Sjuttonhundratalet Medvetenhetsteorier

Innehållsförteckning:

Sjuttonhundratalet Medvetenhetsteorier
Sjuttonhundratalet Medvetenhetsteorier

Video: Sjuttonhundratalet Medvetenhetsteorier

Video: Sjuttonhundratalet Medvetenhetsteorier
Video: Självinsikt – En av de fem typerna av medvetenhet i medvetenhetskompassen 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Sjuttonhundratalet medvetenhetsteorier

Först publicerad tors 29 juli 2010; substantiell revidering fredag 6 mars 2020

På sjuttonhundratalet började”medvetandet” få en unik modern känsla. Den här övergången uppstod genom nya teorier om sinnet och idéerna och den kopplades till andra viktiga debattfrågor under sjuttonhundratalet, inklusive debatter om insynen i det mentala, djurliga medvetandet och medfödda idéerna. Dessutom var medvetandet nära bundet till moralisk identitet, varvid både franska och latin saknade till och med en språklig åtskillnad mellan medvetande och samvete (dvs. en moralisk känslighet). Denna semantiska förändring markerade en filosofisk fördelning mellan de psykologiska eller fenomenala aspekterna av tanken och en moralisk känslighet. Diskussionerna om alla dessa ämnen var rika och varierade under sjuttonhundratalet - artikeln nedan ger en vy från fyrtio tusen fot.

  • 1. Den språkliga övergången
  • 2. Descartes och Cartesians

    • 2.1 Descartes om medvetande
    • 2.2 Efter Descartes
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Moralmedvetande
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Komplexitet och kraft
  • 4. Utvecklingen i England

    • 4.1 Hobbes
    • 4.2 Cambridge-platonisterna
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Bibliografi

    • Primär litteratur
    • Sekundär litteratur
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Den språkliga övergången

Att spåra medvetenhetsutvecklingen under den tidiga moderna perioden kompliceras av det faktum att både latin och franska, de två primära språken som filosofi skrev, har en enda term som kan betyda antingen (a) moraliskt samvete eller (b) medvetande. För latin är termen conscientia; på franska är det samvete. (Verb- och adjektivformerna är på samma sätt tvetydiga.) Dessa termer användes med båda deras stora sinnen (tillsammans med andra mindre sinnen) under sjuttonhundratalet, och därför måste alla tolkningar av de viktiga texterna vara känsliga för denna potentiella tvetydighet..

Men ännu viktigare beror det bakomliggande skälet till denna tvetydighet på den förändring av betydelse som ägde rum under sjuttonhundratalet. Samvete och samvete, som båda huvudsakligen betecknade ett moraliskt samvete före sjuttonhundratalet, fick nu en ny, rent psykologisk mening. Och filosoferna från denna period var bland huvudfigurerna som påverkade denna meningsförskjutning.

Det är inte lättare för filosofi som är skriven på engelska eller tyska, som båda har ett språkligt sätt att skilja de två begreppen. Det engelska uttrycket”medvetande” användes först i 17-talet för att markera detta nya koncept; den tyska termen "Bewusstsein" myntades i början av artonhundratalet (det tyska samvetsordet är "Gewissen"). Men även med ett nytt ord för att identifiera konceptet hade de engelska och tyska termerna flera nyanser av betydelse. År 1727 hittar vi en engelsk text som definierar medvetande som:

(a) "Reflexlagen, genom vilken en man vet att hans tankar är sina egna tankar," (b) "den direkta tanken. eller (som är av samma import;) enkel sensation, "eller (c)" kraften i självrörelse, eller från början av rörelse genom viljan "(citerat i Thiel 1991, s. 80).

Så när du läser engelska filosofiska texter är det en svår fråga att tilldela en mening eller analys till termen. Men detta är naturligtvis sant för problemets natur. Sjuttonhundratalets filosofer skissade ut ett koncept som förblir problematiskt fram till idag. I dagens medvetandediskussioner är det ganska vanligt att markera ännu mer distinktioner för att identifiera vilken aspekt av problemet man hanterar (varelser medvetande, tillstånd medvetande, fenomen medvetenhet, tillgång medvetande, etc.). Medan vissa har använt dessa senare termer för att ge mening om vad sjuttonhundratalets filosofer försöker formulera i sina teorier, kommer dessa finare kornbegrepp till största delen att finnas kvar till dagens filosofer. Det här inlägget kommer istället att se vilken mening som kan göras från sjuttonhundratalets filosofer.egna försök att tillhandahålla en sammanhängande analys av medvetandet.

(För en användbar undersökning av språkhistoria, den latinska termen conscientia före sjuttonhundratalet, se Hennig 2007, s. 466–481. För övergången i franska sjuttondehundratalet, se G. Lewis 1950, s. 111–114. För en övergång redogörelse för introduktionen av den filosofiska termen på engelska, se Thiel 1991. För en mer litterär redogörelse för de olika sinnena i termerna på latin och grekisk, se CS Lewis 1960.)

Berättelsen. Det kommer att vara till hjälp att skissa berättelsebågen innan du fördjupas i detaljerna i enskilda system. Det finns två betydande förändringar som kommer att dyka upp i diskussionen nedan. Den första är den som jag redan har angett: övergången från moraliskt samvete till ett rent psykologiskt medvetenhetsbegrepp - en övergång från delad kunskap till en uppfattning om medvetande som det som är privat introspektivt. Detta börjar med Descartes och, i England, med Cambridge Platonists. Även om detta verkligen är en viktig utveckling, förblir det centrala konceptet till stor del oanalyserat. Det andra skiftet inträffar senare på sjuttonhundratalet, då filosofer börjar se medvetandet som sig självt något att förklaras. Denna senare övergång börjar med de kartesiska filosoferna som säger mer om medvetandets natur i sin utveckling av Descartes system och för att undvika några av de invändningar som tas upp mot det. Men för det mesta förblev dessa Cartesianer engagerade i medvetandet som en grundläggande egenskap hos sinnet, ett "kännetecken för det mentala". Leibniz slutför denna andra övergång genom att hävda att medvetande inte kan vara ett kännetecken på det mentala. Han utvecklar en redogörelse för mental representation och ger en analys av medvetandet i termer av mentala representationer och argumenterar för att detta resulterar i en helt naturlig förklaring till något som annars var mystiskt. Detta representerar början på ett förklarande projekt som fortsätter till denna dag: kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?Men för det mesta förblev dessa Cartesianer engagerade i medvetandet som en grundläggande egenskap hos sinnet, ett "kännetecken för det mentala". Leibniz slutför denna andra övergång genom att hävda att medvetande inte kan vara ett kännetecken på det mentala. Han utvecklar en redogörelse för mental representation och ger en analys av medvetandet i termer av mentala representationer och argumenterar för att detta resulterar i en helt naturlig förklaring till något som annars var mystiskt. Detta representerar början på ett förklarande projekt som fortsätter till denna dag: kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?Men för det mesta förblev dessa Cartesianer engagerade i medvetandet som en grundläggande egenskap hos sinnet, ett "kännetecken för det mentala". Leibniz slutför denna andra övergång genom att hävda att medvetande inte kan vara ett kännetecken på det mentala. Han utvecklar en redogörelse för mental representation och ger en analys av medvetandet i termer av mentala representationer och argumenterar för att detta resulterar i en helt naturlig förklaring till något som annars var mystiskt. Detta representerar början på ett förklarande projekt som fortsätter till denna dag: kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?Han utvecklar en redogörelse för mental representation och ger en analys av medvetandet i termer av mentala representationer och argumenterar för att detta resulterar i en helt naturlig förklaring till något som annars var mystiskt. Detta representerar början på ett förklarande projekt som fortsätter till denna dag: kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?Han utvecklar en redogörelse för mental representation och ger en analys av medvetandet i termer av mentala representationer och argumenterar för att detta resulterar i en helt naturlig förklaring till något som annars var mystiskt. Detta representerar början på ett förklarande projekt som fortsätter till denna dag: kan medvetande förklaras i termer av något mer grundläggande?

2. Descartes och Cartesians

En medvetenhetshistoria, i sin moderna mening, börjar ordentligt med Descartes. Även om det är sant att vissa forntida och medeltida filosofer förberedde vissa aspekter av det moderna medvetenhetsbegreppet (se Heinämaa et al. 2007), skedde en betydande förändring under sjuttonhundratalet, och började särskilt med Descartes, vilket motsvarar språklig skift beskriv ovan. Så det är värt att fråga vad det handlar om Descartes projekt som gav upphov till ett nytt sätt att tänka på samvete.

2.1 Descartes om medvetande

I den geometriska utställningen efter den andra uppsättningen av svar på Meditations on First Philosophy (1641) definierar Descartes tankar på följande sätt:

Trodde. Jag använder detta begrepp för att inkludera allt som finns i oss på ett sådant sätt att vi omedelbart är medvetna om det. Således är alla operationer av vilja, intellekt, fantasi och sinnen tankar. Jag säger "omedelbart" för att utesluta konsekvenserna av tankar; en frivillig rörelse, till exempel, har sitt ursprung i en tanke. (CSM II 113 / AT VII 160; se principer om filosofi del I, §9 / AT VIIIA 7–8)

Här 1641 har vi Descartes som definierar tanken i termer av medvetande - en tanke är något "i oss" som vi är medvetna om.

Det finns uppenbara problem från början. På vilket sätt är jag medveten om mina tankar? Det verkar snarare som om jag är medveten om vad mina tankar representerar. Descartes var väl medveten om skillnaden mellan en tanke och tankeobjektet, och han använde två tekniska termer för att markera denna åtskillnad. Descartes skilde mellan tankeformen, som han kallar idé:

Idé. Jag förstår att begreppet betyder formen av en given tanke, omedelbar uppfattning som gör mig medveten om [tanken] till tanken. (CSM II 113 / AT VII 160)

Lägg märke till den liknande reflekterande aspekten av detta: det är uppfattningen av en idé som gör mig medveten om tanken. Men idén är helt enkelt formen av själva tanken. Tanken föremål är vad som representeras av tanken. Och så definierar Descartes den "objektiva verkligheten i en idé" som "varelsen av det som representeras av en idé i den mån den finns i idén … För vad vi uppfattar som att vara i våra idéers objekt finns det objektivt <eller genom representation> i själva idéerna”(CSM II 113 / AT VII 160).

Och så, som en första pass, verkar det som medvetande för Descartes innebär en uppfattning (som har något innehåll) och en andra reflekterande handling genom vilken jag är medveten om den första uppfattningen. Det verkar som om den reflekterande aspekten av medvetandet kvarstår som en del av Descartes berättelse om medvetande, men vi ser att det är mindre tydligt precis vad exakt den "andra reflekterande handlingen" är. Men det är också så att Descartes inte är så intresserad av en analys av medvetande som sådan. Vi kanske letar efter en analys av medvetandet; Descartes är det inte. För Descartes tas medvetandet som givet.

För att se banan från tidigare teorier om sinnet, kommer det att vara användbart att se att Descartes, i cogito-argumentet från första och andra meditationerna, ser anledning att tvivla på alla hans särdrag annat än vad som är medvetet tillgängligt för honom. Och även då tjänar hans medvetna tankar endast som bevis på hans egen existens - de ger inga ytterligare bevis på att det de representerar om saker utanför honom antingen existerar alls eller existerar som representerat av idén i hans sinne. Och så blir medvetandet implicit, för Descartes,”det mentala kännetecknet” och varje vidareutveckling av sinnet teorier på dessa linjer måste tänka på medvetenhetens roll i den mentala ekonomin.

Medvetenhetens roll för Descartes är främst epistemisk - det gör vissa saker tillgängliga för sinnet. Tre särskilda aspekter av detta kommer fram i Meditationerna:

  1. Mentalens öppenhet: Alla mina tankar är uppenbara för mig (jag är medveten om alla mina tankar) och mina tankar är okorrigerbara (jag kan inte misstra mig om jag har en viss tanke). [1]
  2. Reflektion: Varje tanke involverar nödvändigtvis kunskap om mig själv. [2]
  3. Intentionality: Mina tankar kommer till mig som om de representerar något. [3]

Var och en av dessa dyker upp som nödvändiga plankor för Descartes argument i Meditationerna. Genom att helt enkelt ha en tanke (t.ex. "Jag tvivlar på") vet jag att jag tänker och att detta nödvändigtvis medför att jag existerar. Denna slutsats beror på insynen i den mentala och en reflekterande handling (som Descartes ytterligare betonar i den tredje meditationen, CSM II 34 / AT VII 49). Vidare är tankens intentionalitet en del av det som gör det möjligt för meditatorn att dra slutsatsen att han inte är ensam i världen - han har en tanke om ett oändligt perfekt varelse, och han har andra tankar om materiella föremål. Från detta material - tankarna och vad de tycks representera - kan han dra slutsatsen att Gud och den materiella världen faktiskt existerar.

Ger dessa tre faktorer oss en fullständig analys av medvetandet? Inte helt. Men när han pressas för att försvara dessa tre aspekter av sinnet, ger han oss mer material från vilket vi kan dra slutsatser om medvetande. Till exempel väcker Antoine Arnauld i den fjärde uppsättningen invändningar följande problem för Descartes:

Författaren fastställer det som säkert att det inte kan finnas något i honom, i den mån han är en tänkande sak som han inte är medveten om [conscius], men det verkar för mig att detta är falskt. För av sig själv, i den mån han är en tänkande sak, menar han helt enkelt sitt sinne, i den mån det skiljer sig från hans kropp. Men vi alla kan säkert se att det kan finnas många saker i vårt sinne som hjärnan inte är medveten om [conscius]. Ett spädbarns sinne i sin moders sköt har tankekraften, men är inte medveten om det. Och det finns otaliga liknande exempel som jag kommer att överföra. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld invänder här mot transparensavhandlingen - det finns otaliga exempel, tror han, på tankar som tänkaren inte är medveten (ett mycket intressant erkännande!). Hur svarar Descartes?

När det gäller det faktum att det inte kan finnas något i sinnet, i den mån det är en tänkande sak, som den inte är medveten om [conscius], verkar detta för mig vara självklart. För det finns inget som vi kan förstå att vara i sinnet, betraktat på detta sätt, som inte är en tanke eller beroende av en tanke. Om det inte var en tanke eller beroende av en tanke skulle den inte tillhöra den tanke qua tänkande saken; och vi kan inte ha några tankar om vilka vi inte är medvetna om [conscius] just när det är i oss. Med tanke på detta tvivlar jag inte på att sinnet börjar tänka så snart det är implanterat i ett spädbarns kropp och att det omedelbart är medvetet om [tanken] om sina tankar, även om det inte kommer ihåg detta efteråt eftersom Intryck av dessa tankar kvarstår inte i minnet. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Det möjliga beviset mot transparensavhandlingen, nämligen barnet i livmodern, berättar inte för det, eftersom det att inte komma ihåg att ha en medveten tanke inte innebär att man inte hade en medveten tanke. Men detta svar, som ett försvar för öppenhetsuppsatsen, väcker ett problem för reflektion. Om reflektion nödvändigtvis är involverad i medvetandet, för Descartes, ger han här att även ett foster kan reflektera?

Descartes verkar motstå detta i sin senare korrespondens med Arnauld. Arnauld skiljer "enkel reflektion" från "uttrycklig reflektion" och hävdar att även om "enkel reflektion" är "inneboende för all tanke", skiljer den sig från den typ av reflektion som är nödvändig för intellektuellt minne och förståelse. Descartes svarar med sin egen distinktion:

[W] e gör en åtskillnad mellan direkta och reflekterande tankar motsvarande skillnaden mellan direkt och reflekterande vision … Jag kallar de första och enkla tankarna för spädbarn direkt och inte reflekterande…. Men när en vuxen känner [sentio] något, och samtidigt uppfattar att han inte har känt det förut [dvs det involverar intellektuellt minne], kallar jag denna andra uppfattningsreflektion och tillskriver den bara intellektet, trots att det är så kopplad till känsla av att de två inträffar tillsammans och verkar vara oskiljbara från varandra. (CSM III 357 / AT V 220-221)

Arnauld bevarar emellertid denna distinktion när det gäller reflektion. Enligt Arnauld,

[O] din tanke eller uppfattning reflekterar i huvudsak på sig själv: eller, som det sägs ganska bättre på latin, est sui conscia. För jag tror inte utan att veta att jag tror. Jag vet inte ett torg utan att veta att jag vet det. (Arnauld 71)

Denna reflektion som är väsentlig för varje tanke innebär emellertid inte en andra ordningens uppfattning. Varje tanke, enligt Arnauld, har reflektion inbyggd i det - en representation av tankens ämne är en väsentlig del av innehållet i varje tanke. Det här är vad han kallar "enkel" eller "virtuell reflektion" för att skilja den från den typ av reflektion som är ett resultat av ämnet som fokuserar hennes uppmärksamhet på någon annan tanke, vilket kräver en andra ordningstank som tar lägre ordningstanken. som dess objekt. (Se Nadler 1989, 118–22 för diskussion om detta.)

Även om Descartes motstår att hänföra reflektion, till och med enkel reflektion, till spädbarn, är Arnaulds skillnad i linje med Descartes svar på en annan av hans invändare. Pierre Bourdin försöker ta fram problem för Descartes under antagandet att medvetande kräver en distinkt reflekterande tanke:

Genom att "tänka" kan du betyda att du förstår och kommer att föreställa dig och ha förnimmelser och att du tänker på ett sådant sätt att du kan fundera över och betrakta din tanke genom en reflexiv handling. Detta skulle innebära att när du tänker, du känner och anser att du tänker (och det är verkligen vad det är att vara medveten [conscius esse] och att ha medveten medvetenhet [conscientia] om någon aktivitet). Sådant medvetande, hävdar du, är en egenskap hos en fakultet eller sak som är överlägsen materien och är helt andlig, och det är i denna mening du är ett sinne eller en ande. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes förnekar denna slutsats:

Min kritiker säger att för att göra det möjligt för ett ämne att vara överlägsen materien och helt andligt … är det inte tillräckligt för det att tänka: det krävs vidare att det ska tänka att det tänker, med hjälp av en reflexiv handling, eller att det borde ha medvetenhet [samvete] om sin egen tanke. Detta är … bedrägeri … [T] den första tanken med vilken vi blir medvetna [adverto] om något skiljer sig inte från den andra tanken genom vilken vi blir medvetna om att vi var medvetna om det [per quam advertimus nos istud prius advertisse], mer än den andra tanken skiljer sig från den tredje tanken genom vilken vi blir medvetna om att vi var medvetna om att vi var medvetna. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes förnekar inte att reflektion är nödvändig för medvetandet. Snarare förnekar han att reflektion kräver en tydlig tanke. (Observera dock förändringen i spänd tid, "… vi blir medvetna om att vi var medvetna …", vilket ställer tvivel om dessa kan vara identiska tankar. Mer om detta nedan.)

Och så, som svar på dessa invändningar ger Descartes oss några förfiningar på grund av hans medvetande. Medvetande, för Descartes, är en inre egenskap för alla tankar (till och med till spädbarns tankar) genom vilka subjektet blir medvetet om själva tanken. Även om detta innebär reflektion skiljer den reflekterande tanken sig inte från den initiala tanken.

Justeringarna som Descartes gör i sina påståenden om medvetande har lett till att vissa forskare drar slutsatsen att Descartes inte har en enda medvetenhetsredovisning. Snarare arbetar han med flera olika uppfattningar om medvetande (se Radner 1988, Lähteenmäki 2007 och Simmons 2012). Huruvida han skulle ha varit medveten om detta är oklart.

Sammanfattning. Descartes tillhandahåller en av de första rent psykologiska användningarna av begreppet medvetande när han definierar tanken i termer av medvetande. Han ger dock ingen analys av konceptet. Snarare använder han konceptet på ett sätt som till exempel grundar hans epistemiska påståenden i Meditationerna. Men de sätt på vilka han använder konceptet tyder på en analys: en medveten tanke är ett mentalt tillstånd som på något sätt är självintimiverande. Och alla tankar har enligt Descartes denna grundläggande egenskap.

Denna skiss av en analys överlämnades till Descartes lärjungar, som argumenterade över hur man bäst förstår medvetandet. Det är tydligt att Descartes projekt ger medvetenheten en central roll, men Descartes ger oss ingen analys av detta grundläggande koncept. Finns det något med medvetandet som sådant som gör att den kan spela denna centrala roll?

(För mer om ämnet medvetande och relaterade ämnen för öppenhet i mentala, representation och reflektion i Descartes, se Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, och Wilson 1978. Tolkningar av Descartes berättelse om medvetande skiljer sig väsentligt. Hennig hävdar till exempel att Descartes i själva verket inte använder termen conscientia på ett nytt sätt. Simmons å andra sidan hävdar att Descartes har resurser för en nyanserad redogörelse för medvetande, vilket möjliggör en mängd olika psykologiska fenomen.)

2.2 Efter Descartes

Tre huvudtrådar av en psykologisk känsla av samvete framgår av denna skiss av Descartes åsikter, och de genererar genast filosofiska kontroverser.

  1. Medvetande gör tankar transparenta för sinnet: Känner vi till alla våra tankar? Kan vi tvivla på att vi har den tanken när vi är medvetna om att ha en tanke?
  2. Medvetande innebär reflektion. Består medvetandet i huvudsak av en uppfattning som skiljer sig från den ursprungliga uppfattningen? Innebär medvetande nödvändigtvis minne eller reflektion? Är allt medvetande en form av självmedvetande?
  3. Medveten tanke är avsiktlig. Är alla tankar representativa? Vilken är meningen med intentionalitet och vad är dess relation till medvetandet?

Var och en av dessa tre uppsättningar av frågor togs upp och utvecklades i olika riktningar av filosoferna som följde Descartes närmast. Kartesierna, som de kallas, var uppdelade om var och en av dessa frågor, och dessa uppsättningar av frågor fortsätter med oss i en eller annan form till denna dag.

2.2.1 Öppenhet

Många kartesier följde Descartes när han definierade tankar i termer av medvetande. Louis de la Forge, som systematiserade Descartes berättelse om sinnet, definierade tanken på detta sätt:

Tanken [är] den uppfattningen, medvetandet [samvetet] eller den inre kunskapen som var och en av oss upplever direkt i oss själva när vi är medvetna om [s'aperçevoir de] vad vi gör eller om vad som sker i oss själva. (La Forge 39)

Och senare,

[T] hans tankes natur består det medvetande [samvete], vittnesbörd [témoignage] och inre känsla [sentiment interieur] genom vilket sinnet är medvetet [averti] om allt det gör eller lider och i allmänhet av allt vilket sker omedelbart i sig själv samtidigt som det handlar eller agerar. (La Forge 57, översättning ändrad)

Observera att La Forge här utarbetar Descartes definition. Han behandlar dessa termer som likvärdiga: uppfattning, medvetande, vittnesmål, inre känsla. Descartes beskriver inte medvetande i termer av känsla, och detta tillägg väcker viktiga frågor - är medvetande helt enkelt en slags känsla? Är det för den inre uppfattningen vad våra sinnen av syn, ljud, smak etc. är för uppfattningen av externa saker? Eller är det annorlunda slag?

Malebranche följer La Forge i denna identifiering. I The Search after Truth använder Malebranche "medvetande" (samvete) och "inner sensation" (sentiment interieur) omväxlande. (Se till exempel Bok III, del 2, kapitel 7, Sökning 236–239.) Senare definierar han tanken på ett sätt som nära modellerar La Forges definition:

[B] y orden tanke, tankesätt eller självsändring, jag förstår i allmänhet alla de saker som inte kan vara i själen utan att själen är medveten om dem genom den inre sensationen den har av sig själv. (Sök 218)

(Schmaltz hävdar att Malebranche påverkades starkt av La Forge i hans argument här. Se Schmaltz 1996, 16ff.)

Således fortsätter La Forge och Malebranche Descartes engagemang för öppenhet. Men övergången till”inre känsla” är en viktig förskjutning, eftersom det markerar en förskjutning av innehållet i det som är öppet för sinnet, särskilt när det gäller sinnets egen natur. Malebranche förnekade berömt Descartes påstående att sinnet är bättre känt än kroppen. Detta beror på det faktum att även om vi känner kropp förvirrat genom våra upplevelser av den yttre världen, har vi ändå kunskap om kroppens natur. (Jag lämnar Malebranches komplicerade berättelse om hur vi kommer att ha den kunskapen åt sidan.) Men när det gäller sinnet, allt vi har är den inre känslan av sinnet - vi vet inte sinnets natur eftersom vi har inget sådant koncept. Malebranche säger:

Det är sant att vi vet tillräckligt väl genom vårt medvetande, eller den inre känslan som vi har av oss själva, att vår själ är något av betydelse. Men vad vi vet om det kan vara nästan ingenting jämfört med vad det är i sig själv. (Sök 238)

Senare ger han en förklaring av varför vi har kunskap om kroppar genom kroppens idéer, men inte så för själen:

Den kunskap som vi har om vår själ genom medvetande är ofullkomlig, beviljad; men det är inte falskt. Å andra sidan, den kunskap som vi har om kroppar genom sensation eller medvetande, om den förvirrade sensationen vi har om vad som sker i vår kropp kan kallas medvetande, är inte bara ofullkomlig, utan också falsk. Vi behöver därför en idé om kroppen för att korrigera våra upplevelser av den - men vi behöver ingen aning om vår själ, eftersom vårt medvetande om det inte involverar oss i fel … (Sök 239)

Således ger medvetenheten som inre känsla oss ofullständig kunskap om själen, men det är kunskap som är tillräckligt för alla praktiska (och, viktigast, för Malebranche, teologiska) syften.

Så, den subtila förändringen i innebörden av medvetande till”intern känsla” sätter några begränsningar för vad som kan kännas om sinnet med hjälp av medvetande. Man kan vara medveten om att man tänker, men detta ger oss inte en tydlig uppfattning om själen. Det är inte självkännedom av samma sort. Men notera också det andra skiftet som detta innebär - präglat av Malebranche kvalifikation i avsnittet ovan. Upplevelsen av externa föremål kanske inte är (ordentligt) medvetande. Medvetande är ett inre fenomen, en känsla av vad som händer i oss, och så kan den visuella uppfattningen av en röd boll bara kallas medvetande på ett derivat sätt. Detta leder oss till frågor om reflektion som tas upp i nästa tråd.

2.2.2 Reflektion

Som diskuterats ovan, redan i den sjunde invändningen mot meditationerna, anfördes invändningen att medvetande verkar kräva en distinkt reflekterande tanke. Descartes förnekade slutsatsen och sa det

[T] den ursprungliga tanken med vilken vi blir medvetna om något skiljer sig inte från den andra tanken genom vilken vi blir medvetna om att vi var medvetna om det, mer än den andra tanken skiljer sig från den tredje tanken med hjälp av som vi blir medvetna om att vi var medvetna om att vi var medvetna. (CSM II 382 / AT VII 559)

Som nämnts ovan är Descartes svar här inte ett förnekande av att reflektion är nödvändig för medvetandet - han förnekar att reflektion kräver en tydlig tanke. La Forge och Malebranche följer båda Descartes i detta förnekande (se Schmaltz 1996, 18).

Men den här delen är något tvetydig. Här skiljer Descartes (1) att bli medveten om något, vilket tydligen endast kräver en enda tanke, från (2) att bli medveten om att vi var medvetna om något. Uppenbarligen kräver första ordens medvetenhet inte en reflekterande handling. Och även om vi blev medvetna om att vi var medvetna om något kräver en reflekterande handling kräver det inte en tydlig tanke (och den hotande regressen är inte problematisk). Men det är inte alls klart från denna passage hur reflektionen kan byggas in i den ursprungliga tanken, särskilt eftersom det verkar vara en förändring i tider (den andra medvetenheten är tillfälligt bakom den initiala medvetenheten).

Antoine Arnauld utvecklar en redogörelse för reflektion som innehåller denna distinktion. Den reflektion som är avgörande för varje tanke innebär inte en andra ordningens uppfattning. Som nämnts ovan hävdade Arnauld att varje tanke har reflektion inbyggd i den, även om detta inte innebär en andra ordningstank. Endast uttrycklig reflektion, där en individ fokuserar sin uppmärksamhet på sina egna tankar, kräver en andra ordningens uppfattning. (Mer information om Arnaulds redogörelse finns i Nadler 1989, 118–22.)

Som Geneviève Lewis visar blev denna fråga en kritisk källa till debatt i det senare sjuttonhundratalet. Hon noterar att Pierre-Silvain Régis, i sitt försvar av kartesianismen, förbinder sig till någon form av reflekterande kunskap som en konstitutiv del av medvetandet. Régis, precis som Arnauld, når hela vägen tillbaka till Augustin som en källa för denna doktrin och citerar Augustins påstående att "det är nödvändigt att [ett djur] uppfattar (sentio) att det ser när det ser" (Augustin 37, citerat av Régis, Système I, 150) När man är medveten om något "uppfattar man att man uppfattar det." Det här sättet att uttrycka det var faktiskt ganska vanligt som ett sätt att beskriva den psykologiska känslan av medvetande - man ser inte bara en röd boll, utan man uppfattar också att man uppfattar den röda bollen. Detta låter för hela världen som en reflekterande handling.

På grundval av detta hävdar en av de främsta motståndarna mot kartesianismen, Pierre Daniel Huet, att kartesierna tigger frågan. Han argumenterar,

Varje tanke involverar tre saker: det tänkande sinnet, det som placeras framför det tänkande sinnet [dvs tankeobjektet] och handlingen av det tänkande sinnet på det som placeras före det. (Huet 82)

Huc hävdar att Descartes inte skiljer dessa tre saker i cogito-argumentet. När Descartes säger egokogito tänker jag, vad är föremålet för tanken? Hans egen tanke själv. Men, och här är invändningen, detta kan inte vara samma tanke som den ursprungliga tanken, "för om det vore, skulle handlingen vändas tillbaka på sig själv, vilket är absurd och strider mot det naturliga ljus som ofta åberopas av Descartes" (83). Ändå är det just detta svar som Descartes ger i sitt svar på Bourdin. Varför tycker Huet att detta är "absurd och motsatt"?

Huet fortsätter:

[Jag] n beställer för mig att tänka att jag tänker, det behövs två tankar, med den ena återspeglar den andra - den senare, aktuella på den föregående, tidigare en - så att för den första tanken, genom vilken sinnet är medvetet, att placeras inför sinnet, den andra tanken, genom vilken sinnet är medveten, är av den första tanken. Eller kort sagt, den första tanken kommer att vara slutet eller objektet för den andra; den andra kommer att vara sinnets handling, varigenom det riktas till den första tanken. Men det är en motsägelse att båda bör ske genom en enda handling … (84)

I sitt svar hävdar Régis att det är just det som pågår. Han hävdar att vi inte har något behov av distinkta reflekterande idéer; Descartes "uppfattar att han tänker genom en enda och enkel idé, som är känd genom sig själv" (Réponse 35; jfr. Système I, 150). Och sedan hävdar han att om en andra handling var nödvändig skulle en oändlig regress hota, eftersom man för att vara medveten om den andra tanken skulle behöva en tredje, och så vidare. [4] Huet överträder denna invändning med ett svar från Aquinas:”han [Aquinas] medger att tankar kommer att multipliceras till oändligt och att sinnet är oändligt - inte i handling, utan i styrka” (Huet 86).

Men bakom allt detta är en ytterligare, viktig skillnad mellan Huet och kartesierna. Huet hävdar det

Detta uttryck [dvs. "egokogito"] är defekt, för det borde anses betyda och vara värt så mycket som om jag skulle säga: 'Jag tänker att jag tänkte.' För liksom ögonen kan det mänskliga sinnet endast ta upp en sak åt gången. Därför behövs två tankar för att jag ska kunna tänka att jag tänker … (84)

Om Huets fras "det mänskliga sinnet bara kan ta hand om en sak åt gången" betyder att vi bara kan tänka på en sak åt gången, kommer kartesierna att avvisa denna förutsättning. Descartes gör det uttryckligen (se CSM III 335 / AT V 149). Men Régis svarar genom att avvisa förutsättningen att ögat bara ser en sak åt gången, vilket förstärker analogin mellan sinnet och ögat. Han hävdar att om tanken är till sinnet som ljus är för ögat, så när vi ser något, det finns tre distinkta aspekter av händelsen: "ögat som ser, handlingen som det ser och objektet sett" (Réponse 35). Anta nu att vi säger: "Jag ser ljuset." Måste vi anta att det måste finnas ett andra ljus först? Nej; vi ser själva ljuset. På samma sätt för tankar om Huet beviljar analogin,han måste "dra slutsatsen att [en tanke] är känd genom sig själv" (Réponse 36).

Resultatet är att för kartesierna kan en tanke "vända sig tillbaka på sig själv", vilket är vad Huet finner absurd. Huets invändning är att kartesierna smugglar olagligt i ämnet som ett objekt för alla tankar. Om så är fallet, hävdar han, då kräver detta en ny tanke, som undergräver cogito-argumentet.

Och därför är en av de avgörande punkterna för förtydligande för en teori om medvetenhet att ta reda på om medvetande innebär reflektion, och i så fall om det kräver en distinkt reflekterande tanke.

2.2.3 Intentionality

Dessa överväganden av oförenlighet och reflektion har konsekvenser för tankens intentionalitet. Antoine Dilly, en annan kartesisk filosof från sjuttonhundratalet, kommer att ta fram några av dessa punkter. Som svar på ett argument från Ignace Gaston Pardies där Pardies försvarar en viss typ av kunskap hos djur försvarar Dilly den kartesiska ståndpunkten. Han skriver (1676):

För att undvika att falla i en tvetydighet beträffande ordet reflektion är det bra att inse att [a] vi ibland kan reflektera över vad vi gör och ibland den första tanken som vi har uppfattas inte bara, utan när en andra tanke tar det första för sitt objekt händer det att vi känner till dess natur mycket bättre genom denna upprepade inspektion. Detta är ännu mer så eftersom den första tanken huvudsakligen gör sitt objekt närvarande för själen och genom att bli avkänd informerar oss om dess [dvs. tankens] närvaro. Men denna andra tanke har som sitt syfte endast den första; det visar det för oss lika livligt som det första visar oss dess objekt. Därför bör man inte tro att varje tanke följs av en sekund som gör det känt, eftersom det senare skulle behöva ha en tredje, och så vidare till oändligheten. Men vi är säkra, och övertygade om vår egen erfarenhet,att all tanke görs förnuftig för själen, inte av någon veritabel avkastning på sig själv, utan direkt och omedelbart bara genom dess närvaro: så när jag ser, gör min vision förnuftig vad som är, utan att behöva någon annan sak. Varje person kan bli mycket bättre övertygad om detta genom att konsultera sig själv…. (Dilly 116–118)

Det finns två anmärkningsvärda element här. Först upprepar Dilly de argument som vi såg i Régis och främjar uppfattningen att tankar är kända genom sig själva snarare än att kräva en distinkt reflekterande tanke. För det andra kännetecknar Dilly ändå vår uppfattning i termer av reflektion för att bevara en känsla där den ursprungliga uppfattningen "informerar oss" om dess närvaro (dvs. närvaron av idén), genom vilken vi är medvetna om objektet för trodde. Detta är den typ av medvetenhet som Descartes och Cartesians har arbetat för att bevara.

Dilly utvecklar denna tanke med ett öga på att avvisa det som Pardies beskriver som "kroppslig kunskap." När Dilly förstår detta, säger Pardies att ett djur kan förstå något utan att uppfatta att det uppfattar, i motsats till det Augustinska slogan som nämns ovan. Det vill säga, det kan finnas en föreställning av föremålet i djuret, men djuret känner inte till föremålet. Dilly svarar:

Kan det tänkas att [en hund] leds att springa till sin herre genom en äkta kunskap som han har om honom, utan att veta att han uppfattar sin herre …? Hur kunde han identifiera den här mannen från hundra andra som liknar honom utan att förstå att han ser honom och försäkras, från insidan, att det är honom och inte någon annan som han behöver gå till för att luta? Och hur gör han allt detta utan att veta att han gör det? (122)

Underliggande Dillys retoriska frågor om hunden som behöver en bra klapp är en avhandling om intentionalitet. Enligt Dilly måste varje försök att demonstrera att djur har tänkt överväga hur tanken skulle komma in i passioner och handlingar som djuret upplever. Det räcker inte helt enkelt att utveckla en redogörelse för uppfattningen genom vilken saker runt djuret imponeras av det.

Det implicita argumentet här är att det inte finns någon äkta representation om det inte finns någon medvetenhet om representationen. Oavsett vad en hund qua-maskin agerar på när han kör till sin herre, är det inte en intern representation av hans herre som hunden agerar med syfte. Den "kroppsliga kunskapen" skulle vara något annat än anslutningar eller intryck av en kropp på en annan - utan medvetenhet om dessa intryck och vad de representerar kommer de inte att tjäna syftena med kunskap, sensation, handling eller vilja.

Dilly hävdar att avsiktlighet kräver medvetenhet - en tanke representerar inte ett objekt om det inte finns ett ämne som är medveten om representationen. Och så är en tankemedvetenhet begreppsmässigt före dess avsiktlighet, det vill säga att intentionalitet helt enkelt är ett slags medvetande. [5] Men som vi ser kommer andra att argumentera i omvänd riktning. Om en medveten tanke är en representation av något plus en reflekterande handling, verkar det verkligen som att representationen är konceptuellt före medvetandet. Det som utarbetas under denna period är exakt vad förhållandet mellan medvetande, representation och tanke verkligen är. Och detta är något av bestående intresse. [6]

3. Spinoza

Medan många filosofer efter Descartes tog upp frågor som rör Descartes medvetande, är ett möjligt undantag Spinoza. På vissa tolkningar har han inte mycket att säga alls om medvetande. [7] Detta är något slående, med tanke på hur mycket Spinoza hade att säga om idéer och sinne. Men det kan vara en återspegling av hur tunt Spinozas tankesattribut verkligen är, som sammanför vad som i Descartes var distinkta begrepp: vilja och intellekt, bedömning och uppfattning och liknande, som utvecklar en fullständigt naturaliserad berättelse om sinnet. Och så verkar det som om Spinoza har en medvetensteori, det kommer att förklaras i termer av något annat mer grundläggande inslag i sinnet.

Spinozas teori om sinnet är en grundligt representativ teori för sinne. Det mentala består helt enkelt i representativt innehåll, för Spinoza. I Etik 2p7 argumenterar han för att”idéernas ordning och anslutning är densamma som saker och ordning och anslutning” [8]vilket betyder att för varje utökat objekt finns det en parallellidé. Detta kallas mind-body-parallellism. Från detta kan Spinoza utveckla sin teori om sinnet:”Det första som utgör det mänskliga sinnets faktiska varelse är ingenting annat än idén om en enkel sak som faktiskt finns” (2p11). Varje sinne är i sig en idé med ett visst objekt - i fallet med människor, sinnet är idén om dess kropp, och vad som händer i kroppen kommer att representeras i sinnet (som han hävdar i 2p12 och 2p13). Sinnet är en speciell idé som representerar ett enskilt objekt, nämligen kroppen som det är parallellt med. Detta är en fullständig representativ teori för sinnet, och allt annat som kan dras från sinnet kommer att ha sin parallell i kroppen som den representerar. (För mer om Spinozas representativa teori om sinnet, se Della Rocca 1996.)

Så av de tre huvudtrådarna som diskuterats ovan verkar det som att tankens avsiktlighet är den primära pivoten på vilken allt annat vänder sig för Spinozas tanketeori. Det finns förslag i Spinozas etik som han tror att det finns några framställningar som vi inte är medvetna om. I slutet av etiken beskriver Spinoza den "kloka mannen" som den som är "medveten om sig själv och av Gud och av saker" (5p42s), den tydliga implikationen är att de som inte är kloka misslyckas med att vara medvetna om sig själva, Gud eller saker, även om dessa saker är närvarande i sinnet genom en mental representation. Och så verkar det som om Spinoza behöver en redogörelse för medvetande som inte sträcker sig till varje mental representation (eller åtminstone inte i samma grad).

3.1 Moralmedvetande

Som hänvisningen till den "kloka mannen" ovan antyder är Spinozas primära användning av termen "medvetande" moralisk, men han gör ett betydande avvikelse från den äldre känslan av termen som "moraliskt samvete." Det finns inget vittnesbörd om att Spinoza anser att vi bör följa. Snarare fokuserar han vår uppmärksamhet på hur vi tänker på oss själva som en del av den naturliga ordningen. Han använder detta koncept för att sammanföra sina moraliska, epistemologiska och metafysiska projekt.

Det är betydelsefullt att Spinoza sällan använde termen conscientia (i dess olika former) i etiken, och när han gör det är det nästan uteslutande i del 3 till 5, där Spinoza överväger naturen av specifikt mänskliga påverkan och träldom eller frihet med respekt till dem. Faktum är att de få gånger Spinoza använder samvete i del 1 och 2, gör han det på ett sätt som pekar på att det används i den senare delen av etiken. [9]

Förslaget där termen conscientia får den största användningen är 3p9:

P9: Både i den mån Sinnet har tydliga och distinkta idéer, och i den mån den har förvirrat idéer strävar den, under en obestämd tid, att fortsätta i sin varelse och den är medveten om denna strävan den har.

Dem.: … eftersom Mind (av IIp23) är medveten om sig själv genom idéer om kroppens affärer, är Mind (av p7) medveten om dess strävan.

Schol.: När denna strävan endast är relaterad till sinnet, kallas den Will; men när det är relaterat till sinnet och kroppen tillsammans kallas det aptit. Denna aptit är därför ingenting annat än människans väsen, vars natur nödvändigtvis följer de saker som främjar hans bevarande. Och så är människan fast besluten att göra dessa saker.

Mellan aptit och lust är det ingen skillnad, förutom att önskan i allmänhet är relaterad till män i den mån de är medvetna om deras aptit. Så önskan kan definieras som aptit tillsammans med medvetenheten om aptiten.

Medvetandets "innehåll" - vad det är vi är medvetna om när vi har ett mentalt tillstånd med den form som är formulerad i 3p9, uttrycks bäst med följande citat från bilagan till del 1:

[A] Alla män föddes okunniga om orsakerna till saker, och … de vill alla söka sin egen fördel och är medvetna om denna aptit.

Från dessa [antaganden] följer det för det första att män tänker sig själva fria, eftersom de är medvetna om deras volymer och deras aptit, och inte ens i sina drömmar tänker på orsakerna till vilka de är avsedda att vilja och villiga, eftersom de är okunniga om [dessa orsaker]. Det följer för det andra att män agerar alltid på grund av ett slut, nämligen. på grund av deras fördel, som de vill ha.

Övergången som Spinoza försöker åstadkomma hos sina läsare är en övergång från denna typ av medvetande - där vi falskt betraktar oss själva som fria, vi tänker på världen som att ha en rik och omfattande teleologi, och vi tänker på oss själva som agenter som fritt agerar på syften och slutar på en annan typ av medvetande där vi vet att vi är del av en”evig nödvändighet” (5p42s). Som Spinoza uttrycker det:

Därför, ju mer var och en av oss kan uppnå denna typ av kunskap [dvs. den tredje typen av kunskap], desto mer är han medveten om sig själv och av Gud, dvs. desto mer perfekt och välsignad är han. (5p31s)

Och så är medvetenhetsrollen för Spinoza främst moralisk - den moraliska övergången är en övergång i innehållet i vårt medvetande. Men, som redan nämnts, verkar detta kräva viss variation mellan vad som strikt representeras av sinnet och hur det framträder för sinnet i medvetandet. För att komma till denna skillnad måste vi titta närmare på Spinoza-medvetandeformen. [10]

3.2 Ideae Idearum

I början av föregående avsnitt konstaterade vi att Spinoza sällan använder termen conscientia, och när han gör det är det främst i del 3 till 5. Detta påstående, även om det är sant, är något vilseledande. Observera att citatet ovan från 3p9 hänvisar oss tillbaka till 2p23 för hans påståenden om medvetande. Och igen i 3p30d, 3def.aff1 och 4p8d hänvisar Spinoza oss tillbaka till 2p23, 19 eller 21. Det verkar tydligt att han avser 2p19 till 23 att ha någon konsekvens för sin medvetensteori, och så många kommentatorer har försökt utveckla en redogörelse för medvetande från vad Spinoza säger i det avsnittet av etiken.

2p23 säger ingenting om medvetande som sådan. Istället beskriver det hur sinnet känner sig själv och gränserna för sinnets kunskap om sig själv. Så här säger Spinoza:

P23: Sinnet känner sig inte, förutom i den mån det uppfattar idéerna om kroppens lidelser.

Dem.: Idén eller kunskapen om sinnet (av P20) följer i Gud på samma sätt och är släkt med Gud på samma sätt som tanken eller kunskapen om kroppen. Men eftersom (av P19) det mänskliga sinnet inte känner till den mänskliga kroppen själv, dvs (av P11C), eftersom kunskapen om den mänskliga kroppen inte är relaterad till Gud i den mån han utgör det mänskliga sinnets natur, är kunskapen om Sinnet är inte heller besläktat med Gud i den mån han utgör essensen av det mänskliga sinnet. Och så (igen av P11C) känner inte den mänskliga sinnet sig själv.

Därefter inbegriper idéerna om de lidelser som kroppen påverkas av människans kropp själv (av P16), dvs (av P13), med sinnets natur. Så kunskap om dessa idéer kommer nödvändigtvis att involvera kunskap om sinnet. Men (av P22) är kunskap om dessa idéer i själen. Därför känner det mänskliga sinnet, i den utsträckningen bara sig själv, qed

Många av de avgörande fraserna är tvetydiga här, men som ett första försök kan vi säga att Spinoza argumenterar för följande avhandling:

Ett sinne har en medveten tanke om P iff

  1. sinnet har en idé som representerar att kroppen påverkas av P; och
  2. sinnet har en andra idé som representerar den första till sig själv.

Detta är ett sätt att känna till”förstå idéerna om kroppens lidelser.” Edwin Curley presenterar en sådan tolkning av denna passage (Curley 1969, 128). Fördelen med denna medvetensteori är att den är grundligt representativ, och därför överensstämmer det med Spinozas allmänna projekt att utveckla en representativ teori för sinnet. Vidare tycks denna teori innebära att inte alla sinnen är medvetna (eller att inte alla tankar är medvetna) - Spinoza antyder att spädbarn inte är medvetna i 5p6s och 5p35s

Trots dessa fördelar har denna första förståelse av denna passage fallit under kraftig eld. Margaret Wilson har invänt mot denna läsning genom att hävda att den inte ger ett tillfredsställande sätt att skilja mellan medvetna och icke-medvetna sinnen eller medvetna och icke-medvetna tankar. Eftersom det i Gud måste finnas idéer om alla idéer, kommer varje given idé (och varje givet sinne) att ha den nödvändiga andra idén (eller till och med oändligt många-se 2p21s) som skulle göra den medveten. (Se Wilson, 134–138 för ytterligare invändningar.) Jonathan Bennett framför liknande invändningar och drog slutsatsen att om detta är Spinozas berättelse om medvetande, är det”absurd överdrivet” (Bennett 188). Curley erkänner poängen (se Curley 1988, 71–72).

Andra har försökt rehabilitera denna tolkning och svara på de potentiella invändningarna. Lee C. Rice (1990) och Christopher Martin (2007) erbjuder båda svar på invändningarna och försöker försvara denna tolkning av Spinozas teori om medvetenhet. Deras ansträngningar för att förstå 2p19–23 är intressanta, men det är inte lätt från detta avsnitt av texten att undvika de "absurda överdrivna" slutsatserna. Naturligtvis kan man helt enkelt bita kulan här och säga att Spinoza i själva verket är”absurd överdriven”! Han är engagerad i panpsychism, varför inte ta det korta steget till en liknande omfattande redogörelse för medvetandet? Faktum är att nästa uppsättning tolkningar är beredda att gå så långt.

3.3 Komplexitet och kraft

Trots den uttryckliga hänvisningen till "idéerna om idéer" i senare diskussioner om medvetande, tror Stephen Nadler (2008) och Don Garrett (2008) att detta är fel plats att leta efter Spinozas teori om medvetande. Istället utvecklar de sina tolkningar från avhandlingen om mind-body-parallellism.

Medan Nadler är benägen att tänka att Spinoza inte har en fullständig redogörelse för medvetande, är det Spinoza erbjuder mycket suggerande … för en viss typ av projekt, ett som representerar en naturalistisk redogörelse för medvetenhet som är äldre i den mån det pekar vägen till precis den typen av empirisk, vetenskaplig undersökning av medvetande som kännetecknar samtida neurovetenskap och (en del) nylig sinnesfilosofi”(586). Nadler citerar 2p13s och 5p39s och hävdar att funktionen som spåras av sinnet i medvetandet är kroppens strukturella komplexitet. 5p39s har följande lydelse:

[H] e som, liksom ett spädbarn eller barn, har en kropp som är kapabel till mycket få saker, och mycket starkt beroende av yttre orsaker, har ett sinne som enbart anses vara medvetet om nästan ingenting av sig själv eller av Gud, eller av saker. Å andra sidan, den som har en kropp som kan mycket saker, har ett sinne som endast i sig själv är mycket medvetet om sig själv, av Gud och av saker.

I detta liv strävar vi då speciellt åt att barnets kropp kan förändras (så mycket som dess natur tillåter och hjälper) till en annan, kapabel till många saker och relaterade till ett sinne som är mycket medvetet om sig själv, av Gud och av saker.

Från dessa avsnitt drar Nadler slutsatsen att”mänskligt eller högre medvetande för Spinoza är inget annat än det mentala korrelatet mellan den mänskliga kroppens superlativa komplexitet” (587). Resultatet är att medvetandet, för Spinoza, är en fråga om grad (som föreslås i avsnittet ovan). Nadler föreslår också möjligheten att detta kan vara ett tröskelbegrepp - att det finns en minsta grad av komplexitet som måste vara nöjd innan ett sinne kan vara medvetet. Men med hänvisning till Garretts överklagande till Spinozas naturalism avvisar han tröskelvyn. Och så kommer medvetandet i grader, och alla sinnen har det (i motsats till oroen i avsnittet idé idum). [11]

Don Garrett drar från samma texter som Nadler, men det han betonar i dessa passager är skillnaden i förmåga. Observera i ovanstående avsnitt att Spinoza talar om spädbarnskroppen som en "kapabel till mycket få saker." Och det underliggande kännetecknet som medvetandet spårar, enligt Garrett, är kroppens relativa kraft (23–24). Ju mer kraft en kropp har, desto större är graden av medvetande i sinnet.

Problemet med denna åsikt, enligt Nadler, är att allt som Garrett är berättigat för att dra slutsatsen från sitt argument och de centrala passagerna i fråga är att grader av medvetande och grader av tänkande i ett sinne varierar proportionellt, men inte det medvetandet är i sig identisk med tankekraften”(592–93). Men med tanke på Spinozas representativa redogörelse för sinnet är de enda två särdragen som framträder som kandidater för att förklara medvetande några drag i representationerna själva (deras komplexitet) eller idéernas kausaleffektivitet (deras kraft). (Jfr Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe har hävdat att de centrala passagerna som de flesta forskare har utvecklat sina tolkningar inte bör läsas som föreslår en medvetensteori; snarare är dessa avsnitt fokuserade på "den epistemologiska statusen för vissa element av medveten erfarenhet." Ändå erkänner han att Spinoza kräver en teori om medvetande och väcker ett särskilt problem för Garretts tolkning. På Garretts tolkning kan kraften i ett sinne och kraften i dess grundläggande idéer divergera. Det vill säga att det kan finnas ett mycket kraftfullt sinne (som är medvetet i hög grad) vars idéer är relativt mindre kraftfulla (varav sinnet är medvetet i mycket låg grad). Det är, enligt Garrett,det är möjligt för ett kraftfullare sinne (som helhet) att ha idéer som alla är mindre medvetna än idéerna i ett mindre kraftfullt sinne, i vilket fall det skulle vara konstigt att beskriva det kraftfullare sinnet som att ha en högre grad av medvetande (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe argumenterar tvärtom att Spinoza inte karakteriserar en sinnes kraft (som helhet) när det gäller dess medvetenhetsnivå.

Eugene Marshall har föreslagit en utveckling av Garretts tolkning, vilket reducerar medvetandet till "affektivitet" (se Marshall 2014, kapitel 4). "Affektivitet" är den egenskap som en idé har när den ökar, minskar eller fixar kraften i sinnets strävan (dess "conatus") eller när den får sinnet att agera. Känslor som glädje eller rädsla skulle vara affektiva på detta sätt, men så skulle vissa rationella bedömningar. Marshall hävdar att detta ger en mer utvecklad redogörelse för hur makt är centralt involverad i medvetandet för Spinoza samtidigt som man undviker några av problemen i Garretts förslag.

4. Utvecklingen i England

Hittills har diskussionen varit inriktad på det kontinentala Europa. Men det fanns liknande utveckling mot en medvetensteori i England.

4.1 Hobbes

I början av sjuttonhundratalet hittar vi Hobbes som ger den traditionella definitionen av medvetande:

När två, eller fler män, känner till ett och samma faktum, sägs de vara ÖVERSIKT om det ena till det andra; vilket är lika mycket som att veta det tillsammans. Och eftersom sådana är vittaste vittnen till varandras fakta eller om en tredje; det var, och kommer alltid att anses vara en mycket ond handling, för någon att tala mot sitt samvete; eller för att korrupta eller tvinga en annan att göra det … Efteråt använde män samma ord metaforiskt för kunskap om sina egna hemliga fakta och hemliga tankar; och därför sägs det retoriskt att samvete är tusen vittnen. (Leviathan 7.4)

Den etymologiska medvetenheten om delad kunskap bevaras här och kopplas till samvetsfunktionen som vittne. I själva verket är det viktigt för Hobbes att bevara denna offentliga känsla av medvetande / samvete, eftersom han betraktade de privata bedömningarna av samvete för att vara”motbjudande för det civila samhället” (Leviathan 29.7).

Och ändå, helt bortsett från begreppet medvetande, verkar det som om Hobbes har en redogörelse för fenomenal medvetenhet:

[I] Om utseendet är principerna genom vilka vi vet alla andra saker, måste vi erkänna förnuft för att vara principen genom vilken vi känner till dessa principer, och att all kunskap vi har härleds från den. Och när det gäller orsakerna till känsla, kan vi inte börja söka dem från något annat fenomen än själva känslan. Men du kommer att säga, i vilken mening ska vi lägga märke till mening? Jag svarar på själva känslan, nämligen genom det minne som under en tid kvarstår i oss av förnuftiga saker, även om de själva försvinner. Ty den som uppfattar att han har uppfattat, kommer ihåg. (De Corpore 25.1, s. 389; för vissa diskussioner av denna text, se Frost 2005)

Vi måste vara försiktiga med att tillföra en teori om medvetenhet (i den moderna meningen) till Hobbes här. I synnerhet bör vi vara försiktiga med vad som menas med avkänning som vi har känt, eftersom sensation i sig är ett utseende, som man antagligen skulle vara medveten om. Men dessa uppträdanden kopplas samman till en enda upplevelse av minnet. Som Hobbes säger i Leviathan, "mycket minne, eller minne av många saker, kallas erfarenhet" (2.4). Men fenomenal medvetenhet verkar vara en känsla för sig själv för Hobbes. Hobbes motstår implikationen av ett högre ordning av medvetande i sina invändningar mot Descartes Mediation (jfr. CSM II, 122–123 / AT VII 173; för diskussion om Hobbes och Descartes relation till medvetandeämnet, se Ross 1988).

4.2 Cambridge-platonisterna

Den växlande användningen av samvete har här spårats genom den kartesiska linjen. Men en i stort sett oberoende linje utvecklades genom Cambridge Platonists (som påstås i Thiel 1991), och i synnerhet i Ralph Cudworth skrifter.

Cudworth utvecklade sin teori genom att reflektera över Plotinus's Enneads, där Plotinus använder det grekiska uttrycket synaisthesis (bokstavligen: "avkänd med") för att skilja lägre naturer från högre. Cudworth översätter detta till engelska som "con-sense" eller "medvetande" (True Intellectual System 159). Det är genom att utarbeta en särskilt platonisk metafysisk teori som Cudworth utvecklar sin redogörelse för medvetande.

Cudworth hävdade tillsammans med andra Cambridge-platonister för”plastiska naturer”, som är oväsentliga handlingskällor i världen. Dessa plastiska naturer liknar sinnen eller själar, men, i takt med Descartes, tillät Cudworth att det finns icke-medvetna tankar och icke-medvetna plastiska naturer. Mot Descartes argument att alla mentala tillstånd är medvetna argumenterar Cudworth enligt följande (True Intellectual System 160):

  1. Anta, för reductio, att "cogitation" (eller tanke) är själens essens.
  2. Kärnan i tanken är medvetande (beviljas av både Cudworth och Descartes).
  3. Människas själar är ibland i en djup, drömlös sömn (dvs. utan medvetande).
  4. Så, genom (1) till (3), upphör människors själar ibland att existera.
  5. Men (4) är absurd.
  6. Och så (1) bör avvisas: själens väsen är inte tänkt.

Och så finns det mycket i själen (och särskilt i andra livsprinciper) som vi inte vet något om och inte kan redogöra för mekaniskt (ibid). Till skillnad från Spinoza och Leibniz (nedan) har Cudworth inte samma intresse av att formulera en”naturlig” redogörelse för medvetande eller mental aktivitet, eftersom de plastiska naturerna själva är källor till gudomlig aktivitet och försyn.

Icke desto mindre spelar medvetandet i Cudworths system en liknande medvetenhet om ens egen tanke som skiljer sig från det moraliska samvete. Medan medvetandet innehåller en hänvisning till tankeämnet, gör Cudworth det inte omedelbart eller uttryckligen för Cudworth. Det krävs en tydlig reflektionshandling för att ge den typ av självreferens som är nödvändig för att göra moraliska bedömningar om ens egna handlingar (Thiel 1991 92–24). (Mer information om Cudworths berättelse om medvetande finns i Thiel 1991 och Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke använder berömt medvetande i sin teori om personlig identitet och separerar personlig identitet från identitet av substans eller materiens identitet. Detta är en rent psykologisk redogörelse för identitet, som har konsekvenser för bedömningar av moraliskt ansvar (som Locke utvecklar), men medvetandet i sig ska inte jämställas med den moraliska känsligheten.

Lockes definition av "person" innehåller en definition av medvetande:

[En person] är ett tänkande intelligent varelse, som har förnuft och reflektion, och kan betrakta det själv som sig själv, samma tänkande i olika tider och platser; vilket det bara gör genom det medvetandet, som är oskiljaktigt från att tänka, och som det verkar för mig väsentligt för det: Det är omöjligt för någon att förstå, utan att förstå, att han uppfattar. (Uppsats 2.27.9)

Här återigen finner vi åtaganden för insynen i det mentala och samband mellan medvetande och reflektion. Identifieringen av medvetande med”att förstå att [man] uppfattar” väcker igen spektakulär tolkning av högre ordning. [12] Men det finns goda skäl att tro att en teori med högre ordning inte fungerar för Locke (se Coventry och Kriegel 2008 och Weinberg 2008). I nästan varje avsnitt i det här inlägget har vi stött på någon som tolkar den relevanta filosofen som en högre ordningsteoretiker. Men upprepade gånger motverkas detta förslag uttryckligen av filosofen själv eller implicit av en uppenbar inkoherens med andra grundläggande principer. Man kan hoppas att de ofta invändningarna i litteraturen kommer att stoppa sådana spekulationer. [13]Medan uttryck av medvetenhetsberättelser under sjuttonhundratalet kanske låter mycket som dagens medvetenhetsteorier med högre ordning, finns det nästan alltid alternativa sätt att tolka berättelserna som är mer trogna vad som händer på den tiden.

Snarare verkar det i Lockes fall att analysen av medvetande endast tillåter den slutsatsen att tankar är självintimera.”När vi ser, hör, luktar, smakar, känner, mediterar eller kommer något, vet vi att vi gör det” (2.27.9). Och ändå har det funnits en lång historia som hävdar att Locke liknar medvetande och reflektion (för denna historia av denna tolkning, se Kulstad 84–85). Naturligtvis, även om Lockes berättelse om medvetande nödvändigtvis innebär reflektion, har vi sett att detta inte omedelbart innebär en högre ordningsteori. Men som Mark Kulstad hävdar är det goda skäl att tro att Locke skiljer medvetande från reflektion. Man kan vara medveten om något (nämligen en förnuftig kvalitet) utan att därmed reflektera över det (Kulstad 87–91). [14]

Precis som Descartes hävdar Locke att detta är essensen av tanken - man kan inte ha en tanke utan att”vara medveten om den” (2.1.19). Men han kommer att utvidga denna idé endast så långt som erfarenheten tillåter - det är inte alls för honom klart att "själen alltid tänker", eftersom vi ofta inte har medveten erfarenhet medan vi sover. Och så, som Locke säger, "varje dåsig nick skakar sin läran, som lär att själen alltid tänker" (2.1.13; se 2.1.10–20 för det fulla argumentet). Detta argument liknar det som erbjuds av Cudworth, och, precis som Cudworth, kommer Locke att dra slutsatsen att tänkande inte är själens essens. Själen kan fortsätta genom ett tillstånd där det inte finns något tänkande - detta är början på hans separering av det underliggande ämnet från dess psykologiska tillstånd. En individs medvetande har inget nödvändigt förhållande till det ämne det ärver i, och därför bidrar ämnet ingenting till individens identitet.

Shelley Weinberg har argumenterat för en tolkning av Lockes teori om medvetande som hon tror löser många av de mest angelägna tolkningsproblemen. Enligt Weinberg för Locke,

Medvetande är självmedvetande. Det är en icke-utvärderande självreferensiell form av medvetenhet intern för alla idéer av idéer. Det är uppfattningen att jag uppfattar en idé eller uppfattningen av mig själv som en uppfattning av en idé. (Xi)

Hon tar Lockes redogörelse för att medföra att varje uppfattningshandling är ett komplex tillstånd som involverar”åtminstone en uppfattningshandling, en uppfattad idé och medvetande (som jag uppfattar)” (xi). Hennes försvar av denna åsikt visar hur en sådan redogörelse för medvetande hjälper till att känna till Lockes påståenden om kunskapen om ens egen existens, kunskapen om externa föremål, personlig identitet och moralisk byrå (Weinberg 2016).

5. Leibniz

När vi återvänder till kontinentet finner vi att Leibniz kan vara den första filosofen vi stöter på som kan sägas ha en teori om medvetande. Leibniz är en av de första filosoferna som gjorde det mycket uttryckligt att han försöker utarbeta en analys för detta nya psykologiska medvetenhetsberättelse. Han uppfann till och med ett nytt ord för begreppet: apperception, en nominalisering av det franska verbet s'apercevoir de, att uppfatta. Och tillsammans med den här nya termen utvecklar han en medvetensteori som han avser att bli fullständigt naturaliserad, vilket delvis innebär att det inte finns några oförklarade luckor i analysen som kräver användning av brute förklaring eller mirakel.

Vidare är Leibniz en av de första som ger en teoretisk grund för icke-medvetna mentala tillstånd, i motsats till de kartesierna som vi diskuterade ovan som definierade tankar i termer av medvetande. Som Leibniz säger,

[I] t är bra att skilja mellan uppfattning, som är monadens inre tillstånd [dvs. enkel substans] som representerar yttre saker, och uppfattning, som är medvetenhet, eller den reflekterande kunskapen om detta inre tillstånd, något som inte ges till alla själar och inte heller till en given själ. Dessutom beror det på att de saknar denna åtskillnad som kartesierna har misslyckats med att bortse från de uppfattningar som vi inte uppfattar, på samma sätt som människor bortser från omättbara organ. Det är också det som leder samma kartesier att tro att bara sinnen är monader, att det inte finns några själar i djur, ännu mindre andra principer i livet. (”Principer om natur och nåd” §4, AG 208)

Således tror Leibniz att han har diagnostiserat ett betydande fel i det kartesiska filosofiska systemet, och han har lösningen i sin medvetenhetsredovisning. Ett par saker sticker ut omedelbart från den här delen, som ansluter till vår diskussion ovan:

  1. Leibnizs teori om sinnet är en representativ teori för sinnet. Perception förstås inte i termer av medvetenhet, utan snarare när det gäller ämnets”representerande externa saker.”
  2. Vissa men inte alla”själar” är medvetna.
  3. Och de själar som är medvetna kan övergå mellan medvetna och icke-medvetna tillstånd. Som han hävdar någon annanstans måste det faktiskt finnas oändligt många petitesuppfattningar i varje sinne som de inte är medvetna om, även om de är medvetna om vissa saker. (Se förordet till de nya uppsatserna.)
  4. Minnen eller sinnesliknande ämnen finns i hela naturen (hos människor, djur och andra”livsprinciper”). Men deras grundläggande egenskaper är desamma: de är i sin natur representativa.

Så, liksom Spinoza, kommer Leibniz att tillhandahålla en teori om medvetande i termer av representationer, och kanske till skillnad från Spinoza, kommer han att behöva visa hur denna teori möjliggör övergångar från medvetna till icke-medvetna tillstånd. Om han kan göra detta, tror han, kommer hans teori om sinnet att undvika många av de problem som plågar den kartesiska sinnet teorin. Vidare tror han att det kommer att vara en helt naturlig teori, en som öppnar upp en ny sinnesvetenskap, som han kallar pneumatologi (jfr RB 56; namnet pneumatologi uppenbarligen inte fångade, men vetenskapen Leibniz föreställde skulle överlappar antagligen markant med dagens kognitiva vetenskaper). [15]

Så, vad berättades då om det medvetande som Leibniz hade att erbjuda? Vissa har tagit upp vad Leibniz säger i citatet ovan ("… uppfattning, som är medvetande eller reflekterande kunskap om detta inre tillstånd") och hävdar att medvetande för Leibniz är en fråga om reflektion. Och som vi har sett är detta ett populärt alternativ under sjuttonhundratalet, men det är också ett alternativ för vilket det inte alltid är klart vad den underliggande strukturen skulle vara. Kräver reflektion en distinktion av andra ordningen som tar den första ordningens uppfattning som sitt objekt? Eller är det snarare som Arnaulds förslag om en virtuell reflektion (i motsats till en uttrycklig reflektion)? Många forskare tror att Leibniz argumenterar för högre ordning om medvetenhet,där medvetandet består av en första ordningens uppfattning och en tydlig uppfattning av högre ordning. (För denna typ av tolkning av Leibnizs medvetensteori, se Kulstad 1990, Gennaro 1999 och Simmons 2001.)

I själva verket är Leibniz påstådda analys av medvetande i termer av reflektion inte helt tydlig. Om Leibniz hävdar att en uppfattning blir en medveten uppfattning när den åtföljs av en andra ordningens uppfattning, har Leibniz ett filosofiskt problem. Margaret Wilsons argument mot Curleys liknande analys av Spinozas teori om medvetande ovan gäller ännu bättre för Leibniz. Leibnizs teori om sinnet innebär att varje sinne representerar universum ("universellt uttryck"), som alltid nödvändigtvis skulle inkludera ett självuttryck. Alla sinnen skulle ha högre ordningens uppfattningar om sig själva och deras mentala tillstånd, vilket undergräver Leibniz förmåga att skilja mellan medvetna / icke-medvetna ämnen eller medvetna / icke-medvetna uppfattningar inom en enda substans. Alla ämnen skulle vara medvetna,och alla mentala tillstånd skulle vara medvetna mentala tillstånd. (För en utveckling av denna kritik såväl som ett argument att en högre ordning medvetenhetsteori skulle kränka en av Leibnizs grundläggande metafysiska teser, se Jorgensen 2009. För ett möjligt svar (men inte avgörande) på några av dessa invändningar, se Jorgensen 2011a.)

Naturligtvis kan det vara så att Leibniz helt enkelt inte såg denna implikation och så han höll en inkoherent medvetensteori. Men det finns en annan kandidatteori i närområdet. Tänk på vad Leibniz säger om enkla ämnen (eller, som han kallar dem,”monader”) i följande avsnitt:

[S] eftersom monadens natur är representativ, ingenting kan begränsa den till att endast representera en del av saker. Det är emellertid sant att denna representation bara är förvirrad när det gäller detalj i hela universumet och endast kan skilja sig åt för en liten del av saker, det vill säga antingen för de som är närmast eller för de som är störst med respekt för varje monad, annars skulle varje monad vara en gudomlighet. Monader är begränsade, inte vad gäller deras objekt, men med avseende på modifieringarna av deras kunskap om dem. Monader går alla förvirrade till oändligheten, till det hela; men de är begränsade och differentierade med graden av deras distinkta uppfattningar. (“Monadology,” §60, AG 220–221)

Leibniz här börjar med att formulera det universella uttrycksarbetet - alla enkla ämnen representerar "helheten". Det som skiljer dem från varandra är de relativa "graderna av deras distinkta uppfattningar", som spårar de saker som "är närmast, eller … störst med avseende på varje monad." Om vi kombinerar vad Leibniz säger här med andra liknande texter, ser vi Leibniz formulera en bred funktionell redogörelse för medvetandet. Medvetande är en funktion av perceptuell distinktion, som i sig är en funktion av hur saker representeras i den enskilda monaden.

För att se hur perceptuell distinktion uppstår från olika representationer ger Leibniz sitt berömda exempel på havets ljud:

För att ge en tydligare uppfattning om dessa minutuppfattningar som vi inte kan välja ut från mängden vill jag använda exemplet på havets brusande brus som imponerar sig själv när vi står på stranden. För att höra detta brus som vi gör, måste vi höra de delar som utgör hela detta, det är buller från varje våg, även om vart och ett av dessa lilla ljud gör sig känt först när de kombineras förvirrat med alla andra, och inte skulle märkas om vågen som gjorde det var av sig själv. (RB 54)

Varje lilla vågljud imponerar sig på våra sensoriska organ och kombineras sedan till ett mer märkbart ljud, ett som kommer att sticker ut från resten av bakgrundens representationer i världen. Leibniz säger,”märkbara uppfattningar,” uppstår i grader från sådana som är för små för att märkas”(RB 57).

Hur olika uppfattningar uppstår beror på den funktionella organisationen av kroppen. I "Principer of Nature and Grace" säger Leibniz att när en enkel substans har en kropp med "organ som är justerade på ett sådant sätt att det genom dem finns kontrast och skillnad mellan de intryck de får, och därmed kontrast och skillnad i de uppfattningar som representerar dem … då kan detta vara sensation …”(AG 208). Kontrasten i märkbara uppfattningar uppstår på grund av funktionen hos kroppen "förvirrande" (det vill säga sammansmältning) representationerna för den yttre världen på ett sådant sätt att de blir mer distinkta. Så även om de är förvirrade skiljer sig dessa uppfattningar mot den perceptuella bakgrunden - de är förvirrade och distinkta. När och hur detta sker beror på olika faktorer,inklusive förmågan och sofistikeringen av sinnesorganen, individens disposition, etc. Dessutom kommer detta att vara en fråga om grad - vissa representationer kommer att sticker ut mer än andra. Och för Leibniz kommer medvetandet självt att vara en fråga om grad.[16]

Men för att Leibniz ska redogöra för övergångar i medvetandet (vare sig det är ett sinne som blir medvetet eller om det är en övergång i ett sinne som blir medvetet om ett visst objekt) kan det inte vara så att bara någon grad av perceptuell distinktion resulterar i medvetande. Snarare tycks Leibnizs teori om medvetande innebära att det finns en viss minimal tröskel vid vilken medvetandet uppstår. Och denna tröskel kan i sig vara känslig för kontext och statusen för de sinnesaker som jag kommer att märka när jag är vaken kommer att bli obemärkt när jag är i en sömn. Här är ett exempel som Leibniz tillhandahåller, tillsammans med hans förklaring:

[T] här är hundratals indikationer som leder oss till slutsatsen att det i varje ögonblick finns en oändlighet av uppfattningar, som inte följer med medvetenhet [uppfattning] eller reflektion; det vill säga förändringar i själen själva, av vilka vi inte är medvetna, eftersom dessa intryck är antingen för små och för många, eller annars för oväsen, så att de inte är tillräckligt distinkta på egen hand. Men när de kombineras med andra har de ändå sin effekt och får känna sig, åtminstone förvirrade, inom helheten. Så blir vi så vana vid rörelsen av en kvarn eller ett vattenfall, efter att vi levt bredvid den ett tag, att vi inte tar hänsyn till det. Inte för att denna rörelse upphör att slå på våra sinnesorgan,eller att något som motsvarar det inte fortfarande förekommer i själen på grund av harmonin mellan själen och kroppen; men dessa intryck i själen och kroppen, saknar tilltalande av nyhet, är det inte kraftfullt nog för att locka vår uppmärksamhet och vårt minne, som endast tillämpas på mer tvingande objekt. (RB 53–54)

Observera att Leibniz här bekräftar att vi bara är medvetna om de uppfattningar som är "tillräckligt distinkta" eller är "kraftfulla nog." Detta antyder en viss nivå av perceptuell distinktion eller kraft som kommer att "känna sig själva." Som när det gäller bruket flyttar du in intill bruket och kan inte sova på grund av buller. Men med tiden blir du van vid bruket och märker inte längre det. Det är denna typ av fenomenologiska faktum, som vi alla kan känna igen, att Leibniz tror att han kan förklara i termer av variationerna i perceptuell distinktion. Det är inte som han säger att bullret inte längre påverkar våra sensoriska organ - bullret fortsätter att registreras internt, men det finns något med bristen på nyhet som resulterar i en övergång i medvetandet. Vi märker inte längre bruset (eller åtminstonevi märker det inte nästan lika mycket). Vad förklarar det här? Leibniz tror att han kan ge en naturlig förklaring av detta när det gäller intryckets kraftfullhet. På något sätt blir det mindre kraftfullt med tiden. (Hur gör det detta? Leibniz ger oss inte ett fullständigt redogörelse här. Det är här han tror att vi kommer att se löfte om hans teori och sedan undersöka orsakerna.)[17]

Således kan Leibniz ses som att tillhandahålla en helt naturaliserad sinnesfilosofi där han förespråkar för en tröskelteori om medvetenhet. Detta är en teorin om medvetenhet av samma ordning - för Leibniz är en medveten uppfattning en distinktion. Det vill säga, på någon nivå av distinktion är uppfattningen tillräcklig för att bli uppmärksam. Alla uppfattande ämnen har uppfattningar som har viss grad av distinktion, men inte alla uppfattande ämnen har distinkta uppfattningar. Snarare kräver det en viss tröskelgrad av tydlighet (relativt kontext) för att en uppfattning ska vara distinkt. (För en fullständig redogörelse för denna position, se kap. 7 i Jorgensen 2019.)

Leibniz använder aldrig termen "tröskel" när han diskuterar medvetande, men hans exempel tilltalar alla trösklar på ett eller annat sätt. Han säger senare i de nya uppsatserna:

Jag … föredrar att skilja mellan perception och att vara medveten [apperception]. Till exempel består en uppfattning om ljus eller färg som vi är medveten om av många minuters uppfattningar som vi inte är medvetna om; och ett brus som vi uppfattar men inte tar hänsyn till kommer inom räckhåll för vår medvetenhet genom en liten ökning eller tillägg. (134)

Således kommer bullret att märkas på någon nivå. Leibniz tystar exakt hur denna tröskel fastställs. Även om han ofta hävdar att skillnader i naturen (även om de är kontinuerliga med andra slag) uppstår i det oändliga eller det oändliga, är detta i spänning med många av de medvetenhetsfenomen som uppenbarligen uppstår i en viss nivå på mellannivån av perceptuell distinktion (som med beskrivning av skillnaden mellan en medveten uppfattning av ljus och en omedveten uppfattning av ljus ovan). Här är ett annat område där Leibniz erbjuder en teori och är optimistisk att de relevanta naturliga faktorerna som bestämmer tröskeln kommer att upptäckas i vetenskapen om pneumatologi (och kognitiv vetenskap har faktiskt gjort några framsteg i denna riktning).

Men den övergripande övergången har gjorts. Den första övergången från ett moraliskt laddat koncept till ett helt psykologiskt koncept gjordes med Descartes och Cambridge Platonists. Och här, genom kartesierna och i Leibniz, ser vi ett försök att förtydliga konceptet och ge en sammanhängande analys av konceptet. Leibniz berättelse (och Spinozas berättelse, i den mån han har en) behandlar medvetande som ett naturfenomen som ska förklaras på naturliga sätt, och därför strävar han efter att förklara medvetandet i termer av de underliggande mentala representationerna. Detta har uppenbara kopplingar till representativa och funktionella berättelser om medvetande som fortsätter till denna dag.

(För mer om ämnet medvetande i Leibniz, se Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a och 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (avsnitt 3 i kapitel 9); och Simmons 2001 och 2011.)

Bibliografi

Primär litteratur

  • Augustine, St., On Free Choice of the Will, översatt av Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
  • Arnauld, Antoine, On True and False Ideas, översatt av Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
  • Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe, London: Richard Royston, 1678.
  • Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam och Paul Tannery (red.), 11 bind, Paris: J. Vrin, 1996. [AT]
  • –––, The Philosophical Writings of Descartes (bind 3), översatt av John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch och Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
  • Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (red.), 7 bind, Amsterdam: Quadratures, 1983.
  • Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
  • Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (red.), The Engelska verk av Thomas Hobbes (bind 1), London: John Bohn, 1839.
  • –––, Leviathan., JCA Gaskin (red.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Huet, Pierre-Daniel, Against Cartesian Philosophy, översatt av Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
  • La Forge, Louis de, Treatise on the Human Mind, 1664; översatt av Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
  • Leibniz, GW, New Essays on Human Understanding, översatt av Peter Remnant och Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
  • –––, Philosophical Essays, översatt av Roger Ariew och Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
  • Locke, John, An Essay About Human Understanding, Peter H. Nidditch (red.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Malebranche, Nicolas, The Search after Truth, översatt av Thomas M. Lennon och Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Sök]
  • Pardies, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
  • Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 bind, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
  • –––, Réponse au Livre qui a pour Titre “P. Danielis Huetii, … Censura Philosophiae Cartesianae”, Paris: Jean Cusson, 1691. [Réponse]
  • Spinoza, The Collected Works of Spinoza (bind 1), översatt av Edwin Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Sekundär litteratur

  • Alanen, Lilli, 2003. Descartes's Concept of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Balibar, Etienne, 1992. "En anmärkning om 'medvetande / samvete' i etiken," Studia Spinozana, 8: 37–53.
  • Barth, Christian, 2011.”Leibnizian Conscientia och dess kartesiska rötter,” Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
  • Bennett, Jonathan, 1984. En studie av Spinozas etik, Indianapolis: Hackett.
  • Bolton, Martha Brandt, 2011.”Leibniz's Theory of Cognition,” i The Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (red.), London: Continuum, 136–58.
  • Brandom, Robert B., 1981.”Leibniz and Grader of Perception,” Jounral of the Philosophy History, 19: 447–79.
  • Broughon, Janet, 2008. "Självkännedom", i en kompanjon till Descartes, Janet Broughton och John Carriero (red.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
  • Cook, Monte, 2002.”Robert Desgabets princip för representation,” Jounral of the Philosophy History, 40: 189–200.
  • Coventry, Angela och Uriah Kriegel, 2008. "Locke on Consciousness", Philosophy History Quarterly, 25: 221–42.
  • Curley, Edwin, 1988. Bakom den geometriska metoden: En läsning av Spinozas etik, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinozas metafysik: En uppsats i tolkning, Cambridge: Harvard University Press.
  • de Gaudemar, Martine, 2004. “Leibniz: La Notion de Conscience,” i L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
  • Della Rocca, Michael, 1996. Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. Spinoza, London: Routledge.
  • De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes and the Puzzle of Sensory Representation, Oxford: Oxford University Press.
  • Frost, Samantha, 2005.”Hobbes and the Matter of Self-Consciousness,” Political Theory, 33: 495–517.
  • Furth, Montgomery, 1967. “Monadology,” Philosophical Review, 76: 169–200.
  • Garrett, Don, 2008.”Representation och medvetande i Spinozas Naturalistiska teorin om fantasin,” vid tolkning av Spinoza, Charlie Huenemann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
  • Gennaro, Rocco J., 1999. "Leibniz om medvetande och självmedvetande", i New Essays on the Rationalists, Rocco J. Gennaro och Charlie Huenemann (red.), New York: Oxford University Press, 353–71.
  • Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki och Pauliina Remes (red.), 2007. Medvetande: Från perception till reflektion i filosofihistorien, Dordrecht: Springer.
  • Hennig, Boris, 2007. “Cartesian Conscientia,” British Journal for the Philophy History, 15: 455–84.
  • Jalabert, Jacques, 1946. "La Psychologie de Leibniz," Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
  • Jorgensen, Larry M., 2019. Leibniz's Naturalized Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2011a.”Leibniz om minne och medvetande,” British Journal for the History of Philosophy, 19: 887–916.
  • ––– 2011b.”Mind the Gap: Reflektion och medvetande i Leibniz,” Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
  • –––, 2009.”Principen om kontinuitet och Leibnizs teori om medvetenhet,” Journal of the History of Philosophy, 47: 223–48.
  • Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz on Apperception, Consciousness and Reflection, München: Philosophia.
  • Lähteenmäki, Vili, 2010.”Cudworth om typer av medvetande,” British Journal for the History of Philosophy, 18: 9–34.
  • –––, 2007.”Order of Consciousness and Forms of Reflexivity in Descartes,” in Consciousness: From Perception to Reflection in the Philosophy History, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki and Pauliina Remes (eds.), Dordrecht: Springer, 177– 201.
  • LeBuffe, Michael, 2010.”Teorier om medvetande i Spinozas etik,” Philosophical Review, 119: 531–63.
  • Lewis, CS, 1960. "Conscience and Conscious", i studier i ord, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Paris: Presses Universitaires de France.
  • Marshall, Eugene, 2014. The Spiritual Atuomaton: Spinoza's Science of the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Martin, Christopher, 2007. "Medvetande i Spinozas sinnesfilosofi", The Southern Journal of Philosophy, XLV: 269–87.
  • McRae, Robert, 1972. "Descartes 'definition av tankar", i Cartesian Studies, RJ Butler (red.), New York: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: University of Toronto Press.
  • Miller, Jon, 2007. "Status av medvetande i Spinozas tankekoncept", i medvetande: från perception till reflektion i historiens filosofi, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki och Pauliina Remes (red.), Dordrecht: Springer, 203– 22.
  • Nadler, Steven, 1989. Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008.”Spinoza och medvetande,” Mind, 117: 575–601.
  • Parkinson, GHR, 1982. "The" Intellectualization of Appearances "," i Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (red.), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
  • Radner, Daisie, 1971. "Spinozas idéteori", Philosophical Review, 80: 338–59.
  • –––, 1988.”Tanke och medvetande i Descartes,” Jounral of the Philosophy History, 36: 439–52.
  • Rice, Lee C., 1990. "Reflexive Ideas in Spinoza," Jounral of the Philosophy History, 28: 201–11.
  • Ross, George Macdonald, 1988.”Hobbes och Descartes om förhållandet mellan språk och medvetande,” Synthese, 75: 217–29.
  • Rozemond, Marleen, 2006. "The Nature of the Mind", i Blackwell Guide to Descartes meditationer, Stephen Gaukroger (red.), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
  • Schmaltz, Tad M., 1996. Malebranche's Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simmons, Alison, 1999. "Är Cartesianska sensationer representativa?" Noûs, 33: 347–69.
  • –––, 2012. “Kartesiansk medvetenhet omprövad,” Philosophers ’Imprint, 12 (2), tillgänglig online.
  • –––, 2001.”Förändring av det kartesiska sinnet: Leibniz om sensation, representation och medvetande,” Philosophical Review, 110: 31–75.
  • –––, 2011.”Leibniziansk medvetenhet omprövades,” Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
  • Thiel, Udo, 1991. "Cudworth och Seventhenth Century Theory of Consciousness", i The Uses of Antiquit y, Stephen Gaukroger (red.), Dordrecht: Kluwer, 79–99.
  • –––, 1994.”Leibniz and the Concept of Apperception,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
  • –––, 2011. Det tidiga moderna ämnet: Självmedvetande och personlig identitet från Descartes till Hume, Oxford: Oxford University Press.
  • Weinberg, Shelley, 2016. Medvetande i Locke, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008.”Samhället av medvetande i Lockes” uppsats”,” Historia om filosofi kvartalsvis, 25: 21–39.
  • Wilson, Margaret Dauler, 1999a,”Förvirrad kontra distinkt uppfattning i Leibniz: medvetande, representation och Guds sinne,” i idéer och mekanism: Uppsatser om tidig modern filosofi, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1999b. "Objekt, idéer och" tankar ": Kommentarer om Spinozas teori om sinnet" i Idéer och mekanism: Uppsatser om tidig modern filosofi, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
  • ––– 1978. Descartes, London: Routledge.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser