränser: boken som helhet förmedlar en distinkt filosofisk ståndpunkt, men enskilda kapitel är otillräckliga, ibland ibland sammanhängande, på egen hand (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Human Nature (xing 性)

Kapitel 23, [2] "Human Nature is Evil" (Xing'e 性惡), är en rimlig punkt för inträde i Xunzis filosofi av flera skäl: det exemplifierar några av de textproblem som nämns ovan; det tar upp ett av kärnämnena i samlingen; och det var i århundraden den mest citerade delen av Xunzi.

Först måste de två nyckelorden packas upp. Xing, vanligtvis översatt som”mänsklig natur”, är ett uttryck för osäker etymologi som tidigare filosofer använde på subtilt olika sätt. Mencius (372–289 fvt?) Använde det till exempel för att hänvisa till det ideala tillståndet än en organisme förväntas uppnå under de rätta förhållandena, eller kanske en medfödd tendens till det tillståndet (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Berömd hävdade Mencius att människans xing är bra (shan 善), varigenom han menade att alla människor har förmågan att bli bra, även om faktiskt inte alla människor är bra, för de misslyckas med att utöva sig själva tillräckligt - eller till och med ta skyldigheten på allvar.

I Xunzi är "Human Nature is Evil" inramad som ett argument med Mencius (som troligen var länge död) och anser att människors xing är motsatsen till shan, nämligen e. Den grundläggande betydelsen av e är nära "avskyvärt" (som ett transitivt verb betyder wu 惡 "att hata"); översättningen "ondska" är acceptabel endast med tanke på att något som en augustinisk uppfattning om ondska inte är avsedd. (Vissa forskare väljer "dåligt", en annan standardantonyme för "bra" på engelska.) Men för att åtala denna ståndpunkt använder Xunzi xing i en grundläggande annan mening: "Vad som är så vid födseln kallas xing" (Xunzi 22.1b). [3]Således hänvisar xing till de grundläggande fakulteter, förmågor och önskemål som vi har från födseln, som inte kan kallas "bra", eftersom det att följa impulserna från vår xing, utan att reflektera över dem och moderera dem, kommer att leda oss till att agera skadligt (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

I själva verket hävdade både Xunzi och Mencius att människor alla har förmågan att bli bra, även om vissa människor utvecklar denna kapacitet och andra inte (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). De huvudsakliga skillnaderna, först nyligen uppskattade, är att de inte arbetade med samma implicita definitioner av xing, och Xunzis rekommendationer för moralisk självodling - det vill säga hur man kan övervinna ens inneboende avskyvärda natur - var mer komplexa än Mencius, eftersom vi Får se. På grund av Mencius efterföljande prestige antogs det ofta att Xunzis definition av xing var heterodox, om inte medvetet subversiv. Men en samling konfusiska manuskript utgrävdes nyligen från en grav nära den moderna staden Guodian 郭店 och daterad till ca. 300 f. Kr. antyder att det kan ha varit Mencius användning av xing, inte Xunzis,vilket ansågs vara excentriskt i forntida tider.[4] Den guodiska texten som kallas The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definierar xing på ett sätt som mycket liknar Xunzi: uppsättningen medfödda egenskaper som delas av alla medlemmar av en art (Goldin 2005: 38).

Fixering av titeln "Human Nature Is Evil" (som kanske eller inte härstammar från Xunzi själv) kan leda till att andra halvdelen av kapitelets credo: "vad som är bra [hos människor] är deras artifice" (qi shan) zhe wei ni 其 善 者 偽 也). "Artifice" (wei) [5] hänvisar till alla egenskaper och vanor som vi förvärvar genom våra egna medvetna handlingar. Och om vi uppnår någon godhet, måste det bero på vår konstgjordhet

att lyda ens xing och följa sina känslor måste resultera i stridighet och rån … omvandlingen [framkallas av] lärarnas metoder och ritualens och moralens väg kommer att resultera i förtroende och artighet, i enlighet med förfining och principer, och återgå till ordning. (Xunzi 23.1a)

Således är frasen som används för att beteckna moralisk självodling inte att övervinna eller överge xingen, utan att omvandla den (huaxing 化性). Av detta skäl, förutom stilistiska drag som besvärar vissa läsare, är kapitelet ibland tilltäppt som korrupt eller inauthentiskt (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modeller för moralisk självodling: ritual (li 禮) och musik (yue 樂)

Vad fick Xunzi att avvika från Mencius karaktärisering av xing som bra om han i slutändan instämde med Mencius större uppfattning: att människor kan perfektionera sig och att en sådan prestation kräver stor ansträngning och självmotivering? Kanske ville Xunzi lyfta fram sin övertygelse om att de korrekta modellerna för moraliskt beteende ligger utanför jaget, vilket i grund och botten motsätter sig en menciansk uppfattning om fyra början (siduan 四端) som ligger in i det mänskliga hjärtat (t.ex. Mencius 2A.6). Medan mencierna alltid har betonat att söka inåt efter moralisk inriktning - ibland komplicerad av erkännandet av att hjärtat kan bli korrupt - självodling i Xunzian-stil är otänkbart utan att se utåt.

Xunzi ansåg att för de flesta vanliga människor är den bästa guiden uppsättningen ritualer (li) som delades ut av sages of yore (sheng 聖 eller shengren 聖人). Vad är ritualer och varför införde vismännen dem? I vissa avsnitt tillskriver Xunzi, på ett sätt som på ytligt sätt påminner om Hobbes eller Rousseau, ritualernas uppkomst till vismännens erkännande av att obruten konkurrens skapar en globalt ohållbar situation:

Om människor följer deras önskningar kan gränserna inte innehålla dem och objekt kan inte tillfredsställa dem. Således fängde de tidigare kungarna dem och upprättade för dem ritual och moral för att dela upp dem [i klasser]. (Xunzi 4.12; jfr 19.1a)

Ibland beskrivs dessa ritualer som effektiva sociala konventioner (t.ex. Perkins 2014: 189–97), men detta är otillräckligt av två skäl.

Först förnekar Xunzi någon annanstans uttryckligen att en godtyckligt vald uppsättning ritualer skulle vara effektiv. Snarare är visekungarnas ritualer legitima eftersom de överensstämmer med”det som gör människor mänskliga” (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implicit skulle varje konkurrerande rituell kod nödvändigtvis misslyckas. Mänskliga varelser, till skillnad från andra djurarter, följer specifika skillnader (bian 辨) -male från kvinnlig, gammal från ung, och så vidare - och det är helt naturligt att vi gör det. Visakungarnas ritualer bekräftar de distinktioner som vi är skyldiga att göra av naturen (kärntexten är Xunzi 5.4; se även 10.3a och 19.1c).

För det andra underlättar ritualer, enligt Xunzis uppfattning, inte bara social sammanhållning, utan också främjar moralisk och psykologisk utveckling (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). I själva verket, om de inte gjorde det, skulle de vara bara instrument för skicklighet, inte ritualer. Dessa dimensioner blir tydliga när Xunzi börjar diskutera specifika ritualer och deras syften. Vi följer föreskrifter om begravningsceremonier och gravvaror, till exempel för att lära oss hur man undviker oupplöslighet och eländighet (19.4ab). På liknande sätt hjälper den obligatoriska treårs sorgtiden för avlidna härskare och föräldrar oss att agera ordentligt genom att tillhandahålla lämpliga former för att uttrycka känslor som är så djupa att de kan bli försvagande:

När ett sår är kolossalt är dess varaktighet lång; när smärta är djup är återhämtningen långsam. Treårs sorgtiden är en form som fastställs med hänvisning till känslor; det är det sätt som man förmedlar det smärta av. (Xunzi 19.9a)

En ritual som diskuteras i extenso är byns vinkryckningsceremoni (xiang 鄉). Det faktum att värden hämtar hedersgästen själv, men förväntar sig att de andra gästerna kommer att komma på egen hand, understryker skillnaderna som måste göras mellan ädla och bas. Och detaljen som varje deltagare rostar nästa, seriellt och enligt deras åldrar, visar att man kan anpassa samhället efter senioritet utan att utesluta någon. När hedersgästen går i pension, böjer värden och eskorterar honom ut, och det formella tillfället slutar: detta är att göra det känt att man kan festa på fritiden utan att bli oordning. Den tydliga implikationen är att vi genom att delta i ritualen gradvis kan förstå de moraliska principerna som vismännena önskade oss att förkroppsliga (Xunzi 20.5).

Xunzis ritualer har en så viktig roll att spela i vår emotionella och moraliska utveckling att han tillbringar ett helt kapitel som begränsar vad som i huvudsak är ritualer för konstnärligt uttryck. Begreppet han använder är "musik" (yue), som skiljer sig från ritualen, men Xunzis uppfattning om deras ursprung och syfte är så lika att vi knappt kan tala om en utan den andra. Således "ritual och musik" (liyue) kan bara förstås som två aspekter av mänsklig artifice (wei): "ritual" avser kulturella former som påverkar social sammanhållning, "musik" till de som involverar ett ordentligt uttryck av mänskliga känslor. Den avgörande punkten är att visarna skapade båda.

Liksom alla konfucianer accepterar Xunzi att människor har vissa oåterkalleliga impulser (Xunzi 20.1), som inte är ointressanta i sig själva. Problemet är att orealistiska utbrott som enbart drivs av känslomässiga reaktioner kan orsaka skada, och därför är vi förmodade att vara medvetna om våra impulser, snarare än att släcka dem (jämför Xunzi 22.5a). För att hjälpa oss i denna process lämnade Sages efter lämpliga musikaliska kompositioner som vi kan använda för att kanalisera vårt behov av att uttrycka oss. Vad Xunzi menade med detta är den kanoniska samlingen av Odes (Shi 詩), som alla konfucier verkar ha betraktat som ett nonpareil-arkiv för uppbyggande litteratur (Goldin 2005: 35).

Xunzis omedelbara syfte i detta avsnitt var att motverka den mohistiska uppfattningen att musik är slösaktig. Xunzi räknar med att Mo Di 墨翟 (d. Ca 390 f. Kr.) och hans anhängare genom att uteslutande fokusera på materialkostnaderna inte kunde erkänna musikens psykologiska nytta som ett instrument för moralisk suasion (Cook 1997: 21–24; Graham 1989): 259–61).

När musiken är centrerad och balanserad är människorna harmoniska och inte spridda. När musiken är sträng och allvarlig är folket enhetligt och inte oroligt. När folket är harmoniskt och enhetligt är armén fast och citadellerna säkra; fiendestater vågar inte invadera. (Xunzi 20.2)

Som det sista citatet antyder, är ett korrekt genomförande av ritual också avgörande i politik och internationella relationer. [6]I "Debatten om krigföring", till exempel, erbjuder Xunzi en distinkt variant av den gamla konfucianska idén att en sann kung (wang 王 - alltid en moralisk term i den konfuciska diskursen) kommer att lyckas på slagfältet utan att ens behöva slåss, eftersom befolkningen kommer inte att stödja en tyrann eller hegemon (ba 霸, en herre som styr av brute force). Det unika är Xunzis betoning på ritual som nyckeln till ett välordnat tillstånd. För att vara säker hade tidigare skrifter också diskuterat tanken på ritual som grunden för statligt arbete, och Zuo-kommentaren till fjädrarna och hålarna (Zuozhuan 左傳), i synnerhet, är känd för sina scener där en linjal som håller på att attackera sin granne offentligt motiverar sin aggression på grund av att han bara”straffar” sin fiendes outhärdliga kränkningar av ritualen. Men Xunzi höjer ritualens betydelse till en ny nivå: enligt hans åsikt är härskarens förmåga att styra sitt tillstånd i enlighet med ritual det enda kriteriet som kommer att avgöra framgång eller misslyckande på slagfältet (Xunzi 15.1c; se även Xunzi 16.1).

Efter att ha fastställt att”upphöjande ritual” (longli 隆 禮) är den verkliga vägen till ordning och styrka, expaterar Xunzi på ett karakteristiskt språk:

När kungar och hertugar följer [ritualerna], så är det hur de får världen; när de inte följer dem, är det så att de åstadkommer utrotningen av deras altare av jord och säd. (Xunzi 15.4)

Till och med avancerad militärteknologi är ingen match med en kung som "upphöjer ritual och uppskattar moral".

Följaktligen i två passager som bedömer det mäktiga tillståndet Qin 秦 -som skulle fortsätta att förena den kinesiska världen under den ökända första kejsaren (r. 221–210 fvt) -Xunzi erkände sin makt men diagnostiserade en korrekt svaghet: den saknade skolad moral rådgivare (som han själv) för att vägleda linjalen och rädda honom från självbedrägerande grevighet och aggression. Sådana rådgivare borde dessutom ha en konfuciansk inriktning (Xunzi 8.2–10 och 16.4–6). De flesta forntida författares bedömning är att Qin aldrig korrigerade denna svaghet.

4. Ritualernas källa: himlen (tian 天) och vägen (dao 道)

Xunzi lägger så mycket tonvikt på ritualernas roll i moralisk självodling att man kan fråga hur vismännen lyckades göra sig perfekt när de inte själva hade en sådan modell. Ett glimt av svaret gavs redan av Xunzis insisterande på att ritualerna överträffar alla godtyckliga uppförandekoder eftersom de överensstämmer med grundläggande mänskliga tendenser. Men på annat håll behandlas frågan mer fullständigt. Det visar sig att ritualerna motsvarar användbara skyltar. Precis som de som fordrar floderna "markera" (biao 表) förrädiska fläckar, markerade vismännen vägen (biao dao 表 道) med ritualer, så att människor inte längre snubblar (Xunzi 17.11).

Det sätt som Xunzi åberopar i denna likhet kallas ibland”konstans” (chang 常). Heaven's processer (tianxing 天 行) förändras inte från en epok till nästa; [7]man måste alltså lära sig hur man svarar på dem med”rätt ordning” (zhi 治), varefter det skulle vara antingen okunnig eller hycklerisk att skylla himlen för ens olycka. När en härskare styr en stat väl, finns det säkert goda resultat; när en härskare styr en stat dåligt, finns det säkert att det blir dåliga resultat. Katastrofer kan inte få några långsiktiga konsekvenser eftersom en välstyrd stat kommer att blomstra även inför katastrofer, och en dåligt styrd stat kommer att övervinnas även om den helt undviker katastrofer. (Xunzis åsikt om förutsebara naturkatastrofer som orkaner skulle utan tvekan ha varit att de slår mot alla stater, men en välstyrd stat kommer att vara beredd på en sådan händelse, medan en dåligt styrd stat inte kommer att kunna svara på krisen.) Följaktligen,Himlen spelar en säker men indirekt roll för att bestämma vår förmögenhet eller olycka. Himlen ingriper aldrig direkt i mänskliga angelägenheter, men mänskliga angelägenheter kommer säkert att lyckas eller misslyckas enligt ett tidlöst mönster som himlen bestämde innan människan fanns.”Revolutionerna av solen, månen och stjärnorna och den cykliska kalendern - dessa var desamma under Yu 禹 och Jie 桀” (Xunzi 17.4), konstaterar han och hänvisar till en paradigmatisk viskung respektive tyrann. Detsamma gäller för säsongens regelbundna och förutsägbara sekvenser - ett särskilt viktigt exempel, som vi kommer att se.och den cykliska kalendern - dessa var desamma under Yu 禹 och Jie 桀”(Xunzi 17.4), konstaterar han och hänvisar till en paradigmatisk viskung respektive tyrann. Detsamma gäller för säsongens regelbundna och förutsägbara sekvenser - ett särskilt viktigt exempel, som vi kommer att se.och den cykliska kalendern - dessa var desamma under Yu 禹 och Jie 桀”(Xunzi 17.4), konstaterar han och hänvisar till en paradigmatisk viskung respektive tyrann. Detsamma gäller för säsongens regelbundna och förutsägbara sekvenser - ett särskilt viktigt exempel, som vi kommer att se.

Därefter gör Xunzi en avgörande skillnad mellan att känna himlen (zhi tian 知 天) och att känna vägen (zhi dao 知道). Det förstnämnda är omöjligt, och därför slöseri med tid att försöka, men det senare är öppet för alla som försöker. För att citera en modern parallell är det inte svårt att förstå hur tyngdkraften fungerar genom att noggrant observera dess effekter i den fenomenala världen, men att förstå varför tyngdkraften fungerar är en helt annan sak. Xunzi skulle säga att man borde begränsa sina förfrågningar för att lära sig hur tyngdkraften fungerar och sedan tänka på hur man tillämpar denna oemotståndliga naturkraft för att förbättra människors liv (Fraser 2016: 297–300). Hans inställning var inte vetenskaplig i vår mening. Han talar om”de som är upplysta om skillnaden mellan himmel och människor” och säger:

Deras strävan efter respekt för himlen är inte mer än att observera de fenomen som kan tas som regelbundna perioder (t.ex. framstegen av säsongerna eller stjärnorna). Deras ambition med avseende på Jorden är inte mer än att observera de saker som ger upphov (sc. Grödor). Deras ambition med avseende på de fyra säsongerna är inte mer än att observera de data som kan göras för att tjäna [mänskligheten]. Deras ambition med avseende på yin 陰 och yang 陽 är inte mer än att observera deras harmoniska [interaktioner] som kan åstadkomma ordning. (Xunzi 17.3b)

Således är ritualer inte bara mottagna praxis eller praktiska sociala institutioner; det är praktiska former där visarna syftade till att kapsla in de grundläggande mönstren i universum. Ingen människa, inte ens en visare, kan känna himlen, men vi kan känna himmelens väg, som är den säkraste vägen till ett blomstrande och välsignat liv. Eftersom människor har begränsad kunskap och förmågor är det svårt för oss att uppnå denna djupa förståelse, och därför delade visarna ritualerna för att hjälpa oss att följa i deras fotspår.

5. Är vägen upptäckt eller konstruerad?

Även om denna diskussion har presenterat vägen som en oförändrad kosmologisk verklighet som vi måste anpassa oss till (eller drabbas av konsekvenserna) förstås det ibland snarare som att den har konstruerats av människor. AC Graham tog upp denna fråga först genom att fråga, "säger Xunzi att mannen lägger sin egen mening på ett annars meningslöst universum?" (Graham 1989: 243). Även om Graham själv besvarade sin fråga nekande, har andra sedan pressat poängen ytterligare. Detta är förmodligen den största kontroversen i Xunzi-studier idag.

Särskilt en passage nämns ofta som stöd för en konstruktivistisk position (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118):”Vägen är inte himmelens väg eller jordens väg; det är vad människor betraktar som vägen, vad den ädla mannen styrs av”(Xunzi 8.3). Detta verkar säga, trots vad vi har sett om att fånga himmelens konstans och sedan tillämpa det lönsamt på det dagliga livet, att vi ska bortse från himmelens väg och istället skapa vårt eget sätt. Det grundläggande problemet är att den överlevande texten i Xunzi är vag nog för att möjliggöra olika tolkningar, men de upprepade hänvisningarna till vikten av att observera och på lämpligt sätt "reagera" (ying 應) på årstiderna verkar utesluta tolkningen att naturliga mönster är att inte tas som normativ.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), författaren till den äldsta befintliga kommentaren om Xunzi, uppenbarade uppenbarligen detta problem och försökte mildra effekten av Xunzi 8.3 genom att göra det passande med resten av texten:

Detta betonar att de tidigare kungarnas väg inte handlade om yin och yang, eller berg och floder, eller omens och underbarner, utan det sätt som människor utövar.

Yang Liangs åsikt är säkert inte avgörande: han var bara en tolk, inte mästaren själv, och hans glansar betraktas inte alltid som den mest övertygande idag. Men i det här fallet kan han ha haft rätt att Xunzi tänkte säga mer än att vägen inte finns i underbarn och andra freakish händelser, utan i "konstancies" som människor kan utöva. Själva uppfattningen att himmelens väg, jordens väg och människans väg är distinkta enheter skulle motsäga den ofta upprepade punkten att det bara finns ett sätt, t.ex. "Det finns inga två sätt i världen, och Sage är aldrig av två sinnen”(Xunzi 21.1). Detta enstaka och holistiska sätt fungerar dessutom som en bestående standard för alla tider eftersom alla förgrenade sanningar i universum är förenade inom det (Xunzi 5.5, 21.6b och 22.6b).

Vad vi behöver förstå, är då vägen som det hänför sig till människor. Ovanliga himmelsfenomen som skjutstjärnor måste teoretiskt sett kunna förklaras genom en omfattande formulering av vägen - det kan inte vara några kränkningar av vägen i den naturliga världen - men det är just därför vi inte syftar till en omfattande formulering av vägen (jfr Hutton 2016a: 81–83). Vi kan säkert ignorera skjutstjärnor som irrelevanta för människor eftersom de inte ger replikerbara mönster för användning i moralisk och social utveckling. Att reagera på säsongerna med snabb plantering och skörd är återigen en mer produktiv modell.

6. Portents (yao 祅)

I enlighet med hans uppfattning om vägen som de observerbara”konstanterna” som med fördel kan tillämpas på mänskligt beteende argumenterade Xunzi starkt mot uppfattningen att konstiga händelser på jorden kan rationaliseras som monitära tecken från himlen. Ytligt skrämmande händelser som stjärnstjärnor eller trällande träd är bara "förskjutningar i himmel och jord, transformationer av yin och yang, materiella avvikelser" (Xunzi 17.7). Vi borde i stället vara bekymrade över "mänskliga portenter" (renyao 人 祅), en term som skulle ha verkat lika intuitivt i Xunzis språk som i vårt. "Mänskliga portenter" är de många kortsiktiga och omoraliska handlingarna genom vilka människor skapar sin egen förstörelse: "dålig plöjning som skadar skörden, hacka och ogräsar utanför säsongen, statlig ondska som orsakar folkets förlust" (Xunzi 17.7). Himlen har ingen del i sådant fel. Då och då kan det hända konstiga saker i himlen, men de har hänt vid alla tillfällen i historien, och de har aldrig varit tillräckliga för att förstöra ett försiktigt och moraliskt samhälle - medan ett osynligt och omoraliskt samhälle kommer att misslyckas även om det skonas en förmörkelse.

Xunzi utvidgar till och med denna teori om "mänskliga portanter" för att hävda att religiösa ceremonier inte har någon numinös effekt; vi utför dem bara för deras inneboende skönhet och den sociala sammanhållning som de främjar. [8]

Om offret för regn [utförs] och det regnar, vad av det? Jag säger: Det är ingenting. Även om det inte hade funnits något offer, skulle det ha regnat. … Så den ädla mannen tar [dessa ceremonier] för att vara utsmyckning, men befolkningen tar dem att vara andliga. Att ta dem som utsmyckning är lyckligt; att ta dem som andliga är olyckligt. (Xunzi 17.8)

7. Rättande namn (zhengming 正名)

Xunzis berömda uppsats om språk, "Rectifying Names" ("Zhengming" 正名) innehåller några imponerande insikter om typen av verbal kommunikation (William SY. Wang 1989: 186–89), men kapitlets främsta oro är moral, inte lingvistik (Fraser 2016: 293–96). Uppsatsens intryck saknas lätt eftersom några av Xunzis kommentarer låter som om de kom ut från en modern lärobok för pragmatik, t.ex.”Namn har ingen inneboende lämplighet. Vi utser dem [med något ord] för att namnge dem”(Xunzi 22.2g). Även om detta kan låta som något som Ferdinand de Saussure (1857–1913) kunde ha skrivit, var Xunzi inte intresserad av samma frågor som moderna lingvister. I”Rectifying Names” diskuterar Xunzi också sofistikerade paradoxer som gick ut i hans tid (den mest berömda var”En vit häst är inte en häst”),[9] uppdelning i tre typologiska kategorier. Hans slutsats avslöjar att hans huvudsakliga syfte inte är en korrekt taxonomi av falsidiska paradoxer (för denna term, se Quine 1976: 3), utan en påstående om språkets moraliska syfte:

Alla kätters teorier och avvikande ordspråk avviker från rätt sätt och är förmodligen utformade enligt dessa tre kategorier av villfarelser. (Xunzi 22.3d)

Sofisternas paradoxer kan inte användas som grund för moraliskt styre, och skulle därför vara stötande även om de i själva verket inte var falska; de är "tvister utan användning" (Xunzi 6.6).

Det enda legitima syftet med språket, liksom regeringen själv, är att tjäna som kungens verktyg för att föröka moralisk excellens:

När en som är en kung bestämmer namn, om namnen är fasta och verkligheten skiljs, om vägen praktiseras och hans avsikter kommuniceras, kan han försiktigt leda folket och förena dem på detta sätt. (Xunzi 22.1c)

Uppgiften att bestämma namn och sedan verkställa deras användning tillhör kungen ensam, inte till någon herre och säkert inte till folket.”En som är en kung” (wangzhe 王者) hänvisar inte till den som råkar sitta på tronen, utan någon som har levt upp till det embets moraliska krav och vederbörligen reglerar världen med sitt karismatiska exempel. Följaktligen hänvisar en fras som”att leda och förena folket” inte till lämpligt styrande, utan att genomföra det konfuciska projektet om moraliskt omvandling av världen. Språk är användbart i det företaget eftersom människor utan det inte ens kunde förstå härskarens önskemål, än mindre genomföra dem.

Precis som ritualerna behöver baseras på grunden av vägen, måste härskarens namn, även om de kan vara godtyckliga som beteckningar, motsvara verkligheten. Du kan bilda ordet för "verklighet", men du kan inte bilda verkligheten. "Samma och annorlunda" (tongyi 同 異) kännetecknas av de så kallade "himlen-begåvade byråerna" (tianguan 天 官), dvs ögonen, öronen, munnen, näsan, kroppen och hjärt-sinnet. För de flesta av dessa kan vi säga "sinnen" eller "sinnesorgan" på engelska, men hjärt-sinnet (xin 心) är ett exceptionellt fall, för det sägs kunna skilja "uttalanden, orsaker, lycka, förbittring, sorg, glädje, kärlek, hat och begär”(Xunzi 22.d), som inte bara är sensdata. Hjärthinnet kommer att behandlas mer fullständigt i nästa avsnitt.

Förslaget om att vi litar på våra sinnen för att uppfatta världen runt oss representerar en betydande påstående från Xunzys sida, eftersom andra filosofer redan hade föreslagit att verkligheten inte uppfattas direkt; tvärtom, ens partiella perspektiv på verkligheten informerar nödvändigtvis ens uppfattning om den. Detta var i huvudsak argumentet i”Discourse on the Equality of Things” (“Qiwu lun” 齊物論), ett viktigt kapitel i Zhuangzi 莊子 (t.ex. Graham 1989: 176–83). För Xunzi är dock verkligheten verklighet, oavsett hur vi uppfattar den. Återigen ifrågasätter vissa forskare (t.ex. Hagen 2007: 59–84) om Xunzi är en så stark realist, men en konstruktivistisk tolkning är svår att förena med Xunzis upprepade påståenden om att språket måste överensstämma med verkligheten och vägen, t.ex.”Namn är det som man definierar olika verkliga objekt” (Xunzi 22.3f).

8. The Heart-Mind (xin)

I många avseenden är hjärt-sinnet grundstenen i Xunzis filosofi, den ena biten som binder samman alla andra. Det kinesiska ordet xin betyder "hjärta", men Xunzi tillskriver så starka och varierande mentala processer till detta organ att man måste tolka det som inte bara hjärtat utan också sinnet. (Sinnet var inte beläget i hjärnan i förmodern kinesisk filosofi.)

Först är hjärt-sinnet det organ som vi använder för att upptäcka vägen. Xunzis diskussion om himlen presenterar hans argument att moralisk självodling är en fråga om att korrekt uppfatta och sedan tillämpa vägen, men förklarar inte hur vi i första hand uppfattar vägen. På andra håll säger han uttryckligen att vi lär oss "känna vägen" med hjälp av vårt hjärta-sinne (Xunzi 21.5d), som har tre kardinalattribut: "tomhet" (xu 虛) "enhet" (yi 壹) och " lugn”(jing 靜). Xunzi lånade patent dessa tre termer från tidigare diskurs, särskilt Zhuangzi (t.ex. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), och använder dem för att beteckna tre vårdande fakulteter som vi alla besitter från födseln, men som inte använder till samma grad. (Titeln på det relevanta kapitlet, "Lösa blindhet",hänvisar till de självförstörande handlingarna som människor gör eftersom de inte använder sina hjärthjälp på rätt sätt.) "Tomhet" avser hjärt-sinnets förmåga att lagra en till synes obegränsad mängd information: vi behöver inte radera ett datum i för att ge plats för en annan. "Enhet" hänför sig till hjärt-sinnets förmåga att syntetisera olika data till meningsfulla paradigmer. Och "lugn" hänvisar till hjärt-sinnets förmåga att skilja fantasy från rationellt tänkande. Beväpnad med dessa krafter kan vi dra slutsatserna från vägen genom att ta in och sedan fundera över de data som överförs till hjärt-sinnet av sinnena.vi behöver inte radera ett datum för att ge plats för ett annat. "Enhet" hänför sig till hjärt-sinnets förmåga att syntetisera olika data till meningsfulla paradigmer. Och "lugn" hänvisar till hjärt-sinnets förmåga att skilja fantasy från rationellt tänkande. Beväpnad med dessa krafter kan vi dra slutsatserna från vägen genom att ta in och sedan fundera över de data som överförs till hjärt-sinnet av sinnena.vi behöver inte radera ett datum för att ge plats för ett annat. "Enhet" hänför sig till hjärt-sinnets förmåga att syntetisera olika data till meningsfulla paradigmer. Och "lugn" hänvisar till hjärt-sinnets förmåga att skilja fantasy från rationellt tänkande. Beväpnad med dessa krafter kan vi dra slutsatserna från vägen genom att ta in och sedan fundera över de data som överförs till hjärt-sinnet av sinnena.

Dessutom är hjärt-sinnet det främsta bland organen. Det är det enda organet som kan beordra de andra; verkligen är det det enda organet med något självmedvetande. "Sinnet är kroppens herre … Det ger kommandon men får inte kommandon" (Xunzi 21.6a). Eftersom hjärt-sinnet kan kontrollera både sig själv och alla andra organ i kroppen, är det teckensnittet "artifice" eller de avsiktliga handlingarna som börjar förvandla den moraliskt bristfälliga xingen: "När hjärt-sinnet resonerar och de andra fakulteterna sätta in det - detta kallas 'artifice'”(Xunzi 22.1b). Hjärthinnet är kapabelt att åsidosätta varje mänsklig impuls, till och med instinkten för självbevarande, om det strider mot de rätta”mönstren” (li 理). [10]Vi har de nödvändiga fakulteterna för att erkänna omoral när vi ser det, och om vi tillåter oss att gå en omoralisk väg, kan vi inte skylla på våra känslor eller önskningar, men måste acceptera att vårt hjärthjänst har misslyckats med att utöva den nödvändiga disciplinen. Vi vet att vi kunde ha gjort bättre. I själva verket, när vi talar om "vi", talar vi om vårt hjärta-sinne. För hjärt-sinnet är degeln där dessa myllande moraliska överläggningar äger rum.

Således slutar Xunzi, som alla konfucier, med individuellt ansvar: i hans fall hjärt-sinnets skyldighet att bearbeta vägens principer och sedan beordra resten av kroppen att följa. Eftersom vi inte är visare, rekommenderas vi att följa ritualerna för att uppnå denna grad av förståelse, men i grunden är vägen till moral öppen för alla som ser och tänker (Xunzi 8.11 och 23.5b).

Xunzis uppfattning av hjärt-sinnet figurerar också i en distinkt kongruens som han postulerar mellan ett kungarike och en människa. Ett kungarike har en första uppsättning funktioner - det kan vara stort eller litet, rikt eller fattigt, kuperat eller platt - men dessa är oväsentliga för dess slutgiltiga framgång eller misslyckande, för alla territorier, hur små som helst, ger tillräckligt med bas för en salvia att erövra världen. Således är det förvaltningen av staten, och inte dess naturresurser, som avgör om den kommer att bli en kungs förfall eller bli erövrad av sina grannar. Denna förvaltning består dessutom av två delar: en korrekt metod, nämligen vismakungarnas ritualer; och en avgörande agent, nämligen herren, som väljer antingen att anta ritualerna eller avvisa dem.

På ungefär samma sätt består människor av två delar: deras xing, eller avskyvärda initiala tillstånd, och wei, deras medvetna beteende. De kan reformera sig själva eller de kan förbli avskyvärda: detta beror helt på deras beteende. Förvaltningen av jaget, precis som förvaltningen av staten, består av två delar: en ordentlig metod, som återigen är vismakungarnas ritualer; och en avgörande agent, som väljer antingen att anta ritualerna eller avvisa dem. Denna agent, som är en statens herre, är hjärt-sinnet (Goldin 1999: 16–17). [11] Liksom i Broadway-låten,”Det är inte där du börjar; det är där du slutar”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzis mottagning efter hans död

Vid [12] I slutet av sitt liv, Xunzi var den ledande lärare och filosof i den kinesiska världen. Bland hans tidigare studenter var några av de mest inflytelserika männa i politik, inklusive Han Fei 韓非 (d. 233 fvt), Li Si 李斯 (d. 208 fvt) och Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 fvt), som samt sändare av flera ledande redaktioner av kanoniska texter, inklusive Fuqiu Bo 浮 丘伯 och kanske Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Den tidiga Han early-dynastiets statsman Lu Jia ca. (ca 228 – ca 140 fvt) sägs ibland ha varit Xunzis student också (t.ex. av Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] i Wang Liqi 1986: 222– 23), men de två mäns datum gör detta förhållande osannolikt. Kanske var Lu Jia en lärjunge till Fuqiu Bo och därmed ett intellektuellt barnbarn av Xunzi. Hur som helst ligger det starkaste beviset på Lu Jias skuldsättning mot Xunzi på idénivån (Li Dingfang 1980). Liksom Xunzi vädjade Lu Jia till klassikerna, vismännens textliga arv, som den bästa praktiska guiden för regering och moralisk självodling (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Men Lu: s viktigaste filosofiska avhandling är att människor skapar lyckosamma och olyckliga omens genom sina egna handlingar.

Xunzi, minns vi, argumenterade starkt mot tron på himmelska trottoarer. Lu Jia accepterade Xunzis ramverk, men med en enda konsekvent innovation: människor åstadkommer sin egen förmögenhet eller olycka genom att släppa ut qi 氣:

Så när samhällen misslyckas och vägen går förlorad, är det inte himmelens arbete. Statens herre har gjort något för att orsaka det. Dålig regering avlar dålig qi; dåliga qi avlar katastrofer och avvikelser. (Wang Liqi 1986: 155)

Genom att lägga till det element av qi-ett begrepp som Xunzi sällan använde, och säkert inte byggde in i sin metafysik - behåller Lu Jia Xunzis viljesfria och mekanistiska himmel men skapar en ny filosofisk motivering för omenologiens arkeologiska vetenskap, som Xunzi nådelöst avskrev. Där Xunzi rådde oss att ignorera avvikelser, accepterar Lu Jia deras giltighet som”förmaningar” (jie 誡). Men än en gång har himlen inte någon effekt på vår framgång eller misslyckande. Om vi står inför en mängd trätråkiga larver, för att använda Lu's livliga exempel, är det enda sättet att redogöra för dem att erkänna att vår regering är ansvarig för deras generation genom dess maleficenta beteende (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Två koevala filosofer, Jia Yi 賈誼 (201–169 fvt) och Dong Zhongshu 董仲舒 (ca 198– ca 107 fvt),enades om att människor är ansvariga för sin egen förmögenhet eller olycka och därför inte har någon anledning att skylla himlen, även om Jia Yi inte hänvisade till qi när han åtalade sin teori, medan Dong Zhongshu gjorde det (Goldin 2007).

Det rapporteras att Dong Zhongshu har skrivit en paean till Xunzi (nu förlorad), och författare från den sena antiken, som Wang Chong 王充 (27 – ca 100 e. Kr.) och Ban Gu 班固 (32–92 e. Kr.), tog honom fortfarande på allvar som filosof. Men därefter började Xunzis stjärna att ställa in. Under senare århundraden var de två outtröttligt upprepade klichéerna om Xunzi att han förökade den anti-mencianska doktrinen om att människans natur är ond, och att han, genom att fungera som Li Si och Han Feis lärare, främjade orsaken till Legalism (fajia 法家) och därmed subverterade högt sinnade principer. Ji Kang 嵇 康 (223–262) identifierade till exempel snett Xunzi som huvudarkitekten för allt som Ji och hans grupp förnekade: konstgjord ritualism, förfalskad erudition och ett förtryckande nätverk av lagar som endast tjänar till att störa den oskyldiga njutningen av livet (Goldin 2007: 140–42).

Vid Tang 唐-dynastin, till och med literati som beundrade Xunzi - som Han Yu 韓愈 (768–824) - var noga med att lägga till att hans verk innehåller allvarliga misstag (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). I Song 宋 fanns det fortfarande några röster som berömde honom, men åsikten med de största långsiktiga konsekvenserna var den från Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), som förklarade att Xunzis filosofi liknade de som inte-konfucierna som Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 fvt) och Shang Yang 商鞅 (d. 338 fvt), och att han indirekt var ansvarig för de ökända katastroferna i Qin-dynastin (Kong Fan 1997: 291–95). Under resten av den kejserliga historien avvisades Xunzi av den kulturella mainstream; [13]in i det tjugonde århundradet kritiserades han av intellektuella som Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) och Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) som förfäder till det konfucianska skriftliga arvet, som enligt deras uppfattning hade avspalrat det ursprungliga konfucianska uppdraget och kastat Kina in i en cykel av autoritärism och korruption som varade i mer än två tusen år.

I dag har tidvattnet nästan fullständigt vänt. Xunzi är en av de mest populära filosoferna i hela Östasien och har varit föremål för ett stort antal böcker som publicerats under de senaste två decennierna. Ur ett tjugoförsta århundrades perspektiv är denna återupplivning av intresset för Xunzi inte svårt att förklara: hans arbetskropp har alltid varit en av de bäst bevarade, och med de vanliga skolastiska invändningarna mot att hans filosofi har tappat det mesta av deras kogens, det är bara att förvänta sig att filosofiska läsare ska lockas till hans kreativa men strikta argument. På det sättet kan man säga att Xunzi äntligen har återställts, mer än två årtusenden efter sin död, till sin tidigare position som zui wei lao shi.

Bibliografi

Kinesiska utgåvor av Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 vol, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, redigerad av Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 och Wang Xingxian 王星賢, 2 vol, Beijing: Zhonghua.

Engelska översättningar

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 bind, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Förkortad.]

Citerade verk

  • Campany, Robert F., 1992, "Xunzi och Durkheim som teoretiker för ritualpraxis", Discourse and Practice, Frank Reynolds och David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, "Xun Zi om ritual och musik", Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman och Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Language and Logic in the Xunzi”, i Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi, Chicago och La Salle, IL: Open Court.
  • ––– 2005, After Confucius: Studies in Early Chinese Philosofy, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • ––– 2011, Confucianism, Berkeley och Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 1990, Studier i kinesisk filosofi och filosofisk litteratur, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago och La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "The Mass Noun Hypothesis and the Part-Whole Analysis of the White Horse Dialogue", kinesiska texter och filosofiska sammanhang: Uppsatser tillägnad Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (red.), La Salle, IL: Öppen domstol, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Har Xunzi en konsekvent teori om människans natur?" Virtue, Nature and Moral Agency i Xunzi, TC Kline III och Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN och Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • ––– 2016a, “Etik i Xunzi”, i Hutton 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (red.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Nederländerna: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “En lycklig symmetri: Xunzis etiska tanke”, i Kline och Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, tredje upplagan, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, "The Masters" in the Shiji ", T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • ––– 2016, “Style and Poetic Diction in the Xunzi”, i Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III och Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Riddles as Poetry: 'Fu' Chapter of the Hsün-tzu", Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (red.), Madison, WI: Institutionen för östasiatiska språk och litteraturer, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “The Chronology of Xunzi's Works”, Early China, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 1997, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 1980, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校 注》 代 序, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, redigerad av Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 的 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Heaven and Earth är inte humana: Problemet med det onda i klassisk kinesisk filosofi, Bloomington och Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China, Cambridge, MA, and London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, Revised edition. Cambridge, MA och London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, "Utvecklingen av Xunzis teorin om xing, rekonstruerad på grundval av en textanalys av Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing är dålig)", Early China, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual and Tradition in Xunzi and Dōgen”, i Kline och Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, The Confucian Quest for Order: Ursprunget och bildandet av den politiska tanken till Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius och tidig kinesisk tanke, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003,”Aspects of Xunzis engagemang med tidig Daoism”, Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, självförverkligande genom konfuciskt lärande: En modern återuppbyggnad av Xunzis etik, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, "Language in China: A Chapter in the History of Linguistics", Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Xunzi's Metaethics”, i Hutton 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, "Hsün Tzu på sinnet: Hans försökta syntes av konfucianism och taoism", Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2.054.674
  • ––– 2014, “Xunzi: Ritualisering som humanisering”, i Kline och Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi håller att den mänskliga naturen är enkel och obearbetad, inte ond”, Zhou Chicheng och Qiu Xiaoyan, pastor Sally Borthwick (trans.), Social Sciences in China, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Robins, Dan, “Xunzi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Detta var det föregående inlägget på Xunzi i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versionens historia.]
  • Xunzi, inträde av David Elstein (SUNY / New Paltz) i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Xunzi, post av Ulrich Theobald (University of Tübingen) på webbplatsen chinaknowledge.de.