Pseudo-Dionysius Areopagite

Innehållsförteckning:

Pseudo-Dionysius Areopagite
Pseudo-Dionysius Areopagite

Video: Pseudo-Dionysius Areopagite

Video: Pseudo-Dionysius Areopagite
Video: Архиепископ Александр - Кем был святой Дионисий Ареопагит? Pt. 1 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Pseudo-Dionysius Areopagite

Först publicerad mån 6 september 2004; substantiell revidering Tis 30 april 2019

Dionysius eller Pseudo-Dionysius, som han har blivit känd i samtida världen, var en kristen neoplatonist som skrev i slutet av femte eller tidiga sjätte århundradet e. Kr. Proclus, men särskilt Proclus och Platonic Academy i Aten, till ett distinkt nytt kristen sammanhang.

  • 1. Dionysius: Persona
  • 2. Läs Dionysius 'verk
  • 3. Konturer och innehåll

    • 3.1 Teologiska representationer
    • 3.2 Om de gudomliga namnen
    • 3.3 Symbolisk teologi
    • 3.4 Mystisk teologi
    • 3.5 Om de himmelska och kyrkliga hierarkierna
  • 4. Källor, idéer, karaktär av att skriva, termer: kristendom och neoplatonism

    • 4.1 Källor, idéer och villkor
    • 4.2 Tecken på att skriva
    • 4.3 Filosofi?
  • 5. Efterlivet: Betydelse och påverkan
  • 6. Översikt över verken

    • På de gudomliga namnen
    • Mystisk teologi
    • På den himmelska hierarkin
    • På den kyrkliga hierarkin
    • Brev
  • Bibliografi

    • Text och översättningar
    • Patristiska och medeltida kommentarer
    • Sekundära källor
    • Förslag för vidare läsning
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Dionysius: Persona

Även om Pseudo-Dionysius levde i slutet av femte och början av sjätte århundradet e. Kr., skrevs hans verk som om de komponerades av St. Första århundradet e. Kr. och som omvandlades av St. Paul. Således kan dessa verk betraktas som en framgångsrik "förfalskning", vilket ger Pseudo-Dionysius oklanderliga kristna referenser som bekvämt motverkade Plotinus med nära tvåhundra år. Så framgångsrikt var denna stratagem att Dionysius förvärvade nästan apostolisk auktoritet och gav sina skrifter enormt inflytande under medeltiden och renässansen, även om hans åsikter om treenigheten och Kristus (t.ex.hans betoning på Kristus enda teandriska aktivitet (se bokstav 4) i motsats till den senare ortodoxa uppfattningen om två aktiviteter) accepterades inte alltid som ortodox eftersom de krävde upprepade försvar, till exempel av John of Scythopolis och av Maximus Confessor. Dionysius fiktiva identitet, som redan på sjätte århundradet ifrågasattes av Hypatius av Efesos och senare av Nicholas från Cusa, ifrågasattes allvarligt av Lorenzo Valla 1457 och John Grocyn 1501, en kritisk synpunkt som senare accepterades och publicerades av Erasmus från 1504 framåt. Men det har bara blivit allmänt accepterat i modern tid att istället för att vara St Pauls lärjunge, måste Dionysius ha levt under Proclus-tiden, förmodligen en elev till Proclus, kanske av syriskt ursprung,som kände tillräckligt med platonismen och den kristna traditionen för att förvandla dem båda. Sedan Proclus dog 485 e. Kr., och eftersom den första tydliga citeringen av Dionysius verk är av Severus från Antiochia mellan 518 och 528, kan vi placera Dionysius författarskap mellan 485 och 518–28 e. Kr. Dessa datum bekräftas av vad vi finner i det Dionysiska korpuset: en kunskap om tidens ateniska neoplatonism, en vädjan till doktrinella formler och delar av den kristna liturgin (t.ex. Creed) -strömmen i slutet av femte århundradet och en anpassning av sena 500-talets neoplatoniska religiösa ritualer, särskilt teurgi, som vi kommer att se nedan. Dessa datum bekräftas av vad vi finner i det Dionysiska korpuset: en kunskap om tidens ateniska neoplatonism, en vädjan till doktrinella formler och delar av den kristna liturgin (t.ex. Creed) -strömmen i slutet av femte århundradet och en anpassning av sena 500-talets neoplatoniska religiösa ritualer, särskilt teurgi, som vi kommer att se nedan. Dessa datum bekräftas av vad vi finner i det Dionysiska korpuset: en kunskap om tidens ateniska neoplatonism, en vädjan till doktrinella formler och delar av den kristna liturgin (t.ex. Creed) -strömmen i slutet av femte århundradet och en anpassning av sena 500-talets neoplatoniska religiösa ritualer, särskilt teurgi, som vi kommer att se nedan.

Det måste också erkännas att”förfalskning” är en modern uppfattning. Som Plotinus och Kappadokierna före honom påstår Dionysius inte att vara en innovatör, utan snarare en kommunikatör av en tradition. Att anta personan för en forntida figur var en länge etablerad retorisk anordning (känd som declamatio), och andra i Dionysius krets antog också pseudonyma namn från Nya testamentet. Dionysius verk är därför mycket mindre en förfalskning i modern bemärkelse än ett erkännande av mottagning och överföring, nämligen ett slags kodat erkännande att resonanserna för alla heliga företag är intertekstuella, vilket förenar de diakroniska strukturerna av tid och rum i ett synkroniskt sätt, och att denna teologiska undervisning åtminstone dialektiskt tas emot från en annan. Dionysius representerar sin egen undervisning som kommer från en viss Hierotheus och som adresserad till en viss Timotheus. Han verkar föreställa sig själv, därför, som en mellanliggande figur, mycket som en Dionysius, Areopagite, faktiskt. Slutligen, om Iamblichus och Proclus kan peka på en primordial, pre-platonisk visdom, nämligen Pythagoras, och om Plotinus själv kan hävda att han inte är en ursprung till en tradition (trots allt är termen Neoplatonism bara en bekväm modern tagg), varför kan Dionysius inte peka på en tydligt kristen teologisk och filosofisk resonans i en tidigare pre-Plotinisk visdom som omedelbart överbryggade klyftan mellan Judéokristendom (St. Paul) och atenisk paganism (Areopagiten)? [För en annan bild av Dionysius som krypto-hednisk, se Lankila, 2011, 14–40.]faktiskt. Slutligen, om Iamblichus och Proclus kan peka på en primordial, pre-platonisk visdom, nämligen Pythagoras, och om Plotinus själv kan hävda att han inte är en ursprung till en tradition (trots allt är termen Neoplatonism bara en bekväm modern tagg), varför kan Dionysius inte peka på en tydligt kristen teologisk och filosofisk resonans i en tidigare pre-Plotinisk visdom som omedelbart överbryggade klyftan mellan Judéokristendom (St. Paul) och atenisk paganism (Areopagiten)? [För en annan bild av Dionysius som krypto-hednisk, se Lankila, 2011, 14–40.]faktiskt. Slutligen, om Iamblichus och Proclus kan peka på en primordial, pre-platonisk visdom, nämligen Pythagoras, och om Plotinus själv kan hävda att han inte är en ursprung till en tradition (trots allt är termen Neoplatonism bara en bekväm modern tagg), varför kan Dionysius inte peka på en tydligt kristen teologisk och filosofisk resonans i en tidigare pre-Plotinisk visdom som omedelbart överbryggade klyftan mellan Judéokristendom (St. Paul) och atenisk paganism (Areopagiten)? [För en annan bild av Dionysius som krypto-hednisk, se Lankila, 2011, 14–40.]varför kan Dionysius inte peka på en tydligt kristen teologisk och filosofisk resonans i en tidigare pre-Plotinisk visdom som omedelbart överbryggade klyftan mellan Judéokristendom (St. Paul) och atenisk paganism (Areopagiten)? [För en annan bild av Dionysius som krypto-hednisk, se Lankila, 2011, 14–40.]varför kan Dionysius inte peka på en tydligt kristen teologisk och filosofisk resonans i en tidigare pre-Plotinisk visdom som omedelbart överbryggade klyftan mellan Judéokristendom (St. Paul) och atenisk paganism (Areopagiten)? [För en annan bild av Dionysius som krypto-hednisk, se Lankila, 2011, 14–40.]

2. Läs Dionysius 'verk

Att läsa Dionysius kan vara ett svårt företag av många skäl: delvis för att hans frekventa hyperboliska teologiska språk är främmande för våra egna engelsktalande metoder; delvis för att nästan varje ord han använder resonerar med hela historien om antika tankar, från fädernas kristna platonism, särskilt Gregory av Nyssa och Kappadokierna, till Neoplatonism av Plotinus, Iamblichus och Proclus, medan hans teologi fokuserar främst på de judiska och kristna skrifterna (som Dionysius kallar”gudomliga orakler”); delvis, igen, för att ordningen vi ska läsa hans verk är oklar och för att Dionysius nämner minst sju verk som har gått förlorade. Så vi är osäkra på hur vi läser honom eftersom så mycket verkar tveksamt eller potentiellt fiktivt. Den här bilden kompliceras ytterligare av titlarna som delar upp delar av hans verk, som på grund av sin speciella terminologi tycks ha införts av en senare hand eller händer.

De överlevande skrifterna är fyra avhandlingar och tio bokstäver. De fyra avhandlingarna är: 1) På de gudomliga namnen (DN) (Peri theion onomaton, på grekiska; De Divinis Nominibus, på latin), det längsta verket av tretton kapitel som handlar om bekräftande eller katafatisk teologi, nämligen namnen som tillskrivs Gud skaparen i skrifterna och även i hedniska texter, men också utforska gränserna för språk och därför också involvera negativ eller apofatisk teologi. 2) På den himmelska hierarkin (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, på grekiska; De coelesti hierarchia, på latin), ett verk som undersöker hur de nio kungar av änglar (i skriften) ska förstås genom att lyfta oss upp till Gud. 3) På den kyrkliga hierarkin (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, på grekiska; De ecclesiastica hierarchia,på latin) som undersöker de olika ordningarna och liturgin i kyrkan som relaterar oss till Gud genom en gudomligt utsedd men mänsklig hierarki. Och 4) On Mystical theology (MT) (Peri mustikes theologias, på grekiska; De mystica theologia, på latin), ett kort men kraftfullt verk som handlar om negativ eller apofatisk teologi och där teologin uttryckligen blir "mystisk" för första gången i historien (Med mystiska här menar vi inte en extraordinär eller privat upplevelse av att överskrida sig själv i den moderna betydelsen av termen, utan helt enkelt "dold". Om detta se Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Det följer tio brev som ger användbara kommentarer om ämnen i ovanstående fyra avhandlingar, särskilt bokstav 9 om vad Dionysius kallar symbolisk teologi som fungerar 2) och 3) ovan (CH; EH) utgör en väsentlig del. De tio bokstäverna verkar vara ordnade i en ungefär hierarkisk ordning, varvid bokstäverna 1–4 riktas till en munk (en viss Gaius, även namnet på en eller flera av St. Pauls följeslagare), brev 5 till en diakon, brev 6 till en präst och bokstäver 7 och 9 till hierarker eller biskopar. Bokstav 8 stör denna ordning eftersom den riktas till en munk som är anklagad för att störa den hierarkiska ordningen själv!

Vilken ordning på verken ska vi anta? I den franska översättningen av M. de Gandillac och den engelska översättningen av C. Luibheid och P. Rorem (se bibliografi) är ordningen DN, MT, CH och EH. I manuskripten till Areopagitic korpus är ordningen CH, EH, DN, MT, följt av Letters. Dionysius tillhandahåller själv en förklarande beskrivning som gynnar Luibheids och Rorems ordning, och som ger en systematisk organisation till hans kropp, inklusive både de avhandlingar som vi för närvarande innehar och även de avhandlingar som antingen inte längre existerar eller, mer sannolikt, aldrig var skriven. Hans disposition är särskilt värdefull för två av dessa senare avhandlingar - de teologiska representationerna och den symboliska teologin - sedan den ordning som han påstår sig ha skrivit dem avslöjar både det relativa värdet av deras innehåll och den sekvens som läsaren bör fortsätta med. Det hjälper således läsaren att gudomliggöra innehållet och att placera dem på rätt plats med de återstående två verken av Dionysius om teologins former. De första tre-teologiska representationerna, om de gudomliga namnen, och den symboliska teologin - diskuterar allt mer uppdelade och sensuella teologiformer. Det fjärde teologiska verket, den mystiska teologin, vänder sekvensen och återställer läsaren till den gudomliga enheten:och att sätta dem på sin rätt plats med de återstående två verken skriven av Dionysius om teologins former. De första tre-teologiska representationerna, om de gudomliga namnen, och den symboliska teologin - diskuterar allt mer uppdelade och sensuella teologiformer. Det fjärde teologiska verket, den mystiska teologin, vänder sekvensen och återställer läsaren till den gudomliga enheten:och att sätta dem på sin rätt plats med de återstående två verken skriven av Dionysius om teologins former. De första tre-teologiska representationerna, om de gudomliga namnen, och den symboliska teologin - diskuterar allt mer uppdelade och sensuella teologiformer. Det fjärde teologiska verket, den mystiska teologin, vänder sekvensen och återställer läsaren till den gudomliga enheten:

I de tidigare böckerna reste mitt argument nedåt från de mest upphöjda till de ödmjukaste kategorierna och tog på denna nedåtgående väg ett ständigt ökande antal idéer som multiplicerades med varje steg i nedstigningen. Men mitt argument stiger nu från det som är nedanför upp till det transcendenta, och ju mer det klättrar, desto mer spricker språket, och när det har gått upp och bortom uppstigningen, kommer det att tystna helt, eftersom det äntligen kommer att vara på en med honom som är obeskrivlig (MT 1033 C).

I denna artikel ska vi anta en variant av denna sista ordning både för att Dionysius själv verkar ha gynnat den och för att den klargör den systematiska strukturen för de teologiska verken.

3. Konturer och innehåll

3.1 Teologiska representationer

Även om de teologiska representationerna inte existerar, kan vi hämta dess innehåll från Dionysius rikliga beskrivningar av det i hans andra verk. Det verkar ha ägnat sig åt namn på de tre personerna inom gudinnan och deras attribut. Dessa namn är de representationer som nämns i verkets titel. De beskriver två former av differentiering inom gudinnan: skillnaden i personer och i personernas attribut. Namnen för personerna inkluderar "Fader", "Son" och "Helig Ande." Namnen på attributen inkluderar "källa", "avskjutning", "blomma" och "ljus." Dionysius förklarar inte varför han använder uttrycket”representation” (hypotupos) för dessa namn, men hans förkärlek för ordgångar kan ha fått honom att anta det på grund av dess likhet med”person” (hypostas).

Vissa av dessa namn beskriver mer än en person inom gudinnan. Namnet "far", till exempel, kan också användas av djur, i vilket fall det betyder den manliga föräldern. Vi verkar tillämpa sådana namn bokstavligen på djur och endast metaforiskt på personer inom gudinnan. Men Dionysius avslöjar en passage från Pauls brev till Efesierna, vilket leder till att han hävdar något annat. Paulus säger att Gud fadern är den "från vilken allt faderskap i himlarna och på jorden heter." På grundval av denna skriftliga auktoritet förklarar Dionysius att vi kan använda termerna "far" och "son" av djur bara för att gudinnan redan har genomgått samma relation. Med andra ord, den inre kausaliteten som utövas inom gudinnan är källan till all annan kausalitet. Detta inkluderar inte bara orsaken till ett djur av ett annat,men på en ängel av en annan, eftersom änglar också får namnet på "far" och "son."

3.2 Om de gudomliga namnen

Strängt taget ägnar sig alla teologiska verk utom de teologiska representationerna åt gudomliga namn eller namn på gudomen. Men Dionysius ägnar sin andra teologiska avhandling, med titeln På de gudomliga namnen endast till en viss typ av gudomligt namn. Denna typ av namn beskriver en tredje åtskillnad inom gudinnan (utöver skillnaden mellan personer och personliga attribut): skillnaden i de olika egenskaperna hos gudinnan som helhet. Även om namnen gäller för gudinnan som helhet och så hänvisar till det som en enhet, är varje namn annorlunda och så, tillsammans, differentierar de gudinnan. Den implicita skillnaden mellan gudshuvudets enhet och namnenas mångfald återspeglas i själva namnet på strukturen. Varje namn innehåller samma prefix: "över-",eller hyper- på grekiska, vilket indikerar enheten i gudinnan som namnen tillämpas på. Men varje namn är annorlunda, vilket indikerar gudshudens självmultiplikation. Resultatet är en uppsättning namn som "över-bra", "över-vara" och "över-liv." Ibland använder Dionysius också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen.vilket indikerar enheten i gudinnan som namnen tillämpas på. Men varje namn är annorlunda, vilket indikerar gudshudens självmultiplikation. Resultatet är en uppsättning namn som "över-bra", "över-vara" och "över-liv." Ibland använder Dionysius också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen.vilket indikerar enheten i gudinnan som namnen tillämpas på. Men varje namn är annorlunda, vilket indikerar gudshudens självmultiplikation. Resultatet är en uppsättning namn som "över-bra", "över-vara" och "över-liv." Ibland använder Dionysius också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen.som indikerar självmultiplikationen av gudinnan. Resultatet är en uppsättning namn som "över-bra", "över-vara" och "över-liv." Ibland använder Dionysius också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen.som indikerar självmultiplikationen av gudinnan. Resultatet är en uppsättning namn som "över-bra", "över-vara" och "över-liv." Ibland använder Dionysius också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen. Dionysius använder också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen. Dionysius använder också ett andra, ekvivalent prefix:”pre-” eller pro- på grekiska. Gud är "pre-good" och "pre-being", vilket betyder att han har egenskaperna hos varelser på ett sätt som överskrider både varelse och attribut. Prefixerna”över-” och”för-” måste tillämpas strikt på namnen när de används av Gud i sig själv. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen. Å andra sidan, när namnen endast används av Gud som orsak, kan prefixerna lämna, eftersom kausaliteten hos Gud redan är en procession till den differentiering som korrekt anges av vart och ett av de olika namnen.

Några av Dionysius senare medeltida tolkare tyder på att Gud besitter attributen för varelser i deras mest korrekta och idealiska form, men Dionysius själv föreslår inte detta. Istället är det mest korrekta objektet med namnen den högsta varelsen. De exempel på "godhet", "varelse" och "liv" är till exempel de högsta av änglarna eller förståelige sinnen, som Dionysius också kallar dem. Därför hänvisar Dionysius ofta till denna typ av namn som ett "förståeligt namn." Han integrerar i antalet begripliga namn de traditionella neoplatoniska förståelige kategorierna: varelse, identitet, skillnad, vila och rörelse, såväl som den neoplatoniska triaden att vara, liv och intellekt. Att Gud överskrider den korrekta betydelsen av dessa namn betyder inte att han borde kallas "icke-varelse", "icke-liv,"Eller" icke-intellekt. " Dionysius föredrar helt enkelt att säga att Gud är "över att vara", "över livet" och "över intellekt."

De begripliga namnen kan utgöra grunden för en teologi oberoende av någon specifik religiös tradition eller helig text. Många av dem är centrala för platonska källor utanför kristendomens sammanhang och förekommer bara för övrigt och otydligt i de hebreiska och kristna skrifterna. De beskriver också den kosliga strukturen i kosmos, en struktur som är tillgänglig för alla mänskliga undersökningar, oavsett om de stöds av skrifttexter eller inte. Men Dionysius förnekar uttryckligen att namnen kan förvärvas från någon annan källa än de hebreiska och kristna skrifterna. Även om namnen kunde härledas från kontemplation över världens förståelige struktur, tillämpar vi dem i teologin på orsaken till den strukturen och inte på strukturen i sig. Eftersom orsaken till denna struktur är utanför den mänskliga undersökningens grepp,vi kan inte lita på våra egna krafter för vår beskrivning. Vi är istället beroende av uppenbarelsen av skrifterna som vår källa för de begripliga namnen.

Få människor har förmågan att överväga de begripliga namnen i deras renhet. De flesta av oss kräver att namnen inkarneras i synliga saker innan vi kan förstå dem. Om vi inte kan se "vara", "liv" och "visdom" i sig själva behöver vi en synlig varelse som är levande och klok. En sådan person kan då bli det medel som vi överväger det förståelige. Dionysius eventuellt fiktiva lärare Hierotheus är en sådan synlig inkarnation av namnen. Men Hierotheus kan göra mer än att inkarnera namnen. Han kan också utveckla dem med tal och ta enhetsnamnet”att vara” och beskriva det långt, som Dionysius gör i det femte kapitlet om On the Divine Names. När han beskriver det veckas namnet ut till en form som är mer mångfaldig på grund av de många ord som används i hans beskrivning. Den närmar sig sålunda den mångfaldiga karaktären i vårt vanliga mänskliga sätt att känna till och blir lättare att förstå.

3.3 Symbolisk teologi

Andra namn hänvisar direkt till synliga saker, vars mångfald och tillgänglighet till sensation gör dem lätt för oss att förstå. Svårigheten med dessa namn, hänvisade till av Dionysius och den neoplatoniska traditionen i allmänhet som "symboler", är att de inte har någon inneboende relation till gudinnan alls. Deras bokstavliga betydelse är begränsad till det sinnliga området och därför måste de förvandlas till metaforer om de ska bli användbara för teologin. Detta är uppgiften för Dionysius 'symboliska teologi. Även om själva verket inte existerar, finner vi att han utför samma projekt i vart och ett av sina befintliga verk.

En Dionysius' favoritkällor symboler är en vers från 78 : epsalm: "Herren vaknade, som en stark man, mäktig men trasslig med vin." Insatt i bokstavligen indikerar versen att Gud sover och blir berusad av vin, två aktiviteter som endast gäller för förkroppsliga, synliga varelser. Endast ett förkroppsligat varelse kan manifestera de aktiviteter som namnen”sömn” och”berusadhet” bokstavligen hänvisar till. Om vi ska tillämpa sådana villkor på Gud måste de vara knutna till ett främmande, begripligt innehåll som kan leda tolkaren av det symboliska namnet till kontemplationen av ett begripligt namn. I "sömn" finner till exempel Dionysius en betydelse som är gemensam för både förståelige och synliga saker: tillbakadragande från världen. Han drar slutsatsen att Guds sömn är hans "borttagning och brist på kommunikation med föremålen för hans försyn." I berusning ser Dionysius en typ av överfyllning,och därför förklarar han att Guds berusadhet är”överbelastad mätlöshet av alla varor hos den som är deras sak.” Från den lättfattliga bokstavliga betydelsen av termen, reser sig läsaren till det svårare och begripliga terrängen med odelbarhet och mätlöshet.

Drickenness och sömn är vad Dionysius kallar "olika likheter." De slår oss som ovanligt värdefulla för Gud, och så är "olika", men de avslöjar en förståelig sanning som kan leda oss till honom, och så är "likadana". Dionysius privilegierar sådana namn över mer lämpliga namn som "gyllene" och "lysande." Ju mer namnet verkar lämpligt, desto mer är det troligt att vi kommer att tänka att vi har tillräckligt förstått gudomen i vår användning av namnet. Själva materialiteten och okunnigheten i de olikartade likheterna ropar att namnen inte bokstavligen beskriver gudinnan, och tvingar läsaren att söka den begripliga sanningen bakom namnet.

Vi kanske undrar om de symboliska namnen alls är en nödvändig del av teologin, eftersom deras innehåll tillhör den begripliga teologin och inte till en "symbolisk" teologi. Dionysius bekräftar upprepade gånger deras nödvändighet, inte på grund av deras innehåll, utan på grund av människans själ. Själen kan delas in i två delar: en passionerad och den andra passionerad. Passionerad här betyder att sätta i rörelse av saker som är yttre för själen. Sinnena, till exempel, är passionerade eftersom de bara kan fungera när ett externt objekt ger dem något att känna. Dionysius följer en långvarig neoplatonisk tradition när han säger att de flesta av oss inte kan engagera vår passionerade del direkt. Istället spelar vår passionerade del bara indirekt genom den passionerade delens aktivitet. Genom att avkänna världen runt oss leds vi att överväga dess begripliga strukturer genom de sensationer vi får. Till och med de få mänskliga varelserna som direkt kan engagera sig i sin passionerade del tycker att det är till nytta att klara upp sin kontemplation med exempel som dras från sinnena. Dionysius kanske förstår kausaliteten hos Gud direkt och ändå tycker det är bra att jämföra Guds kausalitet med solstrålningen.

Sådana exempel kräver inte närvaron av ett avslöjat skrift. Färdiga lärare i alla ämnen kännetecknas av deras förmåga att komma med användbara exempel från vanlig erfarenhet när de förklarar en svår förståelig sanning. Dionysius själv använder ofta exempel "på vår nivå" för att förklara något begripligt. Skriftens symbol går vidare och försöker avslöja Gud som är före och utanför även den förståelige sanningen. Det högsta mänskliga intellektet har liten förmåga att uppnå denna sanning direkt, och därför kan vi inte lita på intellektuella lärare som guider till den sanningen. Vi kräver symbolernas gåva, som binder vår vanliga förståelse till gudinnan bortom att vara. Dionysius beskriver därför inte de symboliska namnen som pedagogiska verktyg utvecklade av teologer. Namnen visas istället i profeternas ekstatiska visioner. Även om Dionysius uttryckligen hävdar vårt beroende av de hebreiska och kristna skrifterna som källan till dessa symboler, har han inga beteenden med att smycka listan med namn med symboler som dras från andra traditioner. Till exempel diskuterar han långt namnet på”blandningsskålen”, som inte har någon verklig källa i de kristna eller hebreiska skrifterna, men förekommer centralt i den platoniska filosofin som härrör från Platons Timaeus.”Som inte har någon verklig källa i de kristna eller hebreiska skrifterna, men förekommer centralt i den platoniska filosofin härrörande från Platons Timaeus.”Som inte har någon verklig källa i de kristna eller hebreiska skrifterna, men förekommer centralt i den platoniska filosofin härrörande från Platons Timaeus.

3.4 Mystisk teologi

När Dionysius berömmer "olikartade likheter" över till synes mer lämpliga symboliska namn för Gud, förklarar han att åtminstone vissa olikartade namn är negationer, och negationer är mer lämpliga för Gud än bekräftelser. Den mystiska teologin har denna sista, mest arcane form av teologi som ämne. Negationer tillämpas korrekt inte bara på namnet på den symboliska teologin. Alla och alla gudomliga namn måste negeras, börjar med symbolerna i den teologiska teologin, fortsätta med de begripliga namnen och avsluta med de teologiska representationerna. Gudomen är inte mer "ande", "sonship" och "faderskap" än det är "intellekt" eller "sovande." Dessa negationer måste särskiljas från privations. En privation är helt enkelt frånvaron av ett givet predikat som lika lätt kan vara närvarande. Frånvaron av predikatet motsätter sig dess närvaro: "livlös" är emot "levande". Men när vi säger att gudinnan inte är "levande", menar vi inte att den är "livlös." Gudomen är bortom de livlösa såväl som utanför de levande. Därför säger Dionysius att våra bekräftelser av gudinnan inte motsätter sig våra förnekningar, men att båda måste överskridas: till och med negationerna måste negeras.

De mest kontroversiella och arcane passagerna i den mystiska teologin kretsar kring det mystiska som det tas i sig själv och inte som handlingen att negera de andra formerna av teologi. Dionysius säger att efter alla tal, läsning och förståelse av namnen upphör, följer det en gudomlig tystnad, mörker och okunnighet. Alla dessa egenskaper känns privata, som om de helt enkelt var frånvaron av respektive tal, syn och kunskap. Men Dionysius behandlar dem inte som privata. Istället använder han temporärt och rumsligt språk för att markera en speciell plats och tid för dem. Dionysius använder sitt exempel på berättelsen om Mose uppstigning uppför Sinai-berget i de hebreiska skrifterna och säger att när Moses stiger upp genom den förnuftiga och begripliga kontemplationen av Gud, kommer han sedan in i mörkret ovanför bergets topp. Mörket ligger ovanför berget, och Mose kommer in i det efter sin kontemplation av Gud i de olika formerna av teologi. Dionysius lämnar relationen mellan Moses och mörkret mycket otydlig. Vissa kommentatorer reducerar det till en form av kunskap, om än en extraordinär form av kunskap. Andra reducerar det till en form av affektiv upplevelse, där Moses känner något som han aldrig kan veta eller förklara med ord. Dionysius själv ger inte avgörande bevis till förmån för någon av de tolkande dragna. Han talar bara om Mose 'förening' med det ineffektiva, osynliga, okunnliga gudskapet.om än en extraordinär form av kunskap. Andra reducerar det till en form av affektiv upplevelse, där Moses känner något som han aldrig kan veta eller förklara med ord. Dionysius själv ger inte avgörande bevis till förmån för någon av de tolkande dragna. Han talar bara om Mose 'förening' med det ineffektiva, osynliga, okunnliga gudskapet.om än en extraordinär form av kunskap. Andra reducerar det till en form av affektiv upplevelse, där Moses känner något som han aldrig kan veta eller förklara med ord. Dionysius själv ger inte avgörande bevis till förmån för någon av de tolkande dragna. Han talar bara om Mose 'förening' med det ineffektiva, osynliga, okunnliga gudskapet.

3.5 Om de himmelska och kyrkliga hierarkierna

Kanske ännu svårare än föreningens natur i Dionysius är frågan om hur de teologiska förhandlingarna förhåller sig till Dionysius två avhandlingar om hierarkin. Den mystiska teologin föreslår en uppstigning från verkligheten i den lägre sensuella världen genom den förståelige mellanliggande riket till själva gudomens mörker, allt genomfört av en enda person. De hierarkiska förhandlingarna antyder å andra sidan att de förnuftiga och begripliga världen inte är platser som nås av en enda varelse, utan olika slags varelser, och att Guds vision överlämnas från att vara till att vara nedåt genom nivåerna i hierarkin.. På den himmelska hierarkin beskriver den begripliga världen uppdelad i nio varelser: seraferna, keruberna, tronerna, dominanserna, makterna, myndigheterna, fyrstendigheterna, ärkeänglar och änglar. På den kyrkliga hierarkin beskriver mänskliga varelser i kyrkan uppdelade i åtta rangordningar: hierarkierna eller biskoparna, präster, diakoner, munkar, laity, katekumener, penitenter och demon besatt. Dionysius tar inte upp mänskligt liv utanför kyrkan, med undantag för några få spridda referenser till änglarna som ordnar över andra religiösa traditioner och den tidigare”rättsliga hierarkin” i den judiska riten, som föregick den kyrkliga hierarkin av den kristna ritualen.med undantag för några få spridda referenser till änglarna som är ordförande för andra religiösa traditioner och den tidigare "rättsliga hierarkin" av den judiska ritualen, som föregick den kyrkliga hierarkin i den kristna riten.med undantag för några få spridda referenser till änglarna som är ordförande för andra religiösa traditioner och den tidigare "rättsliga hierarkin" av den judiska ritualen, som föregick den kyrkliga hierarkin i den kristna riten.

Hierarkerna, högst inom den mänskliga hierarkin, överväger den begripliga världen direkt, även om de antagligen bara tänker på dess lägsta nivå: änglarna. Det synliga resultatet av hierarkernas övervägande av änglarna är den serie riter som tillhör den kristna kyrkan. Eftersom hierarkerna kan betrakta det förståelige direkt, utför de inte ritorna för sin egen skull, utan för munkarnas och latens skull, som inte har någon kapacitet för direkt begriplig kontemplation. Munkarna och laiten har möjlighet att engagera den passionerade delen av deras själar endast genom den passionerade delen, och därför kräver de en synlig trigger - symbolen - för att stimulera deras begripliga kontemplation. Hierarkens, prästens och diakonens ledning har ansvaret för att administrera ritorna,med en specifik uppsättning initierade i sin vård och en specifik åtgärd att utföra. Diakonerna rensar katekumener, straffar och besattes, främst genom att ge dem etisk instruktion. Prästerna lyser upp laiten som kan ta emot den förståelige sanningen. Hierarkerna är perfekta, en uppgift vars initierare verkar idealiskt vara munken, eftersom Dionysius identifierar munkarna som leder det mer perfekta livet för dem som inte uttryckligen invigas som prästerskap.eftersom Dionysius identifierar munkarna som leder det mer perfekta livet för dem som inte uttryckligen invigas som präster.eftersom Dionysius identifierar munkarna som leder det mer perfekta livet för dem som inte uttryckligen invigas som präster.

Själva strukturen i kyrkan återspeglar prästerskapets och laitens olika roller. Hierarken står stilla vid altaret, vänd bort från mångfalden av kyrkans inre. Han kommer in i kyrkans kyrka bara för att föra heliga föremål som rökelse, bröd och vin och helig olja till mångfaldens rike, den rumsligt utsträckta skivan. När han till exempel bringar censer i naturen, distribueras dess doft till laiten där, precis som brödet och vinet senare distribueras i den eukaristiska ritualen. Hierarken återvänder sedan till altaret och tar upp sitt eget ordentliga kontemplationsobjekt, riternas förståelige källa. Litenheten å andra sidan förblir i den rumsligt utsträckta skivan, men orienterar sig mot altaret, där de heliga föremålen resas upp för sin kontemplation. Innan denna kontemplation kan inträffa måste katekumenerna, bofångarna och de besattes demon demonteras från kyrkan. Deras orientering mot materialet hindrar dem från att på ett adekvat sätt överväga den förståelige sanningen genom dess synliga manifestation i de heliga föremålen.

Även om ritarna har en begriplig kontemplation som sitt mål, verkar det inte som att icke-ritualformer av kontemplation, som läsning, kan ersätta deltagande i ritualerna. Dionysisk kontemplation är offentlig så att den kan förena oss till varandra; det innebär bön, så att det kan förena oss uttryckligen med gudinnan; det kräver också kroppar, eftersom endast samverkan mellan kroppar tillåter den kontemplativa handlingen att inkludera båda komponenterna i vår natur: kropp och själ. Namnen som används i Dionysius 'teologiska avhandlingar förvärvar sin räddande kraft i detta liturgiska sammanhang. Även om ritualerna innebär utförande av kroppsliga handlingar, bekläder de sig i ord: de hebreiska och kristna skrifterna och den muntliga traditionen i liturgiska böner. Endast tystnad och ovetande om den mystiska teologin finner ingen tydlig plats inom hierarkins liturgiska ritualer, eftersom den överskrider både de synliga ritningarna om laiten och den begripliga kontemplationen av prästerskapet. Det kan vara så att, precis som vissa punkter i liturgin kräver en bokstavlig tystnad, den begripliga kontemplationen av hierarken vid altaret måste engagera sig i sin egen form av tystnad, för att tillåta gudshuvudets utseende utöver namngivning. På denna fråga är Dionysius dock lika tyst som den mystiska teologin som krönar hans syn på människans uppstigning till Gud.den begripliga kontemplationen av hierarken vid altaret måste engagera sig i sin egen form av tystnad, för att tillåta gudshuvudets uppträdande bortom namngivning. På denna fråga är Dionysius dock lika tyst som den mystiska teologin som krönar hans syn på människans uppstigning till Gud.den begripliga kontemplationen av hierarken vid altaret måste engagera sig i sin egen form av tystnad, för att tillåta gudshuvudets uppträdande bortom namngivning. På denna fråga är Dionysius dock lika tyst som den mystiska teologin som krönar hans syn på människans uppstigning till Gud.

4. Källor, idéer, karaktär av att skriva, termer: kristendom och neoplatonism

Efter att ha granskat planen och innehållet i dessa verk låt oss nu ta en kort titt på några av källorna till Dionysius idéer (och tillhörande problem) och på karaktären av Dionysius 'författning för att fastställa vad han i praktiken gör och för att se om det finns något som verkligen är filosofiskt i hans författare.

4.1 Källor, idéer och villkor

Det finns en stor spänning mellan platonismen och kristendomen i Dionysius skrivande. Luther uttryckte den negativa sidan av denna spänning:”Dionysius är mest skadlig; han platoniserar mer än han kristna”(Babylonian Captivity of the Church (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar har varit mer positiv och sett Dionysius 'kristendom av neoplatonism "som en bieffekt av sin egen ordentligt teologiska strävan", nämligen "den klar realiserade syntesen av sanning och skönhet, av teologi och estetik" (Herrens härlighet vol. 2, 148–9). Kanske kan man föreslå att varken kristendomen eller platonismen är sidoföreställningar i Dionysius tanke; Det är ganska ömsesidigt viktiga hela perspektiv som inte går vilse i blandningen, oavsett hur underordnad Neoplatonism ändå kan vara kristendomen för Dionysius själv. Dionysius centrala oro är hur en treenig gud, som han bland annat kallar för forskningen (gudsregel; gud-början), som är helt okunnig, obegränsad varelse, bortom enskilda ämnen, utöver till och med godhet, kan bli uppenbar för, i och genom hela skapelsen för att föra tillbaka allt till det dolda mörker i deras källa. För detta ändamål använder Dionysius några stora neoplatoniska insikter: (1) Att vara alltids-procession-återvändande eller omvandling av alla saker som det kreativa och mottagliga uttrycket för vad det betyder för allt skapat att vara. I Proclus 'termer i Teologiens element, prop. 35:”Varje effekt kvarstår i sin sak, fortsätter från den och konverterar till den”. Detta är ett sätt att uttrycka den vertikala anslutningen till allt genom identitet, skillnad,och att övervinna skillnaden genom en återgång till identitet som utgör arten av allt som orsakas. (2) Den hierarkiska ordningen av varelser som ett uttryck för både deras naturliga placeringar och deras friheter samt samtidigt omedelbar, utan mellanhand, av den okända Guds närvaro (om hierarkin se CH 3). Varje sak och ordning har relation till helheten eller manifesterar helheten, men "enligt sin egen kapacitet", som det berömda neoplatoniska ordspråket säger. En sten eller en mask, till exempel, är ett fönster mot hela universum om du bara vet hur man ska se ut.av den okända Guds närvaro (om hierarkin se CH 3). Varje sak och ordning har relation till helheten eller manifesterar helheten, men "enligt sin egen kapacitet", som det berömda neoplatoniska ordspråket säger. En sten eller en mask, till exempel, är ett fönster mot hela universum om du bara vet hur man ska se ut.av den okända Guds närvaro (om hierarkin se CH 3). Varje sak och ordning har relation till helheten eller manifesterar helheten, men "enligt sin egen kapacitet", som det berömda neoplatoniska ordspråket säger. En sten eller en mask, till exempel, är ett fönster mot hela universum om du bara vet hur man ska se ut.

När det gäller (1) bör kontrasten mellan Dionysius och Neoplatonism inte anses vara en kontrast mellan fri gudomlig skapelse, å ena sidan, och förmodad emanation eller belysning genom nödvändighet å andra sidan för gudomlig / mänsklig frihet och skapandet av”ingenting” är också synliga aspekter av neoplatonisk tanke. Det vi ser i Dionysius är snarare ett nytt sätt att förstå det hållbara, utgjutande och återvändande, inte bara konkret i förhållande till de olika hierarkierna, och strukturellt i förhållande till de olika verken (DN handlar mer om procession, till exempel, medan EH, CH och MT handlar om olika nivåer av återvändande), men också i relation till Guds förbehållna kärlek som, medan de förblir supereminentiskt identiska med sig själv och förutser allt inom sig själv,ändå överflödar den kreativa kraften i dess effekter (procession) för att återföra dem till identitet (återvända):”[Orsaken till alla] är” allt i allt”, som skriften bekräftar, och han måste säkert berömmas som att vara för alla saker skaparen och upphovsmannen, den som gör dem till fullbordande, deras bevarare, deras skyddare och sitt hem, kraften som återlämnar dem till sig själv, och allt detta i en enda, oåterkallelig och högsta handling”(DN 1, 7, 596c – 597a).och allt detta i en enda, oåterkallelig och högsta handling”(DN 1, 7, 596c – 597a).och allt detta i en enda, oåterkallelig och högsta handling”(DN 1, 7, 596c – 597a).

När det gäller (2) (hierarki och gudomlig närvaro) betonar Dionysius, mycket mer än intrycket som ofta antyds av Neoplatonism, skapelsens direkthet. Varje varelse, oavsett var den är placerad i varelserna och oavsett hur beroende den kan vara av varelser ontologiskt högre än den (t.ex. för människor, änglar) är direkt och omedelbart beroende av Gud i och för dess existens. Återigen dras kontrasterna ofta mellan Neoplatonismens "flykt av ensam till ensam" och Dionysius 'hierarkiska gemenskap eller mellan den antagna neoplatoniska uppfattningen att den ena orsakar existensen av lägre varelser endast genom medling av de högre, medan kristendomen ser skapelsen som omedelbara är helt enkelt falska eller för förenklade. Plotinus 'mystik är inte "ensam" i den meningen som ofta antas och, för Plotinus, porfyr,och Proclus, den som orsakar existens omedelbart och mest djupgående, oavsett vilken annan påverkan som inträffar i existensens komplexitet. Vad vi däremot ser i Dionysius är en kvarhållning av ens plats i hierarkin och en mycket konkret återgång till identitet - i fallet med människor, till exempel genom skrift, ritual och praktisk framställning till en djupare förening med Gud snarare än en enkel, rumsligt tänkt rörelse "upp" hierarkin. Mer allmänt ser vi i Dionysius tanke nya möjligheter att tänka på gudomlig kärlek, en kärlek som kombinerar utöver varelse och obegränsad varelse, transcendens och ändå till och med ett slags hyperessentiell sårbarhet på ganska häpnadsväckande sätt, nya sätt följaktligen att tänka på båda gudomliga och mänskliga eros, om affektivitet (jfr Dionysius berömda diktum om att lära av heliga författare,eller upptäcka sanningen själv, eller inte bara lära sig utan att "uppleva de gudomliga sakerna" (pathein ta theia) (DN 2, 9); och jämför Aristoteles, fr. 15 (Rose) och Hebreerbrevet 5: 8), om karaktären av betydelsen och gränserna för språk (se avsnitt 4 nedan), om teorin om ondskan som privation och non-being, hur beroende detta är på en av Proclus 'opuscula (jfr DN 4, 18–35), om världens estetiska rikedom i ljuset av teologin och kyrkans liv, och till och med om själ-kropp-relationen, även om antropologin inte är en del av Dionysius primära oro (men se hans kommentarer på EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).om karaktären av betydelse och språkens gränser (se avsnitt 4 nedan), om teorin om ondskan som privation och icke-varelse, hur beroende detta är på en av Proclus 'opuscula (jfr DN 4, 18–35), om den världens estetiska rikedomen i ljuset av teologin och kyrkans liv och till och med om själ-kropp-relationen, även om antropologin inte är en del av Dionysius primära oro (men se hans kommentarer på EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).om karaktären av betydelse och språkens gränser (se avsnitt 4 nedan), om teorin om ondskan som privation och icke-varelse, hur beroende detta är på en av Proclus 'opuscula (jfr DN 4, 18–35), om den världens estetiska rikedomen i ljuset av teologin och kyrkans liv och till och med om själ-kropp-relationen, även om antropologin inte är en del av Dionysius primära oro (men se hans kommentarer på EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).även om antropologi inte är en del av Dionysius primära oro (men se hans kommentarer på EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).även om antropologi inte är en del av Dionysius primära oro (men se hans kommentarer på EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Två exempel måste räcka här: (a) Dionysius anmärkningsvärda beskrivning av Guds extatiska kärlek och (b) hans radikala omvandling av de neoplatoniska förståelige och förnuftiga världarna.

(a) För det första kan Dionysius uppenbarligen inte acceptera i någon enkel enkel mening den neoplatoniska uppfattningen om en som utesluter möjligheten att uttrycka treenighet. Därför länkar han på ett nytt sätt Gud som obegränsad varelse med Gud som helt utanför att vara eller någon bestämd predikation. Samtidigt i DN hävdar han att kärlekens extas, som rör sig som en enande kraft genom skapelsen utan att avgå från sig själv, är den gudomliga naturen. Dionysius medger i en anteckning från Platons Phaedrus att det är karakteristiskt för längtan att inte tillåta”älskare att tillhöra sig själva utan bara till sina nära och kära” (DN 4, 13). Detta visas, fortsätter han med att argumentera, av den försiktiga vården av de större för de mindre (en hänvisning till Proclus 'gudomliga providentiala kärlek (eros pronoetikos) från kommentaren till de första Alcibiades, # 56),av kärleken till likvärdiga och av de mindre för dem som är bättre än dem (en hänvisning både till Aristoteles seminska behandling av vänskap i den nikomachiska etiken och till Proclus återvändande eller omvandlande kärlek (eros epistreptikos) i samma kommentar ovan), liksom i fallet med St. Pauls berömda diktum”Jag lever nu, inte jag, utan Kristus bor i mig” (Gal 2:20). Kan en sådan tillhörighet till sin älskade vara karakteristisk för Gud, om det kanske i en annan mening?Kan en sådan tillhörighet till sin älskade vara karakteristisk för Gud, om det kanske i en annan mening?Kan en sådan tillhörighet till sin älskade vara karakteristisk för Gud, om det kanske i en annan mening?

Dionysius fortsätter enligt följande:

Vi måste våga säga till och med detta för sanningens räkning att orsaken till alla saker själv, genom hans vackra och goda kärlek till alla saker, genom ett överflöd av kärleksfull godhet, blir utanför sig själv (exo heautou ginetai) av hans försorgsfulla omsorg för alla varelser och är som det är charmad (thelgetai) av godhet, tillgivenhet (agapes) och kärlek (eros), och leds ned (katagetai) från sin plats framför allt och överskridande av alla för att bo i alla saker i enlighet med med sin ekstatiska superessentiella kraft som inte avgår från sig själv (DN 4, 13).

Själva uppfattningen är naturligtvis anmärkningsvärd, uppfattningen, det vill säga av en slags sammansättning av motsatser som strävar efter att uttrycka den oförstådbara storleken på gudomlig kärlek och till och med föreslå makt och sårbarhet (eller "nästan" sårbarhet: "som den var, charmade (förräldrade, förtrollade)”), liksom möjligheten till en äkta tvåvägsrelation mellan Skaparen och varelserna mer i linje med bibelens tankar. Ändå förblir uttrycket grekiskt, för ordet thelgetai som Dionysius väljer är ett som ekar slutsatsen av Agathons tal i symposiet där Agathon berömmer en kärlek som alla”ska hymna rättvist, dela i den låten han sjunger som förtrollar / charms / bedrägerier (thelgon) alla gudarnas och människans tanke (fronema)”(197c). Dionysius ändrar sammanhanget men vänder inte riktigt polariteten:det är Gud som fortfarande - som människor - förskräckas av kärlek och tillgivenhet för varelser och "ledes ned" för att bo i dem. Är denna lilla detalj och införlivande bara oavsiktlig? Det kan vara bra, men i detta sammanhang är användningen av ett sådant verb och tankar inte av misstag. Dionysius skriver inte som en kristen murad från hednisk tanke eller som om han var en neoplatonisk tänkare i kristen förklädnad. Istället provocerar och glädjer han i intertekstualitet vid varje punkt. Istället provocerar och glädjer han i intertekstualitet vid varje punkt. Istället provocerar och glädjer han i intertekstualitet vid varje punkt.

(b) Ett andra exempel är den exakta karaktären av Dionysius 'införlivande av neoplatonisk struktur. Dionysius gör konkreta och tillgängliga hela Neoplatonismens värld i det mänskliga men sakramentala livet i kyrkan, en värld av vanliga människor och saker vars betydelse endast kan realiseras och fulländas i den himmelska och supercelestiala världen.

För klassisk neoplatonism, särskilt i sin plotiniska form, är de verkliga sanningarna som undergörs eller bildar ursprung, början (archai) av den vanliga erfarenhetens värld de tre hypostaser eller verkligheter av själ, intellekt och den. Hypostaserna är framför allt nödvändiga för att redovisa vår upplevelse av grader av enhet och organisation. Den livsvärld som är tillgänglig för våra sinnen är en organiserad, animerad värld, och denna behöver en mer intensiv grad av enhet för att redogöra för den, nämligen livets princip, det vill säga själ och alla själar. Men till och med själens värld är en "en och många", organiserad inifrån men som också kräver en princip om enhet och organisation utanför sig själv. Och detsamma gäller även i högre grad av intellekt. Intellekt är en "många", en organiserad värld av intellekt,där var och en av intellektet är närvarande. Var och en är en slags holografisk verklighet. Och eftersom intellektet fortfarande är en värld trots dess mer intensiva enhet än själ, kräver det en enhet utöver intellekt och utöver att vara att organisera den och för att bilda den grundlösa grunden för sin egen varelse från vilken den har kommit fram.

Så (1) i Neoplatonism finns det 3 hypostaser, å ena sidan, nämligen själ, intellekt och den ena, och fyra kosmiska eller hyperkosmiska dimensioner, å andra sidan: (i) den förnuftiga världen som en värld av saker; (ii) den förnuftiga världen kopplad av själen till den förståelige världen; (iii) den förståelige världen själv som består av alla intellekt; och slutligen (iv) den eller det goda, från vilket allt har kommit. Och (2) medan allt har sin lämpliga "plats" i denna hypostatiska hierarki, är närvaron av det goda så omedelbart och så tillgängligt, att närvaron är närmare varenda sak än intellekt eller själ. Detta är lika sant i både Plotinus och Proclus. Dessutom, (3) för att undersöka varje enhets härledning från vad som kommer framför den,det är inte tillräckligt eftersom vissa forskare har antagit att Neoplatonism bara borde ha mångfaldiga mellanhänder och hänge sig till en absurd proklivitet för triader, såsom Life, Wisdom, Mind Neoplatonism bör snarare ses som en form av tankar som försöker meditera på, läsa tecken i och representera hur, så exakt som möjligt, alla varelser härleds från och relaterar till den, att undersöka och undersöka deras beroende, öppna- avslut, och radikal sammankoppling utan att förlora universums mångfaldiga ordning (förnuftig / förståelig) och av det faktum att till och med enkelheten i saker som inte har intellekt eller liv, utan bara bar existens, kommer från den ena kraften. Neoplatonism bör snarare ses som en form av tankar som försöker meditera på, läsa tecken i och representera hur, så exakt som möjligt, alla varelser härleds från och relaterar till den, att undersöka och undersöka deras beroende, öppna- avslut, och radikal sammankoppling utan att förlora universums mångfaldiga ordning (förnuftig / förståelig) och av det faktum att till och med enkelheten i saker som inte har intellekt eller liv, utan bara bar existens, kommer från den ena kraften. Neoplatonism bör snarare ses som en form av tankar som försöker meditera på, läsa tecken i och representera hur, så exakt som möjligt, alla varelser härleds från och relaterar till den, att undersöka och undersöka deras beroende, öppna- avslut, och radikal sammankoppling utan att förlora universums mångfaldiga ordning (förnuftig / förståelig) och av det faktum att till och med enkelheten i saker som inte har intellekt eller liv, utan bara bar existens, kommer från den ena kraften.och radikal sammankoppling utan att förlora universums flerdimensionella ordning (förnuftig / förståelig) och av det faktum att till och med enkelheten i saker som inte har intellekt eller liv, utan bara bar existens, kommer från kraften hos den Ena.och radikal sammankoppling utan att förlora universums flerdimensionella ordning (förnuftig / förståelig) och av det faktum att till och med enkelheten i saker som inte har intellekt eller liv, utan bara bar existens, kommer från kraften hos den Ena.

Det Dionysius lyckas göra är att både fånga denna anda djupt, och därför omvandla den, liksom att göra den konkret och tillgänglig i de skriftliga, sakramentala och vanliga upplevelserna för kristna utövare. I stället för de fyra dimensionerna i Neoplatonic universum har Dionysius följande: (1) den förnuftiga världen eller den juridiska hierarkin, dvs. den värld som betraktas under aspekten antingen objektiv "saklighet" eller av lag, nämligen i fallet med lag, en värld där vi är beroende av recept snarare än på någon djupare förståelse, en värld där "mysterierna" eller dolda saker (som dop och eukaristin) endast är mekaniska ceremonier och skrifterna endast får en bokstavlig mening. För Dionysius (som för Platon) är lag nödvändig, men fortfarande bristfällig. Mose lag, till exempel,”Gav bara en slöjt övervägande att upplysa utan att skada svaga kapaciteter för synen” (EH 501c). Sedan (2) följer den kyrkliga hierarkin, nämligen den förnuftiga världen som lemmarna i den mystiska Kristi kropp ledde av själen till betydelsen av den förståelige eller himmelska hierarkin, där symbolerna kan börja läsas. Dess mysterier, både förnuftiga och begripliga, är skrifterna och sakramenten, dess initiativtagare prästerna och de initierade de som tar emot dem. Ur detta perspektiv förvandlar Dionysius Neoplatonism radikalt men provocerar samtidigt helt nya möjligheter i de strukturer han transformerar.den förnuftiga världen som lemmarna i den mystiska Kristi kroppen ledde av själen till betydelsen av den förståelige eller himmelska hierarkin, där symbolerna kan börja läsas. Dess mysterier, både förnuftiga och begripliga, är skrifterna och sakramenten, dess initiativtagare prästerna och de initierade de som tar emot dem. Ur detta perspektiv förvandlar Dionysius Neoplatonism radikalt men provocerar samtidigt helt nya möjligheter i de strukturer han transformerar.den förnuftiga världen som lemmarna i den mystiska Kristi kroppen ledde av själen till betydelsen av den förståelige eller himmelska hierarkin, där symbolerna kan börja läsas. Dess mysterier, både förnuftiga och begripliga, är skrifterna och sakramenten, dess initiativtagare prästerna och de initierade de som tar emot dem. Ur detta perspektiv förvandlar Dionysius Neoplatonism radikalt men provocerar samtidigt helt nya möjligheter i de strukturer han transformerar. Dionysius transformerar Neoplatonism radikalt men provocerar samtidigt helt nya möjligheter i de strukturer han transformerar. Dionysius transformerar Neoplatonism radikalt men provocerar samtidigt helt nya möjligheter i de strukturer han transformerar.

4.2 Tecken på att skriva

Vad är den allmänna karaktären i Dionysius skrivande och finns det något filosofiskt i det? Dionysius presenterar oss komplexa bekräftande (katafatiska) och negativa (apofatiska) former av teologi, utforskar vad vi kan säga om Gud, vad vi menar med våra uttalanden, upptäcker nödvändigheten för oss att prata för mycket om Gud och att driva språkformer till deras brytpunkter, och sedan se vad vi inte kan säga om Gud. Negation är viktig här på båda nivåerna, såväl i katafatisk teologi som i apofatisk teologi. Denna komplexa teori om betydelse och dess undertryck kallas ofta som negativ teologi: bekräftar våra bekräftelser, sedan negerar dem, och sedan negerar negationerna för att säkerställa att vi inte gör en avgud av en gud som vi inte vet något om. Men det är också mycket mer än detta.

Dionysius utövar former av teologisk meditation i den meningen att de tidigare kyrkofäderna hade förstått detta, inte som en typ av objektiv, akademisk kunskap, utan snarare som en mer komplex, intersubjektiv form av adress, nattvardsgång och kontemplation. Dionysius antar ordet teurgi, "gudsarbete", tillsammans med teologin, "gudsord", för att beskriva den inre verkligheten i denna praxis och anta det från den senare neoplatonistiska förståelsen av en dold sympati eller sammankoppling mellan materiella saker och det heliga, gudomliga betydelser bosatta i dem på grund av gudomlig kraft. Iamblichus till exempel hade förnekat att ren tanke eller kontemplation kunde åstadkomma förening med det gudomliga. Det som var avgörande var utförandet av vissa rituella handlingar eller teurgi, "gudsarbete",i tron att man kunde uppnå det gudomliga genom inkarnationen av gudomliga krafter i materiella föremål, statyer eller människor genom den gudomliga kraften som speglas överallt i universum och i den naturliga sympati för alla delar, och inte bara genom att prata om gudar (theo-logy) eller genom att titta på dem (teoria). För vissa moderna kritiker är Dionysius anpassning av hednisk teurgi analog med att kalla de kristna sakramenterna”magiska”, vilket också resulterar i att allting (moral såväl som kontemplation) undviks till en form av magisk korrespondens. Men Dionysius förstår inte teurgin på detta sätt. För honom "teurgi är fulländning (sygkephalaiosis) av teologin" (EH 432B), vilket innebär att Guds verksamhet inom alla naturordning inte avskaffar natur, moral, kontemplation,eller vetenskap utan snarare fullbordar dem och möjliggör divinisering av människans natur.

Guds arbete i alla saker förvandlar därför världen till en behållare av möjligheter: på sitt lägsta och mest fragmenterade är det uppenbarligen en värld av endast enskilda, diskreta saker utan betydelse, men i verkligheten är det en värld med tecken, symboler och dolda betydelser som den flerdimensionella skapelsen av en triadisk gud. Till och med de lägsta sakerna kan inte bara föraktas, för även i deras olikhet från det gudomliga har de förmågan att beteckna det gudomliga mer lämpligt än förmodligen värdligare bilder. Om vi säger att Gud är bra, riskerar vi att tänka att vi vet helt vad vi menar och följaktligen att stänga av en tanke som måste vara radikalt öppen, om inte helt underkastad. Om vi liknar Gud med en”mask”, underkasta vi våra egna bekväma tendenser genom att bli chockade över att fylla bilden med förfrågan. Så psalmisten som använder maskbilden döljer det heliga för dem som skulle förorena det med brist på förståelse och ändå pekar på det heliga på ett nytt sätt. Denna ständiga spänning eller dialektik mellan doldhet och öppenhet genomsyrar hela Dionysius meditativa praktik av teologin; och ur detta perspektiv är Dionysius praxis att skriva en komplex och nödvändigtvis vilseledande eller subversiv process för att läsa den kodade insikten (eller kontemplationen) i skapade saker på sådant sätt att varken den materiella sakens perceptuella skönhet eller den djupare dolda skönheten hos tecken blir en fälla, ett avgud eller en försvinnande punkt men istället en aktivitet som öppnar upp en oemotståndlig vacker värld i och för Gud.

Det har flera konsekvenser av detta. För det första är Dionysius skrivelse ett svar, en förberedelse av mottagningsorganen för Guds kärlek i beröm och tillbedjan. I teologin lär vi oss att berömma, att hymna - inte till katalogen-Gud. För det andra är sådant skrivande dialogiskt och intersubjektivt till dess kärna på tre sätt: a) Som”mellan” lärare och elev, dialogisk mottaglighet och överföring, öppet i båda riktningarna, kännetecknar dess väsentliga form; b) Till och med i innehållet i Dionysius olika verk, fyllda som de är med triader (som så lätt kan förflyttas till en neoplatonisk otydlig förkärlek för att tillhandahålla mellanlänkar), denna öppna avvikelse mellan beteenden, kännetecknande för konversation och samarbete, är grundläggande för olika hierarkier. I EH, till exempel,i triadkatekumen (den som genomgår rening), sponsor eller bekräftad kristen (den som är upplyst) och hierark (den som är perfekt och upplysande) (enligt den traditionella triadiska formen: rening-belysning-perfektion), sponsorn först introducerar katekumen och både sponsor och katekumen förmedlas sedan av hierarkens arbete. För Dionysius åtminstone (om inte i själva driften av en "kyrka") är hierarki här inte en fråga om dominans, utan snarare om en äkta öppenhet, testbarhet genom samtalare och medlar, samhälle och ansvar. c) Slutligen, vad som kompletterar både formen och innehållet framför allt är bön, eftersom, för Dionysius (som för Anselm mycket senare), bön är den primära formen för ögonblicklig filosofisk tanke och mottaglighet, "sträcker oss ut",som i Gregory of Nyssa, för att”lyfta upp” (jfr DN 3). Det mest kända exemplet på en sådan bön är början på MT, där i adressen / begäran "Triad, ovan substans, över gud, över goda" för att "komma vägen rakt till den översta toppen, utöver kunskap och ljus, av de mystiska skrifterna - där de enkla, absoluta och oföränderliga mysterierna om Guds talande ligger lindade i mörkret bortom ljus av hemligt dold tystnad”, lärjungen Timotheus ingår också, tillsammans med oss läsarna.absoluta och oföränderliga, mysterier om Guds talande lögner lindade i mörkret bortom ljuset av hemligt dold tystnad”, Timotheus, lärjungen ingår också, tillsammans med oss läsarna.absoluta och oföränderliga, mysterier om Guds talande lögner lindade i mörkret bortom ljuset av hemligt dold tystnad”, Timotheus, lärjungen ingår också, tillsammans med oss läsarna.

4.3 Filosofi?

Allt detta ser så främmande ut för den moderna filosofins anda att vi väl kan fråga om det verkligen finns något filosofiskt i Dionysius praxis? Svaret måste vara bekräftande, för det finns ett helt rimligt mönster för hela Dionysius verk. Dionysius betraktar dessutom sin egen uppgift som en slags demonstration (apodeixis) eller visning (deixai). I de gudomliga namnen ges sådan demonstration en Paulinisk resonans när Dionysius säger att vi borde hålla fast vid den skriftliga uppenbarelsen av gudomliga namn”inte i de övertygande orden om mänsklig visdom, utan i demonstrationen av kraften som ges av Anden” (DN 585b; se Paulus 1 Kor 2–4). Med andra ord ser Dionysius här skrifterna som en grund för en djupare förståelse av attribution eller predikation som kommer att leda oss bortom våra egna bara mänskliga förmågor. Att en sådan demonstration innebär uppackning av symboliska, kontemplativa och mystiska betydelser av vanliga saker med hjälp av skriftligt vittnesbörd är tydligt i den kyrkliga hierarkin, som återigen börjar från Dionysius syfte att demonstrera vad hierarkin innefattar; och att detta inkluderar argument, skäl, möjligheten till debatt och till och med förbättring av Dionysius 'demonstrationer av hans samtalspartner blir också tydlig i slutet av verket, när den litterära ödmjukhet som är karakteristisk för hans författare (jfr EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) visar sig vara filosofiskt motiverad av Dionysius förmåga att ange båda sidor av ärendet för och mot spädbarnsdop i förståelsen att han kanske inte helt har den fullständiga bilden av situationen och att hans samtalspartner bör "Använda" vad han har sagt "som steg (epanabathmois) till en högre ljusstråle" (EH 568d – 569a). Detta är en tanke soffad i termer som mycket påminner om Sokrates önskan i republiken att undergräva eller förstöra hypoteser och använda dem som steg för något bättre, och det är också en tanke som inte är ovärdig för Wittgensteins liknande uppfattning i slutet av Tractatus. Orden direkt efter klargör sambandet mellan välgörenhet för tolkning, öppenhet och demonstration:”Var generös med mig då, min kära vän,… och visa (deixon) för mina ögon att vackrare och mer enhetlig skönhet som du kanske kan se”. Demonstration i denna mening inkluderar alltså mycket av det vi kanske anser vara korrekt filosofiskt, men i grunden är det också en form av "gudomlig läsning" (lektio divina, eller meditativ, bönläsning) av natur och ord, ett mottagligt erkännande som en typ av metod eller att göra sitt sätt”att höra de heliga orden så mottagligt som möjligt, att vara öppen för Guds gudomliga arbete, för att rensa en upplyftande väg (hodopoiesis) mot den arv som väntar oss i himlen och att acceptera vår mest gudomliga och heliga förnyelse”(EH 392a).men i roten är det också en form av "gudomlig läsning" (lectio divina, eller meditativ, bönläsning) av natur och ord, ett mottagligt erkännande som en typ av metod eller att göra sitt sätt "att höra de heliga orden så mottagligt som möjligt, att vara öppen för Guds gudomliga arbete, för att rensa en upplyftande väg (hodopoiesis) mot den arv som väntar oss i himlen och att acceptera vår mest gudomliga och heliga förnyelse”(EH 392a).men i roten är det också en form av "gudomlig läsning" (lectio divina, eller meditativ, bönläsning) av natur och ord, ett mottagligt erkännande som en typ av metod eller att göra sitt sätt "att höra de heliga orden så mottagligt som möjligt, att vara öppen för Guds gudomliga arbete, för att rensa en upplyftande väg (hodopoiesis) mot den arv som väntar oss i himlen och att acceptera vår mest gudomliga och heliga förnyelse”(EH 392a).

5. Efterlivet: Betydelse och påverkan

Sammanfattningsvis representerar Dionysius de omedelbara resonanserna, möjliga under ovanliga omständigheter, mellan former av tanke och praxis som vid första anblicken verkar helt divergerande. Han är därför i vissa avseenden en farlig tänkare, men samtidigt en förfalskning av nya möjligheter:

  1. Dels för att han som kristen inte kan acceptera på ett uppskattat värde den neoplatoniska synen på den som att utesluta treenighet, skapar Dionysius ett nytt sätt att tänka på Gud genom att koppla bortomgående-varelse med obegränsat varelse och genom att kombinera Guds transcendenta kärlek både makt och ett slags av hyperessential, erotisk sårbarhet. I första hand tillhandahåller han en fruktbar koppling mellan filosofier som bygger på en transcendent princip utöver att vara (till exempel de goda) och filosofier om att vara, och i andra fall föreslår han en kärleksfull Gud som i den judokristiska traditionen det är vettigt att ta upp i bön. Men samtidigt lämnar denna ståndpunkt rum, särskilt från en modern synvinkel, för interreligiös dialog eftersom den, även om den verkligen är en kristen syn, också förblir radikalt öppen.
  2. Han lyckas också överföra den hedniska neoplatonismen till en fullständig kristen teologi, från treenigheten och änglvärlden genom inkarnationen och förlossningen till kyrkans sakramentella liv och ordningar och sträcker sig till den gamla lagen och ger inte bara en symbolisk och mystisk förklaring, men en djup omprövning av vikten av liturgisk praxis som ett svar på både de dolda och de mer uppenbara gudomliga arbetena av nåd i Skriften, ritual, moral, lag och till och med materiella saker.
  3. Tillsammans med skrifterna, fäderna och hela den forntida traditionen tillhandahåller han ett ramverk och ett ordförråd för vanlig andlighet samt mystisk praxis, särskilt för att beskriva själens inställning genom inaktivitet av all kunskap till ett tillstånd av enhet med Gud” i det lysande mörker av en dold tystnad”(MT 1); och hans komplexa negativa teologi överför en teori om betydelse som på många sätt är så självförstörande och nödvändigtvis vilseledande på varje nivå (både katafatisk och apofatisk) att för kommande generationer efter hans egen tid knappast kommer att vara möjligt att översätta hans verk utan också skriva kommentarer på dem.
  4. Dionysius syn på det synliga skapade universum skulle dessutom ha ett markant inflytande av två orsaker, för det första eftersom hans livliga känsla av det förnuftiga universums estetiska och fantasifulla skönhet genomgick från gudomlig skönhetsperspektiv genom inbördes förhållande och harmoni (se speciellt DN 7), kom för att inspirera Abbot Sugers program för en ny arkitektur, den gotiska katedralen, och för det andra eftersom Dionysius också beaktade fulhet, defekt, motstånd och ondskaper genom sin teori om det onda som privation och icke- vara en teori antagen från Plotinus (med betydande förändringar) och Proclus och avsedd att ha ytterligare inflytande på Aquinas under medeltiden och Ficino i renässansen.

För den långa kommentartraditionen, från John of Scythopolis till Aquinas och Ficino, se bibliografi 2 nedan. St Gregory the Great hänvisar till Dionysius i sin egen kommentar om änglarna och hade förmodligen de fullständiga verken i Rom. Men studien av Dionysius började inte på det latinska väst förrän den bysantinska kejsaren Michael Stammerer skickade en kopia av det dionysiska korpuset som en gåva till den frankiska kungen Louis den fromme år 827. Denna kopia tjänade som källa till de första översättningarna av Dionysius till latin. Den första översättningen, som gjordes omkring 838 av Hilduin, abbot i ett kloster nära Paris (som identifierade Dionysius inte bara som St. Dionysius, Areopagite utan också som den första biskopen i Paris), var så obegriplig att Charles II frågade den stora irländska filosofen, John Scottus Eriugena,för att göra en ny översättning som han slutförde 862 och som senare reviderades med förtydliganden 875. Dionysius inflytande är stort i Eriugenas egen tanke, som det skulle vara senare i den franciskanska traditionen (särskilt Grosseteste och Bonaventure) och också till en mindre omfattning i Dominikanska (både Albert och Aquinas skrev kommentarer). I själva verket kan man säga att den tillhörande procession-återkomst triaden utgör den väsentliga strukturen i Aquinas oavslutade mästerverk, Summa Theologica. Påverkan av Dionysius idéer genomsyrar inte bara den italienska och engelska renässansen, utan också de mystiska författarna från Rheinland, som Meister Eckhart (d. 1327), Tauler (d. 1361), Ruysbroeck (d. 1381), Gerson (d. 1327). 1429) och senare Denis the Carthusian (d. 1471) och Nicholas av Cusa (d.1464) (vars arbete On Learned Ignorance är skuld till Dionysius 'agnosia eller ovetande, liksom även den anonyma författaren till Cloud of Unknowing) och de stora spanska mystikerna, till exempel St. John of the Cross (d. 1591). I det grekiska öst inspirerade Dionysius 'On the Ecclesiastical Hierarchy en serie liturgiska kommentarer, som började med Mystagogy av Maximus the Confessor (d. 662) och fortsätter med verk av Germanus från Konstantinopel (d. 733) och Nicholas Cabasilas (d. 1390). Dionysius spelade en viktig roll i palamitiska kontroversen på 1300-talet, citerat både av Gregory Palamas (d. 1359) och av hans motståndare. I den moderna världen har Dionysius fått mindre uppmärksamhet, även om han är av viss betydelse för 1800-talets tyska idealisttankar och också i mindre utsträckning för engelsk och amerikansk romantik. I den så kallade”postmoderne” världen är emellertid två tänkare som har skrivit om Dionysius med stor insikt Jean-Luc Marion och Jacques Derrida. Derrida, i synnerhet, har varit en av de få samtida filosofiska tänkarna, om inte den enda, att inse Dionysius betydelse i förhållande till dekonstruktion (en term han inte använder sig själv) och utforska den komplicerade naturen av bön, adress, och förnekande i samband med de nödvändigtvis vilseledande och öppna möjligheterna till negativ teologi.att inse vikten av Dionysius i förhållande till dekonstruktion (en term han inte använder sig själv) och att utforska den komplexa naturen av bön, adress och förnekelse i samband med de nödvändigtvis vilseledande och öppna möjligheterna till negativ teologi.att inse vikten av Dionysius i förhållande till dekonstruktion (en term han inte använder sig själv) och att utforska den komplexa naturen av bön, adress och förnekelse i samband med de nödvändigtvis vilseledande och öppna möjligheterna till negativ teologi.

6. Översikt över verken

På de gudomliga namnen

Chs. 1-3: metodisk introduktion: hur de gudomliga namnen gör och inte känner Gud (kap. 1); hur de är ett resultat av differentiering och enhet i Gud (kap. 2); nödvändigheten av bön och graden av differentiering i Dionysius egna avhandling jämfört med skrifterna och hans föregångars arbete (kap. 3)
Ch. 4: namnet på "bra" med sina allierade namn "ljus", "skönhet", "kärlek" och "svartsjuka". ondskapens natur
Chs. 5-7: namnen på den neoplatoniska triaden: "att vara" (kap. 5), "livet" (kap. 6) och "intellekt" (kap. 7) med dess allierade namn "ord"
Ch. 8: namnet på "makt" med dess allierade namn på "rättfärdighet" och "frälsning"
Ch. 9: namn härrörande från Neoplatonic kategorier av att vara: "samma" och "olika", "vila" och "rörelse", "likhet" och "olikhet" och andra
Ch. 10: namn som hänvisar till tid, till exempel "gamla dagar" och "evighet"
Ch. 11: namnet på "fred". om namnen finns i sig själva, och hur de finns i Gud
Ch. 12: styrelsens namn, till exempel”kungens kung” och”herrens herre”
Ch. 13: namnen "perfekt" och "en"

Mystisk teologi

Ch. 1: introduktion och allegori om Moses uppstigning upp Mt. sinai
Ch. 2: mystisk teologi jämfört med att snida en staty
Ch. 3: en förklarande beskrivning av Dionysius 'teologiska verk; jämförelse av bekräftande och negativ teologi
Chs. 4-5: negativ teologi i handling, förnekar först förnuftiga saker och deras egenskaper (kap. 4), sedan gudomliga namn och teologiska representationer (kap. 5)

På den himmelska hierarkin

Chs.1-2: metodisk introduktion: hur vi får gudomlig belysning (kap. 1) och hur vi använder namn för att beskriva Gud och änglarna (kap. 2)
Ch. 3: allmän definition av hierarki
Ch. 4: beskrivning av det himmelska hierarkin
Ch. 5: betydelsen av "ängel"
Ch. 6-10: de nio identifierade raderna av änglar (kap. 6), förklarade sedan en efter en (kap. 7–9) och sammanfattades sedan i termer av deras gemensamma uppdrag (kap. 10)
Chs. 11-13: uppenbara kränkningar av den hierarkiska principen: alla änglar kallas”himmelska makter” (kap. 11), mänskliga hierarker kallas ibland”änglar” (kap. 12), och profeten Jesaja verkar ha renats direkt av en serafer, en av de högre rankningarna (kap. 13)

På den kyrkliga hierarkin

Ch. 1: definition och förklaring av hierarki; hur vår hierarki skiljer sig från den himmelska hierarkin; ursprunget till de kyrkliga ritualerna
Ch. 2: kontemplation på dop
Ch. 3: kontemplation av nattvarden; systematisk beskrivning av katekumener, böter och besatta
Ch. 4: kontemplation över salvanas ritual
Ch. 5: kontemplation över invigningen av biskopar, präster och diakoner; beskrivning av juridisk hierarki; triad av rening, belysning och perfektion
Ch. 6: kontemplation över invigningen av en munk
Ch. 7: kontemplation av begravningsriter; korta kommentarer om intercessory bön, excommunication och barndåp

Brev

1-2: till Gaius, om negativ teologi: hur Gud är över kunskap (bokstav 1) och bortom "Gud" och "godhet" (bokstav 2)
3-4: till Gaius, om Kristi inkarnation: dess "suddness" (bokstav 3) och hur den manifesterar en enda "theandric" -aktivitet av de gudomliga och mänskliga naturen (bokstav 4)
5: till Dorotheus, om negativ teologi, med skriftliga referenser
6: till Sosipater, mot polemik
7: till Polycarp, mot polemik och på mirakel
8: till Demophilus, om att lyda överordnade i hierarkin
9: till Titus, om symbolisk teologi
10: till John, om ondska och lidande

Bibliografi

Text och översättningar

  • Patrologia Graeca, v. 3–4, red. JP Migne, Paris 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), red. BR Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), red. G. Heil och AM Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.
  • Dionysius the Areopagite: The Divine Names and Mystical Theology, trans. CE Rolt, London: Society for the propagation of Christian Knowledge, 1920.
  • Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. C. Luibheid och P. Rorem, London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1987.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Traduction, préface et note, Paris: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionysius: The Divine Names and Mystical Theology, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, trans. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionysius Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • Verken av Dionysius, Areopagite, trans. J. Parker, London: Parker, 1897.

Patristiska och medeltida kommentarer

  • John of Scythopolis et al., C. 530, Scholia, red. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Serie Graeca 4, Paris: Migne 1857–91. (Anteckningar från patristiden)
  • Johannes Scottus Eriugena, ca. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Kommentarer till CH), red. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Hugh of St. Victor, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Kommentar till CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
  • Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Kommentar till MT), red. G. Thery, Paris: Haloua, 1934.
  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Mystical Theology: The Glosses av Thomas Gallus och Robert Grossetestes kommentar om “De Mystica Theologia”, red. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Albert den stora, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Kommentar till DN), red. P. Simon i Opera omnia, vol. 37, del 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Aquinas, Thomas, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Kommentar till DN), red. C. Pera, Turin: Marietti, 1950.
  • Chevallier, P. (red.), 1937–50, Dionysiaca: Receuil donnant l'ensemble des traditioner latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopagrite, Brugge: Desclée de Brouwer, 2 vol: rep. Stuttgart, 1989 (med översättningar av Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino och andra.)

Sekundära källor

  • de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Beggiani, SJ, 1996, "Teologi till tjänst för mystik: Metod i Pseudo-Dionysius," Teologiska studier, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik och christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Gud och varelser: En undersökning av förhållandet mellan neoplatonistmetafysik och kristen tradition i Dionysius Areopagite), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Corrigan, K., 1996, "'Solitary' mystic in Plotinus, Proclus, Gregory of Nyssa, and Pseudo-Dionysius," The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
  • ––– 2004, Reading Plotinus: A Practical Introduction to Neoplatonism, Indiana: Purdue University Press
  • Finan, T. och Twomey, V. (red.), 1992, The Relationship Between Neoplatonism and Christianity, Dublin: Four Courts Press.
  • Gersh, S., 1978, från Iamblichus till Eriugena: En undersökning av förhistorien och utvecklingen av den pseudo-dionysiska traditionen, Leiden: Brill.
  • Golitzin, A., 1999 [2003], “Dionysius Areopagita: A Christian Mysticism,” Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
  • Harrington, LM, 2004, A Thirteenth Century Textbook of Mystical Theology vid University of Paris, Leuven: Peeters.
  • –––. 2004, Helig plats i tidig medeltida neoplatonism, New York: Palgrave.
  • Hathaway, R., 1969, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, Haag.
  • Koch, J., 1956–7, "Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter" (Augustinska och dionysiska neoplatonismen i medeltiden), Kantstudien 48: 117–33; repr. i W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Lankila, T., 2011, “The Corpus Areopagiticum as a Crypto-Pagan Project,” Journal for Late Antique Religion and Culture, 5: 14–40.
  • Louth, A., 1989, Denys, Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
  • McGinn, B., 1994, The Foundations of Mysticism. Ursprung till femte århundradet, New York: Crossroads, 157–82. (och se även bilagor)
  • O'Daly, G., 1981, "Dionysius Areopagita", Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, Albany: SUNY.
  • O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden: Brill.
  • Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Stucture hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (The Dionysian Universum: The Hierarchical Structure of the World Enligt Pseudo-Dionysius), Paris: Aubier; repr. Paris: Editions du Cerf, 1983.
  • Roques, R. et al., 1954, "Denys l'Areopagite (le Pseudo-)", Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (bind 3), 244–429.
  • Rorem, P., 1993, Pseudo-Dionysius: En kommentar till texterna och en introduktion till deras inflytande, Oxford: Oxford University Press.
  • Sheldon-Williams, IP, 1970, "The Pseudo-Dionysius", i AH Armstong (red.) The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stang, C., 2012, Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: 'No Longer I', Oxford: Oxford University Press.
  • Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
  • Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Bryssel: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Wallis, RT, 1972, Neoplatonism, 2: a upplagan med en förord och bibliografi av Lloyd P. Gerson (1995) London, Storbritannien; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
  • Wear, SK och Dillon, J., 2007, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes, Aldershot: Ashgate.

Förslag för vidare läsning

På den himmelska hierarkin

  • Battisti, GS, 1983, "Strutture e figure retoriche nel 'de Caelesti Hierarchia' dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell 'ontologia Neoplatonica," Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
  • Duclow, DF, 1994, "Jesaja möter serafen: Bryter rangerna i Dionysius och Eriugena?" Eriugena: East and West, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
  • Lilla, S., 1986, “Not sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita,”Augustinianum, 26: 519–73.
  • Sheldon-Williams, IP, 1972,”Henads and Angels: Proclus and the Pseudo-Dionysius,” Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionysiska källor: Neoplatonic eller Christian?

  • Golitzin, A., 1993, "The Mysticism of Dionysius Areopagita: Platonist or Christian?" Mystics Quarterly, 19: 98–114.
  • Louth, A., 1986, "Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite," Journal of Theological Studies 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992, "Pseudo-Dionysius, Neoplatonism and the Weakness of the Soul," i HJ Van Westra (red.) Från Aten till Chartres: Neoplatonism och medeltida tankar, Leiden: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, "Nya objektiva länkar mellan Pseudo-Dionysius och Proclus", i DJ O'Meara (red.) Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, VA: International Society for Neoplatonic Studies, 65–74.
  • Shaw, G., 1999, "Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite," Journal of Early Christian Studies, 7: 573–99.

På de gudomliga namnen

  • Corsini, E., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Janowitz, N., 1991, "Teorier om gudomliga namn i Origen och Pseudo-Dionysius," Religionshistoria, 30 maj: 359–372.
  • Suchla, BR, 1996, "Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift 'De Divinis Nominibus' des Dionysius Areopagita," Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Kyrklig hierarki

  • Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
  • Harrington, LM, 2004, Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism, New York: Palgrave.
  • Perl, E., 1994, "Hierarki och deltagande i Dionysius, Areopagiten och den grekiska neoplatonismen," American Catholic Philosophical Quarterly, 68: 15–30.
  • Wesche, P., 1989,”Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius,” St. Vladimir's Theological Quarterly, 33: 53–73.

Påverkan på medeltida filosofi

  • de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris: Institut d'Études Augustiniennes.
  • Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; och Speer, A. (red.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. och Stang, CM (red.), 2009, Re-tänkande Dionysius the Areopagite, Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rom: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004, A Thirteenth Century Textbook of Mystical Theology vid University of Paris, Leuven: Peeters.
  • Rorem, P. och Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Språk

  • Bader, G., 1989, "Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften," Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Breton, S., 1994, "Superlatif et négation: Kommentar dire la Transcendance?" Revue des sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, från Iamblichus till Eriugena: En undersökning av förhistorien och utvecklingen av den pseudo-dionysiska traditionen, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milan: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Turner, Denys, 1995, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Kärlek

  • Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
  • Rist, J., 1966, "En anmärkning om Eros och Agape i Pseudo-Dionysius," Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • de Vogel, CJ, 1981, "Grekisk kosmisk kärlek och den kristna kärleken till Gud", Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mystisk teologi

  • Carabine, D., 1995, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition: Platon to Eriugena, Louvain: Peeters.
  • Lossky, V., 1939, "La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite," Revue des sciences philosophiques et théologques, 28: 204–21.
  • Rist, J., 1964, "Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism," Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999, "The Apophatic Theology of Dionysius the Pseudo-Areopagite," Downside Review, 117: 157–172.

Postmoderna dionysianer

  • Derrida, J., 1987, "Kommentar ne pas parler: Dénégations," Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distans, Paris: Editions Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Symbolisk teologi

  • Roques, R., 1957, "Symbolisme et theologie negativ chez le Pseudo-Denys," Bulletin de l'association Guillaume Budé.
  • Rorem, P., 1984, bibliska och liturgiska symboler inom den pseudo-dionysiska syntesen, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981, "Symboler och symbolism i den ortodoxa liturgin," Orthodox Theology and Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Dionysius the Pseudo-Areopagite, The Catholic Encyclopedia
  • Pseudo-Dionysius the Areopagite, av Mark Lamarre i Internet Encyclopedia of Philosophy