Descartes Etik

Innehållsförteckning:

Descartes Etik
Descartes Etik

Video: Descartes Etik

Video: Descartes Etik
Video: A History of Philosophy | 31 Descartes 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Descartes etik

Först publicerad ons 6 augusti 2003; substantiell revidering tors 27 juli 2017

Descartes är inte välkänd för sina bidrag till etiken. Vissa har anklagat att det är en svaghet i hans filosofi att den uteslutande fokuserar på metafysik och epistemologi för att utesluta moralisk och politisk filosofi. Sådan kritik bygger på en missförståelse av den bredare ramen för Descartes filosofi. Bevis på Descartes oro för den praktiska importen av filosofi kan spåras till hans tidigaste skrifter. I överensstämmelse med de gamla identifierar han filosofins mål med uppnåendet av en visdom som är tillräcklig för lycka. Detaljerna om denna ståndpunkt utvecklas bäst i skrifter från den senare delen av Descartes karriär: hans korrespondens med prinsessan Elisabeth, The Passions of the Soul och förordet till den franska översättningen av Principles of Philosophy,där han presenterar sin berömda bild av filosofiträdet, vars översta gren är "det högsta och mest perfekta moraliska systemet, vilket förutsätter en fullständig kunskap om de andra vetenskaperna och är den ultimata visdomens nivå."

  • 1. Etikens plats i Descartes 'filosofi
  • 2. Den preliminära moraliska koden för diskursen
  • 3. Meditationerna och troens etik
  • 4. Förtjänst och lycka: Korrespondensen med prinsessan Elisabeth
  • 5. Generositet och själens passioner
  • Bibliografi

    • Primära verk
    • Sekundära verk
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Etikens plats i Descartes 'filosofi

Descartes skrev inte mycket om etik, och detta har lett till att vissa antar att ämnet saknar en plats inom hans filosofi. Detta antagande har stärkts av den tendens, fram till nyligen rådande, att basera en förståelse för Descartes filosofi främst på hans två mest kända böcker, Discourse on the Method and Meditations on First Philosophy. Även om båda verken ger insikt i Descartes etik, presenterar ingen av hans position i detalj. (För omfattande behandlingar av Descartes etiska tankar, se Kambouchner 2009; Marshall 1998; Morgan 1994; Rodis-Lewis 1970.)

Descartes skrifter avslöjar en konsekvent uppfattning av filosofiens mål. I den första regeln i de oavslutade reglerna för sinnets riktning säger han:”Syftet med våra studier bör vara att rikta sinnet i syfte att bilda sanna och sunda bedömningar om vad som kommer före det” (AT X 359 / CSM I 9). Det huvudsakliga målet med filosofin är att odla ens förmåga till sund bedömning, som Descartes identifierar sig med”god förnuft” (le bons sens) och”universal visdom”. Detta mål bör eftersträvas för dess egen skull, eftersom andra ändamål kan distrahera oss från utredningen. Icke desto mindre insisterar Descartes på de praktiska fördelarna med den visdom som därigenom uppnås:man bör överväga”hur man kan öka sitt naturliga ljus av sin anledning … för att hans intellekt ska visa sin vilja vilket beslut det borde ta i varje livsförhållanden” (AT X 361 / CSM I 10). På detta sätt kan vi förvänta oss att förverkliga vetenskapens”legitima frukter”:”livets bekvämligheter” och”det nöje som man kan få genom att fundera över sanningen, som är praktiskt taget den enda lyckan i detta liv som är fullständigt och oupplöst av smärta”(ibid.).

Den sista punkten förhandsgranskar en av de viktigaste frågorna om Descartes etik. I överensstämmelse med de forna tar han filosofiens praktiska mål att vara förverkligandet av ett lyckligt liv: ett där vi njuter av den bästa existensen som en människa kan hoppas uppnå. Descartes kännetecknar detta liv i termer av en typ av mental tillfredsställelse, eller lugn, som upplevs av personen med ett välordnat sinne. Här är påverkan från stoiska och epikuriska författare uppenbar (Cottingham 1998; Gueroult 1985; Pereboom 1994). I linje med ett centralt tema i den hellenistiska etiken, jämför Descartes filosofi med en form av terapi som kan behandla sinnets sjukdomar (de som står i vägen för dess lycka), precis som medicin behandlar sjukdomarna i kroppen. Som han skriver i en av sina tidigaste inspelade kommentarer,”Jag använder termen” vice”för att hänvisa till sinnessjukdomar, som inte är så lätt att känna igen som sjukdomar i kroppen. Det beror på att vi ofta har upplevt sund kroppslig hälsa, men aldrig känt sinnets sanna hälsa”(AT X 215 / CSM I 3). Filosofi är således belastat med att leda oss till "sant hälsa i sinnet", vilket den gör genom odlingen av "sant och sund bedömning." Det är betydelsefullt att Descartes, återigen i samförstånd med de gamla, fokuserar sina ansträngningar på lyckan som kan förverkligas i människans naturliga liv. Han är noga med att notera att det är ett dogma av tron att "den högsta lyckan", bestående "enbart i kontemplationen av den gudomliga majesteten" och som endast kan uppnås genom gudomlig nåd, är reserverad för "nästa liv" (AT VII 52 / CSM II 36). I alla fall,i motsats till den ståndpunkt som Aquinas och den romersk-katolska teologin försvarade, spelar övervägandet av denna”övernaturliga lycka” (béatitude surnaturelle) ingen roll i Descartes system. Tvärtom betonar han att äkta lycka är uppnåelig i detta liv, trots de försök vi står inför. "En av huvudpunkterna i min egen etiska kod," säger han till Mersenne, "är att älska livet utan att vara rädd för döden" (AT II 480–1 / CSMK 131). Nyckeln till att utveckla denna bekräftande attityd till livet är kultiveringen av förnuftet:”Sann filosofi … lär att till och med mitt i de sorgligaste katastroferna och de mest bittera smärtorna vi alltid kan vara nöjda, förutsatt att vi vet hur vi använder vårt skäl” (AT IV 314 / CSMK 272). Tvärtom betonar han att äkta lycka är uppnåelig i detta liv, trots de försök vi står inför. "En av huvudpunkterna i min egen etiska kod," säger han till Mersenne, "är att älska livet utan att vara rädd för döden" (AT II 480–1 / CSMK 131). Nyckeln till att utveckla denna bekräftande attityd till livet är kultiveringen av förnuftet:”Sann filosofi … lär att till och med mitt i de sorgligaste katastroferna och de mest bittera smärtorna vi alltid kan vara nöjda, förutsatt att vi vet hur vi använder vårt skäl” (AT IV 314 / CSMK 272). Tvärtom betonar han att äkta lycka är uppnåelig i detta liv, trots de försök vi står inför. "En av huvudpunkterna i min egen etiska kod," säger han till Mersenne, "är att älska livet utan att vara rädd för döden" (AT II 480–1 / CSMK 131). Nyckeln till att utveckla denna bekräftande attityd till livet är kultiveringen av förnuftet:”Sann filosofi … lär att till och med mitt i de sorgligaste katastroferna och de mest bittera smärtorna vi alltid kan vara nöjda, förutsatt att vi vet hur vi använder vårt skäl” (AT IV 314 / CSMK 272).”Sann filosofi … lär oss att även mitt i de sorgligaste katastroferna och de mest bittera smärtorna kan vi alltid vara nöjda, förutsatt att vi vet hur vi använder vårt skäl” (AT IV 314 / CSMK 272).”Sann filosofi … lär oss att även mitt i de sorgligaste katastroferna och de mest bittera smärtorna kan vi alltid vara nöjda, förutsatt att vi vet hur vi använder vårt skäl” (AT IV 314 / CSMK 272).

Descartes uppskattning av etikens betydelse uttrycks tydligast i det programmatiska uttalandet som föredrar den franska översättningen av principerna om filosofi (1647). Här presenterar han sin uppfattning om filosofi i påfallande traditionella termer: "ordet" filosofi "betyder studien av visdom, och med" visdom "menas inte bara försiktighet i våra vardagliga affärer utan också en perfekt kunskap om allt som mänskligheten är kapabel att veta, både för livets uppförande och för att bevara hälsan och upptäckten av alla slags färdigheter”(AT IXB 2 / CSM I 179). Descartes hävdar att nyckeln till att uppnå denna visdom är erkännandet av den väsentliga ordningen bland de olika delarna av vår kunskap, en ordning som han visar i sin bild av "filosofiträdet": "Rötterna är metafysik, stammen är fysik,och de grenar som kommer från stammen är alla andra vetenskaper, som kan reduceras till tre huvudsakliga, nämligen medicin, mekanik och moral”(AT IXB 14 / CSM I 186). Inom detta schema är metafysik grundläggande, men denna kunskap och kunskap om fysik som bygger på den söks med hänsyn till de praktiska fördelarna som följer av vetenskaperna om medicin, mekanik och moral:”precis som det inte är rötterna eller stammen av ett träd från vilket man samlar in frukten, men bara grenarnas ändar, så den största fördelen med filosofin beror på de delar av det som bara kan lärades sist av allt”(AT IXB 15 / CSM I 186). Den främsta bland dessa vetenskaper är la moralen:”det högsta och mest perfekta moraliska systemet, vilket förutsätter en fullständig kunskap om de andra vetenskaperna och är den ultimata visdomens nivå” (ibid.). Det är framför allt för denna vetenskap som Descartes hoppas att hans läsare kommer att”inse hur viktigt det är att fortsätta söka efter dessa sanningar och till vilken hög grad av visdom, och till vilken livets perfektion och missnöje, dessa sanningar kan föra oss”(AT IXB 20 / CSM I 190).

Även om det är uppenbart att Descartes tilldelar en privilegierad plats för den vetenskap som han kallar la moral, kvarstår faktum att han inte lämnade någon systematisk presentation av sina etiska åsikter. Han erbjuder flera förklaringar till varför han inte har ägnat mer uppmärksamhet åt etik. Med tanke på hans uppfattning om kunskapsordningen måste slutsatser i etik fastställas på ett sätt som avslöjar deras beroende av de tidigare slutsatserna från metafysik och fysik. Således kan den systematiska utredningen av etik börja först efter att säkerhet har uppnåtts inom dessa tidigare teoretiska discipliner. I ett sent brev till Chanut citerar Descartes ytterligare två skäl till hans tystnad om ämnet:”Det är sant att jag normalt sett vägrar att skriva ner mina tankar om moral. Jag har två skäl till detta. Den ena är att det inte finns något annat ämne där skadliga människor så lätt kan hitta påskott för att fördöma mig; och det andra är att jag tror att endast suveräner eller de som har godkänts av dem har rätt att oroa sig för att reglera andra människors moral”(AT V 86–7 / CSMK 326). Det första av dessa skäl återspeglar Descartes inneboende försiktighet, förstärkt av den fientliga mottagningen som hans filosofi hade fått vid University of Utrecht (Gaukroger 1995; Verbeek 1992). Den andra pekar på en viktig begränsning i Descartes uppfattning om etik: han förknippar inte en specifik uppsättning förpliktelser, eftersom dessa, enligt hans uppfattning, är suveränens syfte. Detta kan åter göra att det verkar som om Descartes avvisar en betydande roll för filosofin i etiken,och att han på sin plats erbjuder en Hobbesiansk redogörelse för myndigheten av moraliska dikter baserade i en suverän vilja. Det finns ett element av sanning i detta förslag, men för att avslöja det krävs en avgörande åtskillnad: om Descartes begränsar filosofins roll när det gäller att fastställa specifika moraliska regler, upprätthåller han ändå de forntida uppfattningen av filosofi som sökandet efter en visdom som är tillräcklig för lycka. Det är i denna mening att etiken förblir central i Descartes filosofi. Det är i denna mening att etiken förblir central i Descartes filosofi. Det är i denna mening att etiken förblir central i Descartes filosofi.

2. Den preliminära moraliska koden för diskursen

Det mest kända uttrycket för Descartes etiska synpunkter är den "provisoriska moralkoden" (une morale par provision) som visas i del tre av Discourse on the Method. En del har läst detta som ett pålitligt uttalande om Descartes övervägda ståndpunkt, men detta är varken i överensstämmelse med innehållet i själva diskursen eller med hans senare skrifter. (För en detaljerad diskussion av”provisorisk moral” och ett försvar av dess överensstämmelse med Descartes senare åsikter, se Marshall 1998 och 2003.)

Descartes inramar reglerna för hans preliminära moral som en del av det epistemologiska projektet - sökandet efter säkerhet som tillkännagavs i diskussionens andra del. För att han kan agera beslutsamt och leva så lyckligt som möjligt och samtidigt undvika "fällning av slutsatser och antaganden" föreslår Descartes "en preliminär moralisk kod som består av bara tre eller fyra maxier":

Den första var att följa lagarna och sedvänjorna i mitt land, ständigt hålla fast vid den religion där jag genom Guds nåd hade blivit instruerad från min barndom … Den andra maximalen var att vara så fast och avgörande i mina handlingar som jag kunde, och att följa även de mest tveksamma åsikter, när jag hade antagit dem, med inte mindre konstans än om de hade varit ganska säkra … Min tredje maxim var att försöka alltid behärska mig själv snarare än förmögenhet och att ändra mina önskemål snarare än världsordning … Slutligen, för att avsluta denna moraliska kod … tänkte jag att jag inte kunde göra bättre än att fortsätta med den [ockupation] jag var engagerad i och att ägna hela mitt liv åt att kultivera mitt förnuft och utveckla så långt jag kunde i kunskapen om sanning, enligt den metod jag hade föreskrivit för mig själv (AT VI 22–7 / CSM I 122–4).

Descartes uppenbara osäkerhet om antalet regler i hans preliminära kod (”tre eller fyra”) är anmärkningsvärd och kan förklaras av den olika statusen han tilldelar reglerna. Medan de tre första föreskriver hur man ska agera i frånvaro av viss kunskap om gott och ont (inklusive den mycket kritiserade hänsynen till lagarna och sedvänjorna i hans land), utesluter den fjärde regeln möjligheten att odla sitt skäl för att nå fram till kunskap om sanningen. Genom att uppmärksamma hans kommentarer i reglerna säger han att när han upptäckte sådana sanningar har han upplevt”så extremt tillfredsställelse att jag inte trodde att man kunde njuta av någon sötare eller renare i detta liv” (AT VI 27 / CSM I 124). Detta kan läsas som att vi begränsar vår lycka till kontemplationen av intellektuella sanningar av det slag som tillkännages i del fyra av diskursen; i alla fall,Descartes gör det klart att han ser att sökandet efter sanningen också har en praktisk import. Genom att följa den metod som han har föreskrivit för sig själv och utöva sin förmåga att bedöma är han säker på att förvärva all den verkliga kunskap som han kan, och "på detta sätt alla sanna varor inom min räckvidd" (AT VI 28 / CSM I 125).

Det är alltså uppenbart att de första tre maximerna i den "provisoriska moralkoden" bara är de preliminära regler som Descartes kommer att följa medan han utför sin sökning efter viss kunskap - och att han är övertygad om att denna sökning kommer att avslutas i kunskap av”riktiga varor” som kommer att tillhandahålla tillförlitliga direktiv för åtgärder. Descartes antyder omfattningen av dessa varor i del fem av diskursen. De inkluderar upprätthållande av hälsa, "vilket utan tvekan är den första bra [le premier bien] och grunden för alla andra varor i detta liv." Eftersom "sinnet beror så mycket på temperamentet och dispositionen i kroppsorganen", tillägger Descartes, måste vi se till medicinen om vi är "att hitta några sätt att göra män i allmänhet klokare och mer skickliga än de har varit hittills”(AT VI 62 / CSM I 143). Omfattningen av Descartes engagemang för integrationen av fysisk och psykologisk hälsa kommer att bli uppenbar i själens passioner. Det skulle emellertid vara ett misstag att dra slutsatsen att han föreslår en minskning av etik till medicin. Såsom redan presenterats i diskursen grundar sig hans etik på ett ideal om dygd som en perfekt dömningsmakt, tillsammans med antagandet att dygd i sig är tillräcklig för lycka:

[S] ince vår vilja tenderar att eftersträva eller undvika bara vad vårt intellekt representerar som bra eller dåligt, vi behöver bara bedöma väl för att agera bra, och att döma så bra vi kan för att göra vårt bästa - det är att säga, för att förvärva alla dygder och i allmänhet alla andra varor vi kan förvärva. Och när vi är säkra på detta kan vi inte misslyckas med att vara lyckliga. (AT VI 28 / CSM I 125)

I detta avsnitt förväntas de centrala idéerna i Descartes etik: föreställningen om dygd, som en disposition av viljan att bedöma i enlighet med förnuftens föreställningar om det goda och föreställningen om lycka, som ett tillstånd av mental välbefinnande som uppnås genom praktiken av dygd. I sin korrespondens med prinsessan Elisabeth kommer Descartes att utarbeta förhållandet mellan dessa två idéer. Här är det värt att notera att även om det är en dygd som kopplar etik till det bredare målet för att odla förnuftet, ger Descartes inte mindre vikt till lyckans betydelse, i form av lugn. Detta klargörs i slutet av diskursen när han förklarar varför han, trots sina reservationer, har publicerat boken under sitt eget namn:”Jag är inte alltför förtjust i ära - verkligen om jag vågar säga det,Jag ogillar det i den mån jag ser på det i motsats till den lugnet som jag värderar över allt annat…. [I] f Jag hade gjort det här [sc. dolt hans identitet] Jag trodde att jag skulle göra mig själv en orättvisa, och dessutom skulle det ha gett mig en viss typ av oro, som återigen skulle ha varit motståndare till den perfekta sinnesfrid jag söker”(AT VI 74 / CSM I 149).

3. Meditationerna och troens etik

Meditationerna skiljer sig från Descartes andra verk i uttryckligen för att klä sig till praktiska problem. Meditationens föreställning är en tänkare som har abstraktat sig från alla anslutningar till den yttre världen. Av denna anledning känner Descartes säker på att hantera metoden för hyperbolisk tvivel, som avvisar som falskt alla åsikter som det minsta tvivel kan tas upp:”Jag vet att ingen fara eller fel kommer att uppstå från min plan och att jag omöjligt kan gå för långt i min misstrofulla attityd. Detta beror på att den nuvarande uppgiften inte innebär handling utan bara förvärv av kunskap”(AT VII 22 / CSM II 15).

Av dessa skäl kanske man känner sig rättfärdigad genom att avsätta Meditationerna i en undersökning av Descartes etik. Men i själva verket bedriver Meditationerna, i ett teoretiskt sammanhang, en utredning som är nära besläktad med etik: rätt disposition av viljan. (För läsningar av meditationerna som stöd för utvecklingen av dygd, se Naaman Lauderer 2010; Shapiro 2005, 2013.)

Descartes tar operationens vilja att vara integrerad i både tro och handling. I allmänhet består viljan, eller "valfriheten", "i vår förmåga att göra eller inte göra något (det vill säga att bekräfta eller förneka, att förfölja eller undvika); eller snarare, det består helt enkelt i det faktum att när intellektet lägger fram något för bekräftelse eller förnekande eller för förföljelse eller undvikande, så är våra lutningar sådana att vi inte känner att vi bestäms av någon yttre kraft”(AT VII 57 / CSM II 40). För Descartes är frihet en viktig egenskap hos vilja; dock innebär denna frihet inte likgiltighet:”om jag alltid såg klart vad som var sant och bra, skulle jag aldrig behöva överväga rätt bedömning eller val; i så fall, även om jag borde vara helt fri, skulle det vara omöjligt för mig att någonsin vara i likgiltighetstillstånd”(AT VII 58 / CSM II 40). Vi är likgiltiga endast när vår uppfattning om det sanna eller det goda är mindre än tydligt och tydligt.

Descartes tilldelar testamenten en viktig roll i strävan efter kunskap. När den presenteras med en tydlig och tydlig uppfattning om vad som är sant, tvingas vilja att samtycka till det. När uppfattningen är mindre än helt klar och tydlig tvingas inte vilja på samma sätt. I sådana fall har den makt att antingen samtycka eller att hålla tillbaka samtycke. Med tanke på detta identifieras den korrekta användningen av fri vilja som den kritiska faktorn för att uppnå kunskap:”Om … jag helt enkelt avstår från att bedöma i fall där jag inte uppfattar sanningen med tillräcklig tydlighet och tydlighet, är det klart att jag uppför mig korrekt och undviker fel. Men om jag i sådana fall antingen bekräftar eller förnekar, så använder jag inte min fria vilja på rätt sätt”(AT VII 59–60 / CSM II 41). Förutsatt att vi avstår från att acceptera det som inte tydligt och tydligt uppfattas,våra bedömningar garanteras vara sanna.

I den fjärde meditationen drar Descartes en nära parallell mellan viljaens förhållande till det sanna och det goda. Precis som viljan är tvungen att acceptera det som tydligt och tydligt uppfattas vara sant, så är det tvingat att välja vad som tydligt och tydligt uppfattas som bra:”om jag alltid såg tydligt vad som var sant och bra, borde jag aldrig måste överväga rätt bedömning eller val”(AT VII 58 / CSM II 40). Och på liknande sätt kan vi anta, precis som receptet för att undvika misstag är att hålla med samtycke från det vars sanning inte uppfattas tydligt och tydligt, så är receptet för att undvika moraliskt fel, eller synd, att vägra att välja det vars godhet inte är uppfattas tydligt och tydligt. I sina invändningar mot meditationerna varnade Arnauld Descartes på denna punkt,vilket tyder på att de kommentarer han gör”om orsaken till fel skulle ge upphov till de allvarligaste invändningarna om de sträcktes ut ur sammanhang för att täcka jakten på gott och ont” (AT VII 215 / CSM II 151). Iakttagande av Arnaulds varning lägger Descartes till en ansvarsfriskrivning i meditationens synopsis:”Men här bör det noteras i förbigående att jag inte alls hanterar synd, dvs. det fel som begås för att förfölja det goda och det onda, men bara med det fel som inträffar för att skilja sanningen och falskheten”(AT VII 15 / CSM II 11). Denna påstående strider helt klart mot texten i den fjärde meditationen, där Descartes hade skrivit att, där viljan är likgiltig, "den vänder sig lätt bort från det som är sant och bra, och detta är källan till mitt fel och synd" (AT VII 58 / CSM II 40–1). I ljuset av detta,och Descartes insisterande till Mersenne att ansvarsfriskrivningen placeras inom parentes för att indikera att den hade lagts till, finns det anledning att se Descartes som upprätthåller samma redogörelse för vilja i förhållande till det sanna och det goda.

Det finns emellertid ett viktigt sätt på vilket viljens funktion i ett rent teoretiskt sammanhang (som meditationerna) måste skiljas från dess funktion i praktiska sammanhang. I strävan efter säkerhet hävdar Descartes att det är både möjligt och rimligt att hålla tillbaka samtycke från alla idéer som inte uppfattas tydligt och tydligt. Utanför de isolerade gränserna för meditationerna är det emellertid omöjligt att upprätthålla en sådan inställning av frigöring. Livet kräver att vi agerar genom att välja bland konkurrerande varor utifrån idéer som ofta är mindre än tydliga och tydliga. När man ställs inför existenslivet är inte valet att avbryta valet. Eftersom vi tvingas agera under förhållanden med osäkerhet kan det tyckas följa att vi är dömda till ett liv av moraliskt misstag,ständigt göra felval på grund av otillräckliga uppfattningar om objektens godhet och dålighet. Detta kan vara det vanliga mänskliga varelsen; Descartes anser emellertid inte att detta villkor är oumbärligt. I sina senare skrifter redogör han för en dygd som visar hur vi kan förbättra vår förmåga att göra rätt val, eller att agera virtuöst, trots en stor del av vår kunskap.

4. Förtjänst och lycka: Korrespondensen med prinsessan Elisabeth

Descartes korrespondens med prinsessan Elisabeth har som sitt centrala ämne förhållandet mellan sinne och kropp - en relation som utforskas ur både teoriens (problemet med sinnet-kroppsförening) och praxis (se Shapiro 2007 för en fullständig redogörelse för av korrespondensen). När det gäller praxis är Descartes återigen upptagen av sambandet mellan fysiskt och mentalt välbefinnande, och särskilt de skadliga effekterna av lidelser som sorg, sorg, rädsla och melankoli. Han diskuterar dessa ämnen under rådgivningen av Elisabeth om hur hon ska hantera sin egen sjukdom och nöd. Frågan är dock en gammal fråga: när man möter svårigheterna med fysisk sjukdom, förlust, ångest - hur kan man svara på ett sätt som gör att man kan bevara lugnet som är kärnan i vår lycka?

Descartes fortsatta intresse för medicin är här framträdande, eftersom behandlingen av fysisk sjukdom är ett effektivt sätt att ta bort en av de viktigaste källorna till mental störning. Ändå är han väl medveten om gränserna för medicinsk kunskap, och därför erkänner han att passionen också måste konfronteras direkt:”De är inhemska fiender som vi tvingas hålla med, och vi måste vara evigt på vakt för att de inte skadar oss”(AT IV 218 / CSMK 249). Descartes föreskriver för Elisabeth ett tvådelat botemedel för att skydda sig mot de lidande skadliga effekterna:”så långt det är möjligt för att distrahera vår fantasi och sinnen från dem, och när hon är skyldig av försiktighet att överväga dem, gör det med vårt intellekt bara”(Ibid.). Den första delen av åtgärden förlitar sig på vår förmåga att rikta fantasin bort från passionens omedelbara föremål. Med tanke på denna kraft, hävdar Descartes, "det kan finnas en person som hade otaliga äkta skäl för nöd men som tog sådana smärta för att rikta sin fantasi att han aldrig tänkte på dem utom när han tvingades av någon praktisk nödvändighet och som tillbringade resten av hans tid i beaktande av föremål som kan ge tillfredsställelse och glädje”(AT IV 219 / CSMK 250). Spännande spekulerar Descartes att den här typen av kognitiv terapi i sig kan vara tillräcklig för att återställa patienten till hälsa. Genom att kringgå den kausala vägen som lidandet uppstår kommer kroppen att återgå till ett friskt tillstånd. Descartes erbjuder sin egen historia som ett exempel på detta fenomen:”Från [min mamma] ärvde jag en torr hosta och en blek färg som stannade hos mig tills jag var mer än tjugo, så att alla läkare som såg mig fram till den tiden gav det sin dom att jag skulle dö ung. Men jag har alltid haft en lutning att titta på saker från den mest gynnsamma vinkeln och att min huvudsakliga lycka beror på mig själv, och jag tror att denna lutning orsakade att otydliggörelsen, som nästan var en del av min natur, gradvis försvann helt.” (AT IV 221 / CSMK 251). Denna tankelinje leder direkt till själens lidelser, där Descartes i längden diskuterar passionernas orsak och funktion. Men jag har alltid haft en lutning att titta på saker från den mest gynnsamma vinkeln och att min huvudsakliga lycka beror på mig själv, och jag tror att denna lutning orsakade att otydliggörelsen, som nästan var en del av min natur, gradvis försvann helt.” (AT IV 221 / CSMK 251). Denna tankelinje leder direkt till själens lidelser, där Descartes i längden diskuterar passionernas orsak och funktion. Men jag har alltid haft en lutning att titta på saker från den mest gynnsamma vinkeln och att min huvudsakliga lycka beror på mig själv, och jag tror att denna lutning orsakade att otydliggörelsen, som nästan var en del av min natur, gradvis försvann helt.” (AT IV 221 / CSMK 251). Denna tankelinje leder direkt till själens lidelser, där Descartes i längden diskuterar passionernas orsak och funktion.där Descartes långt diskuterar passionernas orsak och funktion.där Descartes långt diskuterar passionernas orsak och funktion.

Den andra delen av det botemedel som föreskrivs för Elisabeth anpassar Descartes ställning till de forntida, som betonar förnuftens roll i att reglera lidenskaperna. Den person som leds av passion kommer oundvikligen att uppleva sorg, sorg, rädsla, ångest-känslor som är oförenliga med "perfekt lycka." En sådan lycka är bara de upphöjda själarnas besittning där orsaken "alltid förblir älskarinna":

skillnaden mellan de största själarna och de som är grundläggande och gemensamma består främst i det faktum att vanliga själar överger sig till sina lidanden och är lyckliga eller olyckliga endast eftersom de saker som händer dem är behagliga eller obehagliga; de största själarna å andra sidan resonerar på ett sätt som är så starkt och kogent att även om de också har passioner och verkligen passioner som ofta är mer våldsamma än hos vanliga människor, förblir deras skäl ändå alltid älskarinna, och till och med får sina lidanden att tjäna dem och bidra till den perfekta lyckan de njuter av i detta liv. (AT IV 202; översättning från Gaukroger 2002, 236).

Kopplingen mellan förnuft och lycka utforskas långt av Descartes i brev som utbyts med Elisabeth under sommaren och hösten 1645. Diskussionen börjar med Descartes förslag att de undersöker vad de gamla hade att säga om ämnet, och han väljer som exempel Senecas verk “On the Happy Life” (De Vita Beata). Descartes blir emellertid snabbt missnöjd med Senecas behandling och föreslår i stället att förklara för Elizabeth hur han tycker att ämnet "borde ha behandlats av en sådan filosof, oupplyst av tro, med bara en naturlig anledning att vägleda honom" (AT IV 263 / CSMK 257).

Grundläggande för Descartes redogörelse är skillnaden han gör mellan (i) det högsta godet, (ii) lyckan och (iii) det slutliga slutet eller målet, uppfattningar som i allmänhet tas som likvärdiga i forna eudaimonism (AT IV 275 / CSMK 261). Descartes identifierar det högsta godet med dygd, som han definierar som”en fast och ständig vilja för att åstadkomma allt vi bedömer vara bäst och att utnyttja all vår intelligens kraft för att bedöma väl” (AT IV 277 / CSMK 262). Virtue är det högsta godet, hävdar han, eftersom det är "det enda goda, bland alla de vi kan ha, vilket helt beror på vår fria vilja" (AT IV 276 / CSMK 261), och eftersom det är tillräckligt för lycka. Descartes förklarar lycka (la béatitude) i psykologiska termer. Det är den "perfekta nöjdheten i sinnet och den inre tillfredsställelsen … som förvärvas av de kloka utan förmögenhetens fördel" (AT IV 264 / CSMK 257). Enligt Descartes, "vi kan aldrig utöva någon dygd - det vill säga, göra vad vårt skäl säger oss att vi bör göra - utan att få tillfredsställelse och nöje av att göra det" (AT IV 284 / CSMK 263). Således är lycka en naturlig produkt av dygd och kan åtnjutas oavsett förmögenhet. Lyckans beroende av dygd bekräftas av Descartes berättelse om det slutliga slutet, som han säger antingen kan betraktas som lycka eller som det högsta godet: dygd är målet som vi borde sikta, men lycka är priset som får oss att skjuta mot det (AT IV 277 / CMSK 262). (För vidare diskussion om formen av Descartes etiska teori och dess relation till antika eudaimonistteorier,se Naaman-Zauderer 1010; Rutherford 2004, 2014; Shapiro 2008, 2011; Svensson 2010, 2015.)

Som Descartes definierar det beror dygd på anställning av förnuft. Även om man kan tänka sig att man kan ha en "fast och ständig vilja" att göra något utan att ha undersökt om det är rätt att göra, kan man inte ha en fast och ständig vilja att göra det som bedöms vara det bästa, såvida man inte kan bedöma vad det bästa är. Således förutsätter dygd kunskap om relativa goda föremål som väljs, och denna kunskap som Descartes tilldelar förnuftet:”Förnuftens verkliga funktion … är att utan passion överväga och överväga värdet av alla perfektioner, både av kroppen och av själ, som kan förvärvas genom vårt uppförande, så att … vi alltid ska välja det bättre”(AT IV 286–7 / CSMK 265).

Men hur exakt tillåter anledning oss att skilja mellan mindre och större varor? På en punkt är Descartes ståndpunkt tydlig: påståendet om dygden att vara det högsta godet följer av det faktum att det inte är mer än rätt användning av vår fria vilja, genom att använda den för att välja vilken anledning som helst representerar det största godet. Som Descartes hävdar i den fjärde meditationen, är vi inte på något sätt mer som Gud - det vill säga mer perfekt - än i vår besittning av fri vilja. Därför är den korrekta användningen av denna vilja vårt största goda:”fri vilja är i sig själv det ädlaste som vi kan ha, eftersom det gör oss på ett sätt som är lika med Gud och verkar befria oss från att vara hans undersåtar; och därför är dess korrekta användning den största av alla varor vi har”(AT V 85 / CSMK 326). Förnuftet visar att det största godet inom vår kraft är fullkomlighetens vilja. I vilket val vi gör,värdet på de särskilda varor vi förföljer kommer alltid att vara mindre än själva villan; därför att vi agerar virtuöst kan vi vara nöjda, oavsett om vi lyckas få fram alla andra varor vi söker.

Ändå lämnar detta fortfarande frågan om hur man bedömer värdet på dessa andra varor. Det högsta godet, dygden, består i en fast beslut för att åstadkomma vilken anledning domare är bäst. Men på grundval av vad gör skäl detta beslut? Vilken kunskap tillåter anledning att bilda en välgrundad bedömning om ändamålens godhet och dålighet i den strävan som vi agerar virtuöst? Descartes kritiserar Seneca just på denna punkt - att han misslyckas med att lära oss "alla de viktigaste sanningarna vars kunskap är nödvändig för att underlätta praktiken av dygd och för att reglera våra önskningar och passioner och därmed för att njuta av naturlig lycka" (AT IV 267 / CSMK 258). Som svar oroar Elisabeth sig för att Descartes berättelse, som lovar uppnå lycka, kan förutsätta mer kunskap än vi möjligen kan ha. När hon berättade om sin oro,Descartes sammanfattar den kunskap han tror att vi kan lita på för att rikta viljan mot dygdiga ändamål. Det består av en förvånansvärt liten uppsättning "sanningar som är mest användbara för oss." De två första är grundläggande principer för kartesisk metafysik såsom de presenteras i Meditationerna:

  1. Förekomsten av en allmänt, ytterst perfekt Gud, vars förordningar är ofelbara.”Detta lär oss att lugnt acceptera allt det som händer oss som uttryckligen skickas av Gud” (AT IV 291–2 / CSMK 265).
  2. Själens odödlighet och dess oberoende från kroppen.”Detta förhindrar oss från att frukta döden, och så avskiljer vi våra känslor från denna världs saker att vi ser på vad som är i förmögenhet med inget annat än hån” (AT IV 292 / CSMK 266).

De nästa tre sanningarna härstammar från den kartesiska naturfilosofin, i stort sett förstås:

  1. Universumets obestämda omfattning. När vi erkänner detta övervinner vi vår benägenhet att placera oss i centrum av kosmos, som om allt borde hända för vår skull, vilket är källan till”otaliga förgäves ångest och besvär” (AT IV 292 / CSMK 266).
  2. Att vi är en del av en större gemenskap av varelser, vars intresse har företräde framför vår egen.”Även om var och en av oss är en person som skiljer sig från andra, vars intressen därför på något sätt skiljer sig från de i resten av världen, borde vi fortfarande tro att ingen av oss kunde vara ensam och att var och en av oss verkligen är en av de många delarna av universum … Och intressena för helheten, som var och en av oss är en del av, måste alltid föredras framför vår specifika person.”(AT IV 293 / CSMK 266).
  3. Att våra lidenskaper representerar varor som mycket större än de egentligen är, och att kroppens nöjen aldrig är lika varaktiga som själens eller så stora i besittning som de är i väntan. "Vi måste vara uppmärksamma på detta, så att när vi känner oss rörda av en viss passion, avbryter vi vår bedömning tills den lugnar, och låter oss inte lura oss av falska uppträdanden av denna världs varor" (AT IV 295 / CSMK 267).

Det sista förslaget är av en helt annan karaktär:

När vi saknar viss kunskap om hur vi ska agera, bör vi skjuta upp landets lagar och sedvänjor.”[O] ne måste också noggrant granska alla tullarna på ens bostadsort för att se hur långt de ska följas. Även om vi inte kan ha vissa demonstrationer av allt, måste vi fortfarande ta sidor, och i frågor som är anpassade omfamna de åsikter som verkar mest sannolika, så de kan vi aldrig vara oupplös när vi behöver agera. För ingenting orsakar ånger och ånger utom irresolution”(ibid.)

De sanningar som Descartes anser vara”mest användbara för oss” består inte av upptäckter som är ursprungliga för hans filosofi. Snarare återspeglar de en allmän syn på världen som skulle kunna omfamnas av någon utan kartesiska sympatier: förekomsten av en allmänt och ytterst perfekt Gud; själens odödlighet; universumets enorma omfattning; att vi har skyldigheter till en större helhet som vi är en del av; att våra lidenskaper ofta snedvrider godernas objekt. Det Descartes som mest kan hävda (och vad han hävdar i förordet till principerna om filosofi) är att han har gett bättre skäl för att tro att dessa förslag är sanna; han har etablerat viss kunskap där det förut bara fanns en instabil tro.

Upprättandet av ett kunskapsorgan som är relevant för praktiken av dygd utgör grunden för en ny uppsättning moraliska regler som ersätter diskursens preliminära moral. Descartes presenterar dem för Elisabeth som ett kortfattat recept på lycka:

Det verkar för mig att varje person kan göra sig själv nöjd utan någon extern hjälp, förutsatt att han respekterar tre villkor, som är relaterade till de tre reglerna om preliminär moral som jag framförde i Discourse on the Method. Den första är att han alltid ska försöka anställa sitt sinne så väl som möjligt för att upptäcka vad han borde och inte bör göra under alla livets omständigheter. Det andra är att han borde ha en fast och konstant upplösning för att utföra oavsett anledning rekommenderar utan att avledas av hans passion eller aptit … Det tredje är att han bör komma ihåg att även om han sålunda leder sig så långt han kan av förnuftet, är alla de goda sakerna som han inte har en helt utanför hans makt. (AT IV 265 / CSMK 257–8)

Här har diskursens slutliga provisoriska regel blivit den första regeln, vilket återspeglar antagandet att förnuftet, i form av bedömningar om gott och ont, kan fungera som en pålitlig handlingshandbok. På samma sätt har diskursens andra regel, som föreskrev att man skulle vara "så fast och avgörande i [ens] handlingar" som man kan, och "följa även de mest tveksamma åsikter" när den antagits, har nu blivit ett förbud för att utföra vad som helst anledning rekommenderar utan att avledas av passionerna. De två uppsättningarna regler överlappas närmare i den tredje regeln, som råder oss att erkänna gränserna för vår makt och att begränsa våra önskningar för saker utanför den. Även i detta fall har dock regeln nu en annan status för Descartes, eftersom den stöds av viss kunskap om Gud, på vilken alla saker beror, och själens odödlighet.

De sanningar som Descartes presenterar för Elisabeth tillhandahåller en mängd rationell kunskap på grundval av vilken vi kan använda vår fria vilja på rätt sätt och välja det goda över det onda. Det är uppenbart att vägledningen som erbjuds av dessa sanningar är av det mest allmänna slaget. De underskriver inte specifika direktiv för åtgärder eller dikterar vad vi borde göra i någon speciell situation. Istället ses de bäst helt enkelt som att underlätta rätt handling, genom att ta bort hinder för det (ångest för framtiden, rädsla för döden) eller rädda oss från uppenbara fel (ignorera andras oro, prioritera kroppsliga varor). Att moralens innehåll är underbestämd av den kunskap som det beror på, klargörs av Descartes slutliga förslag, som instruerar oss att skjuta upp landets lagar och seder när det inte är uppenbart hur vi borde agera. Detta förslag återställer den första regeln om preliminär moral som Descartes föreskriver för sig själv i diskursen. Men även denna regel har genomgått en viktig omvandling. Medan diskursen hänvisar till lagens och sedvänjor i sitt land som den första regeln om preliminär moral, erbjuds Elisabeth det som en fallbackposition, med erkännande av att även om vi verkligen har viss kunskap om gott och ont, finns det gränser till denna kunskap.att erkänna att även om vi verkligen har viss kunskap om gott och ont, finns det gränser för denna kunskap.att erkänna att även om vi verkligen har viss kunskap om gott och ont, finns det gränser för denna kunskap.

Erkännandet av dessa gränser är ett bestående drag i Descartes etik. De sanningar som Elizabeth beskriver har fastställt en uppsättning allmänna riktlinjer för hur man använder testamentet på rätt sätt. Att följa dem garanterar emellertid inte att vi ofarligt väljer det största godet; framgång av detta slag krävs inte heller för dygd. När det gäller dygd är den kritiska punkten att vi gör allt vi kan för att fastställa den bästa handlingen, om det är nödvändigt att tilltala civilrätt eller sedvänjor och att vi då kommer att besluta. (Mer information om denna punkt finns i Rutherford 2014.)

Detta skapar en viktig disanalogi för Descartes mellan det teoretiska och det praktiska. I båda fallen har vi ett ansvar att korrigera vår förståelse innan vi begär testamenten i dom. Endast inom det teoretiska området är det dock rimligt att upphäva samtycke på obestämd tid om vi saknar den kunskap som krävs för att vara säker på att vårt beslut är riktigt. När det gäller handling förnekar Descartes att detta är lämpligt: ”Vad beträffar livets uppförande är jag väldigt långt ifrån att vi bara måste acceptera det som uppfattas tydligt. Tvärtom, jag tror inte att vi alltid borde vänta ens för sannolika sanningar”(AT VII 149 / CSM II 106). När vi agerar är det väsentliga att vi kommer på rätt sätt och låta anledning leda vårt val så långt det kan.”Det är inte nödvändigt att vår anledning ska vara fri från fel,” säger han Elisabeth;”Det räcker om vårt samvete vittnar om att vi aldrig har saknat upplösning och dygd för att utföra vad vi har bedömt som den bästa kursen” (AT IV 266 / CSMK 258). Resolution eller bestämdhet av bedömning är avgörande, för det är bristen på detta framför allt som orsakar”ånger och ånger” och därmed hotar vår lycka (AT IV 264 / CSMK 257).

5. Generositet och själens passioner

Descartes korrespondens med prinsessan Elisabeth ledde direkt till sammansättningen av hans sista bok, The Passions of the Soul, en stor del av den skrev under vintern 1645–6. I ett förberedande brev till boken hävdar Descartes att han i den har för avsikt att förklara lidenskaperna”endast som en naturlig filosof [fysiker], och inte som en retoriker eller ens som en moralisk filosof” (AT XI 326 / CSM I 327). I synnerhet verkar detta motsägas av innehållet i boken, eftersom mycket av den ägnas åt att förstå passionerna ur en etisk synvinkel - det vill säga att förstå hur de kan anpassas till lyckans mål. Betydelsen av Descartes kommentar ligger i det speciella berättelsen han ger om passionerna. I allmänhet definieras de som "dessa uppfattningar,känslor eller känslor av själen som vi särskilt hänvisar till den och som orsakas, upprätthålls och förstärks av någon rörelse av [djurs] andarna”(art. 27; CSM I 338–9). Descartes centrala avhandling är att lidenskaperna har sitt ursprung i kroppsliga förändringar, som överförs av djurens andar till pinealkörteln och därigenom ger upphov till affektiva tillstånd i själ-affektioner som hänvisas till själen och inte till kroppen. Eftersom lidenskaperna har sitt ursprung i kroppen ägnas en stor del av boken åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)upprätthålls och stärktes av någon rörelse av [djurs] andarna”(art. 27; CSM I 338–9). Descartes centrala avhandling är att lidenskaperna har sitt ursprung i kroppsliga förändringar, som överförs av djurens andar till pinealkörteln och därigenom ger upphov till affektiva tillstånd i själ-affektioner som hänvisas till själen och inte till kroppen. Eftersom lidenskaperna har sitt ursprung i kroppen ägnas en stor del av boken åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)upprätthålls och stärktes av någon rörelse av [djurs] andarna”(art. 27; CSM I 338–9). Descartes centrala avhandling är att lidenskaperna har sitt ursprung i kroppsliga förändringar, som överförs av djurens andar till pinealkörteln och därigenom ger upphov till affektiva tillstånd i själ-affektioner som hänvisas till själen och inte till kroppen. Eftersom lidenskaperna har sitt ursprung i kroppen ägnas en stor del av boken åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)Descartes centrala avhandling är att lidenskaperna har sitt ursprung i kroppsliga förändringar, som överförs av djurens andar till pinealkörteln och därigenom ger upphov till affektiva tillstånd i själ-affektioner som hänvisas till själen och inte till kroppen. Eftersom lidenskaperna har sitt ursprung i kroppen ägnas en stor del av boken åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)Descartes centrala avhandling är att lidenskaperna har sitt ursprung i kroppsliga förändringar, som överförs av djurens andar till pinealkörteln och därigenom ger upphov till affektiva tillstånd i själ-affektioner som hänvisas till själen och inte till kroppen. Eftersom lidenskaperna har sitt ursprung i kroppen ägnas en stor del av boken åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)en stor del av boken ägnas åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)en stor del av boken ägnas åt att differentiera lidenskaperna och redovisa deras effekter i fysiologiska termer; därmed Descartes påstående att förklara dem som en naturfilosof. (För utökade behandlingar av Descartes 'teori om lidenskaperna, se Brown 2006; James 1997; Kambouchner 1995a, f.)

Descartes skiljer sex primitiva passioner: undring, kärlek, hat, begär, glädje och sorg. Alla övriga är antingen sammansatta av dessa eller arter av dem (art. 69). Passionerna fungerar på ett vanligt sätt:”den huvudsakliga effekten av alla mänskliga lidenskaper är att de rör sig och disponerar själen för att vilja de saker som de förbereder kroppen för.” Passionerna är alltså i första hand motiverande tillstånd som disponerar själen till vilja-specifika handlingar:”känslan av rädsla rör sig själen att vilja fly, den av modet att vilja slåss och på liknande sätt med de andra” (konst. 40; CSM I 343). Olika passion är resultatet av effekterna av olika rörelser på pinealkörtlarna; och dessa, antar Descartes, har ordinerats av Gud för att bevara människokroppen:”Alla passionernas funktion består enbart i detta,att de disponerar vår själ för att vilja de saker som naturen anser vara användbara för oss och att fortsätta i denna vilja; och samma agitation av de andar som normalt orsakar lidenskaperna disponerar också kroppen för att göra rörelser som hjälper till att uppnå dessa saker”(art. 52; CSM I 349). (Exakt hur man karakteriserar lidenskaperna som mentala tillstånd förblir kontroversiell. Förutom de redan citerade verken, se Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Förutom de redan citerade verken, se Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)Förutom de redan citerade verken, se Brassfield 2012; Greenberg 2009; Hoffman 1991; Schmitter 2008.)

Med tanke på deras naturliga funktion att bevara kroppen är passionerna i sin natur goda (art. 211). De uppmanar oss att agera på sätt som i allmänhet bidrar till vårt välbefinnande. Effekterna av lidenskaperna är emellertid inte enhetligt fördelaktiga. Eftersom de överdriver godhet eller dålighet i sina föremål kan de leda oss till att förfölja uppenbara varor eller fly till synliga skador för snabbt. Passionerna beställs också för att bevara kroppen, och inte själens tillfredsställelse; och eftersom de har sitt ursprung i kroppen kan varje funktionsfel i det senare störa passionernas normala funktion. Av dessa skäl är det nödvändigt att lidenskaperna regleras av förnuft, vars "riktiga vapen" mot deras missbruk och överskott är "fast och bestämmer domar som beror på kunskap om gott och ont,som själen har beslutat att följa för att leda sitt uppförande”(art. 48; CSM I 347). Som sammanfattar hans ståndpunkt i slutet av passionerna säger Descartes att”den främsta användningen av visdom ligger i att lära oss att vara mästare i våra passioner och att kontrollera dem med sådan skicklighet att de ondskaper som de orsakar är ganska uthärdliga och till och med blir en källa till glädje”(art. 212; CSM I 404).

Utöver den roll de spelar för att bevara kroppen, ger lidenskaperna också ett direkt bidrag till människans lycka. I den avslutande artikeln av lidelserna går Descartes så långt som att säga att”det är bara på passionerna som allt detta goda och onda i detta liv beror på” (art. 212; CSM I 404). I artikelns kropp kvalificerar han detta påstående, så att”själen kan ha sina nöjen. Men de nöjen som är gemensamma för det och kroppen beror helt på lidenskaperna.” Hans övervägda syn på denna fråga verkar vara att lidenskaperna (särskilt de av kärlek och glädje) utgör en värdefull del av ett mänskligt liv, att njutningen av dem är förenlig med lyckan som är den naturliga produkten av dygd, men att lyckan av det sistnämnda slaget kan även förekomma i närvaro av skadliga lidelser som sorg eller sorg.

Lycka, som Descartes definierar det för Elisabeth, är en "perfekt tillfredsställelse av sinne och inre tillfredsställelse" (AT IV 264 / CSMK 257), eller "tillfredsställelse och nöje" som följer praktiken av dygd (AT IV 284 / CSMK 263). I Passionerna skiljer han dessa påverkan från de passioner som har sitt ursprung i kroppen. De förstnämnda beskrivs som”inre känslor i själen”, som”produceras i själen endast av själen själv. I detta skiljer de sig från dess passioner, som alltid beror på en viss rörelse hos [djurs] andarna”(art 147; CSM I 381).”Interna känslor” är alltså oberoende av kroppen och grunden för en lycka som kan motstå”de lidelsens mest våldsamma attacker”:

interna känslor påverkar oss mer intimt och har följaktligen mycket mer makt över oss än de lidenskaper som uppstår med dem men skiljer sig från dem. I denna utsträckning är det säkert att förutsatt att vår själ alltid har lyckan i sig själv, är alla problem som kommer från någon annanstans maktlösa att skada den. Sådana problem kommer snarare att öka dess glädje; för när de ser att det inte kan skadas av dem, blir det medvetet om dess perfektion. Och för att vår själ ska ha medel till lycka behöver den bara följa dygden strikt [de suivre exactement la vertu]. För om någon lever på ett sådant sätt att hans samvete inte kan svika honom för att han aldrig gjort något, bedömer han vara den bästa (vilket jag här kallar "efter dygden"),han kommer från detta att få en tillfredsställelse som har sådan kraft att göra honom lycklig att de mest våldsamma attackerna av lidenskaperna aldrig kommer att ha tillräcklig kraft för att störa hans själs lugn. (art. 148; AT XI 441–2 / CSM I 381–2)

Descartes är engagerad i uppfattningen att dygd är tillräckligt för lycka, det vill säga en "perfekt tillfredsställelse av sinnet och inre tillfredsställelse." Samtidigt förnekar han att dygd endast har värde som ett medel för lycka. Tvärtom är dygd grundad i den ena aspekten av mänsklig natur som är av ovillkorligt värde: utövandet av vår fria vilja, själens perfektion som "gör oss på ett visst sätt som Gud genom att göra oss till herrar över oss själva" (art. 152; CSM I 384).

Den fulla blomstringen av dygd finns i det moraliska idealet Descartes kallar "generositet", som han beskriver som "nyckeln till alla andra dygder" (art. 161; CSM I 388). Generositet börjar som en passion, uppmanad av tankar om naturen av fri vilja och de många fördelarna som följer av dess korrekta användning och de många bryr sig som följer av dess missbruk. Upprepning av dessa tankar och om den därmed lidande ger upphov till generositet, som är en”vana” för själen (art. 161; CSM I 387). Denna vana, "sann generositet", har två komponenter, en intellektuell, den andra volontional: "Den första består i att [en person] vet att ingenting verkligen tillhör honom, men denna frihet att bortskaffa sina volymer, och att han borde berömmas eller anklagades för någon annan anledning än att han använde denna frihet väl eller dåligt. Den andra består i hans känsla inom sig själv en fast och konstant resolution att använda den väl - det vill säga att aldrig sakna viljan att utföra och utföra vad han bedömer vara bäst. Att göra det är att följa dygden perfekt”(art. 153; AT XI 445-6 / CSM I 384). (För ytterligare diskussion om generositetens villkor, se Parvizian 2016; Rodis-Lewis 1987; Shapiro 1999, 2005.)

Generositet är ett ideal för individuell etisk perfektion, men Descartes drar också en viktig slutsats om våra relationer till andra (Brown 2006; Frierson 2002). När man känner igen ett element av ovillkorligt värde i sig själv, får den generösa personen naturligtvis att utöka detta erkännande till andra:”De som besitter denna kunskap och denna känsla om sig själva kommer lätt att tro att någon annan person kan ha samma kunskap och känsla om själv, för det här innebär inget som beror på någon annan. De som är begåvade med generositet är därför disponerade för att förbise konventionella distinktioner av klass och social status och att fokusera på det verkliga, iboende värdet för varje individ:

Precis som de inte anser sig vara mycket underlägsen för dem som har större rikedom eller ära, eller till och med för dem som har mer intelligens, kunskap eller skönhet, eller i allmänhet för dem som överträffar dem i vissa andra perfektioner, så har de inte mycket mer värdera sig själva än för dem som de överträffar. För alla dessa saker tycks dem vara obetydliga, i motsats till den dygdiga vilja som de ens ens värderar sig själva och som de antar också vara närvarande eller åtminstone kapabla att vara närvarande i varje annan person. (art. 154; CSM I 384).

Trots sin nick till lag och sed, som fyller det utrymme som öppnas av gränserna för vår moraliska kunskap, krönas Descartes etik av en princip om moralisk universalism. I kraft av sin fria vilja har alla människor samma moraliska status och förtjänar lika moralisk respekt. I detta finner vi en viktig förväntan på Kants etik, som framgår av en liknande övervägande av det ovillkorliga värdet av en rationell och fri vilja.

Bibliografi

Primära verk

  • Descartes, René. Oeuvres De Descartes, 11 vol., Redigerad av Charles Adam och Paul Tannery, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1983. [citerat som AT följt av volym och sidnummer]
  • ---. The Philosophical Writings Of Descartes, 3 vol., Översatt av John Cottingham, Robert Stoothoff och Dugald Murdoch, bind 3 inklusive Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. [citerat som CSM (K) följt av volym och sidnummer]
  • ---. The Passions of the Soul, översatt av Stephen H. Voss, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
  • ---. Korrespondensen mellan Elisabeth, prinsessan av Böhmen och Descartes, översatt av Lisa Shapiro, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

Sekundära verk

  • Beavers, Anthony F., 1989.”Begär och kärlek i Descartes sena filosofi,” Historia om filosofi kvartalsvis, 6: 279–294.
  • Brassfield, Shoshana, 2012. "Låt aldrig passionerna vara din guide: Descartes och passionernas roll," British Journal of the Philosophy History, 20: 459–477.
  • Brown, Deborah, 2006. Descartes and the Passionate Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cottingham, John, 1998. Philosophy and the Good Life: Reason and the Passions in Greek, Cartesian and Psychoanalytic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Frierson, Patrick R., 2002.”Learning to Love: From Egoism to Generosity in Descartes,” Journal of the History of Philosophy, 40: 313–348.
  • Gaukroger, Stephen, 1995. Descartes: En intellektuell biografi, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2002. Descartes 'System of Natural Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Greenberg, Sean, 2007. "Descartes on the Passions: Function, Representation and Motivation," Noûs, 41: 714–734.
  • Gueroult, Martial, 1985. Descartes filosofi tolkad enligt orden av orsaker, trans. Roger Ariew, 2 vol. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Hoffman, Paul, 1991.”Tre passionerade teorier om passioner”, Filosofiska ämnen, 19: 153–191.
  • James, Susan, 1994. "Internt och externt i Descartes arbete", i filosofi i en tid av pluralism, James Tully (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997. Passion and Action: The Emotions in Seventeenth Century Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
  • Kambouchner, Denis, 1995a. L'Homme des Passions. Kommentarer sur Descartes, I. Analytique, Paris: Albin Michel.
  • –––, 1995b. L'Homme des Passions. Commentaires sur Descartes, II. Canonique, Paris: Albin Michel.
  • –––, 2009. Descartes, la philosophie moral, Paris: Hermann.
  • Marshall, John, 1998. Descartes's Moral Theory, Ithaca och London: Cornell University Press.
  • –––, 2003. “Descartes's Morale par Provision,” i Passion and Virtue in Descartes, Byron Williston och André Gombay (red.), Amherst, NY: Humanity Books, 191–238.
  • Morgan, Vance G., 1994. Foundation of Cartesian Ethics, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
  • Naaman-Zauderer, Noa, 2010. Descartes 'Deontological Turn: Reason, Will och Virtue in the Later Writings, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Parvizian, Saja, 2016.”Generositet, Cogito och den fjärde meditationen,” Res Philosophica, 93: 219–243.
  • Pereboom, Derk, 1994. "Stoisk psykoterapi i Descartes och Spinoza," Tro och filosofi, 11: 592–625.
  • Rodis-Lewis, Genevieve, 1970. La Morale de Descartes, 3: e upplagan, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 1987.”Le Denier Fruit de la Métaphysique Cartésienne: La Générosité,” Les Études philosophiques, 1: 43–54.
  • –––, 1998. Descartes: His Life and Thought, trans. Jean Marie Todd. Ithaca och London: Cornell University Press.
  • Rutherford, Donald, 2004. "On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca," in Stoicism: Tradition and Transformations, Steven K. Strange och Jack Zupko (red.), New York: Cambridge University Press, 177–197.
  • –––, 2014.”Att läsa Descartes som en stoisk: Lämpliga handlingar, dygd och passioner,” Philosophie antik, 14: 129–155.
  • Schmitter, Amy, 2008. "How to Engineer a Human Being: Passions and Functional Explanation in Descartes," i A Companion to Descartes, Janet Broughton och John Carriero (red.), Malden: Blackwell Publishing, 426–444.
  • Shapiro, Lisa, 1999. "Cartesian Generosity", i normer och tänkande i Descartes, Tuomo Aho och Mikko Yrjönsuuri (red.), Acta Philosophica Fennica, 64: 249–275.
  • –––, 2005. "Vad gör passionerna i meditationerna?" in Persons and Passions: Essays in Honour of Annette Baier, Joyce Jenkins, Jennifer Whiting, and Christopher Williams (eds.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 14–33.
  • –––, 2007. "Editor's Introduction", i korrespondensen mellan Elisabeth, prinsessan av Böhmen och Descartes, Lisa Shapiro (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 2008. “Descartes etik,” i en kompanjon till Descartes, Janet Broughton och John Carriero (red.), Malden: Blackwell Publishing, 445–463.
  • –––, 2011.”Descartes on Human Nature and the Human Good,” i The Rationalists: Between Tradition and Innovation, Carlos Fraenkel, Justin EH Smith och Dario Perinetti (eds.), New York: Springer, 13–26.
  • –––, 2013.”Cartesian Selves,” i Descartes Meditationer: En kritisk guide, Karen Detlefsen (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 226–242.
  • Sorell, Tom, 1993. "Morals and Modernity in Descartes," i The Rise of Modern Philosophy, Tom Sorell (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Svensson, Frans, 2010. "Roligheten av dygd i Descartes 'etiska teori, eller: Var Descartes en dygsetiker?" Filosofihistoria kvartalsvis, 27: 215–236.
  • –––, 2015.”Icke-Eudaimonism, tillräckligheten för dygd för lycka och två sinnen av det högsta goda i Descartes etik,” British Journal for the History of Philosophy, 23: 277–296.
  • Verbeek, Theo, 1992. Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637–1650, Carbondale / Edwardsville: Southern Illinois University Press.
  • Williston, Byron och Gombay, André (red.), 2003. Passion and Virtue in Descartes, Amherst, NY: Humanity Books.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

Rekommenderas: