Förkunskap Och Fri Vilja

Innehållsförteckning:

Förkunskap Och Fri Vilja
Förkunskap Och Fri Vilja

Video: Förkunskap Och Fri Vilja

Video: Förkunskap Och Fri Vilja
Video: Filosofiska frågor: Den fria viljans problem 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Förkunskap och fri vilja

Först publicerad tis 6 juli 2004; substantiell revidering tors 13 april 2017

Fatalism är avhandlingen om att mänskliga handlingar inträffar av nödvändighet och följaktligen är oprivna. Teologisk fatalism är avhandlingen om att ofelbar förkännedom om en mänsklig handling gör handlingen nödvändig och därmed orimlig. Om det finns en varelse som känner hela framtiden ofarligt, är ingen mänsklig handling fri.

Fatalismen verkar ha medföljd av ofelbar förkunskap genom följande informella resonemang:

För alla framtida handlingar som du kommer att utföra, om vissa i det förflutna trodde i det förflutna att handlingen skulle inträffa, finns det ingenting du kan göra nu med det faktum att han trodde vad han trodde eftersom ingen har någon kontroll över tidigare händelser; Du kan inte heller göra honom felaktig i hans tro, med tanke på att han är ofelbar. Därför finns det ingenting du kan göra nu för det faktum att han trodde på ett sätt som inte kan misstas att du skulle göra vad du kommer att göra. Men i så fall kan du inte göra annat än vad han trodde att du skulle göra. Och om du inte kan göra något annat kommer du inte att utföra handlingen fritt.

Samma argument kan tillämpas på alla ofarligt förut kända handlingar av någon människa. Om det finns en varelse som omedvetet vet allt som kommer att hända i framtiden, har ingen människa någon kontroll över framtiden.

Detta teologiska fatalistiska argument skapar ett dilemma eftersom många människor anser att det är viktigt att bibehålla båda (1) det finns en gudom som omedvetet känner hela framtiden, och (2) människor har fri vilja i stark mening som oftast kallas libertarian. Men det teologiska fatalistiska argumentet verkar visa att (1) och (2) är oförenliga; det enda sättet att konsekvent acceptera (2) är att förneka (1). De filosofer som tror att det finns ett sätt att konsekvent upprätthålla både (1) och (2) kallas kompatibilister om ofelbar förkunskap och mänsklig fri vilja. Kompatibilister måste antingen identifiera en falsk premiss i argumentet för teologisk fatalism eller visa att slutsatsen inte följer från lokalerna. Inkompatibilister accepterar oförenlighet med ofelbar förkännedom och mänsklig fri vilja och förnekar antingen ofelbar förkännedom eller fri vilja i den mening som riktas av argumentet.

  • 1. Argumentet för teologisk fatalism
  • 2. Kompatibilistiska svar på teologisk fatalism

    • 2.1 Den Aristoteliska lösningen
    • 2.2 Boethian-lösningen
    • 2.3 Ockhamist-lösningen
    • 2.4 Molinistlösningen
    • 2.5 Den Frankfurter / Augustinska lösningen
    • 2.6 Nödvändigheten av det förflutna och den kausala stängningen av det förflutna
  • 3. Inkompatibilistiska svar på argumentet för teologisk fatalism
  • 4. Logisk fatalism
  • 5. Utöver fatalismen
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Argumentet för teologisk fatalism

Det finns en lång historia av debatt om sundheten i argumentet för teologisk fatalism, så dess sundhet får inte vara uppenbar. Nelson Pike (1965) får kredit för att tydligt och kraftfullt presentera dilemmaet på ett sätt som skapade ett enormt arbete av både kompatibilister och inkompatibilister, vilket ledde till mer noggranna formuleringar av argumentet.

En exakt version av argumentet kan formuleras på följande sätt: Välj något förslag om en framtida handling som du tror att du kommer att göra fritt, om någon handling är fri. Anta till exempel att telefonen ringer klockan 9 i morgon och du kommer antingen att svara på den eller så kommer du inte. Så det är antingen sant att du kommer att svara på telefonen klockan 9 i morgon eller så är det sant att du inte kommer att besvara telefonen klockan 9 imorgon. Lagen om utesluten mitt utesluter alla andra alternativ. Låt T förkorta förslaget att du ska svara på telefonen imorgon klockan 9, och låt oss anta att T är sant. (Om inte-T är sant istället, helt enkelt ersätt inte-T i argumentet nedan).

Låt "nu-nödvändigt" utse temporär nödvändighet, den typ av nödvändighet som det förflutna är tänkt att ha bara för att det är förflutet. Vi kommer att diskutera denna typ av nödvändighet i avsnitten 2.3 och 2.6, men vi kan börja med den intuitiva idén att det finns en typ av nödvändighet som ett förslag har nu när innehållet i förslaget handlar om något som inträffade tidigare. Att säga att det nu är nödvändigt att mjölken har spillts är att säga att ingen kan göra någonting åt det faktum att mjölken har spillts.

Låt "Gud" beteckna en varelse som har ofelbar tro om framtiden, där man kan säga att Gud tror oupplösligt är att säga att Gud tror p och det är inte möjligt att Gud tror att p och p är falskt. Det är inte viktigt för logiken i argumentet att Gud är dyrkad av någon speciell religion, men motivet att hävda att det finns en varelse med ofelbar tro är vanligtvis en religiös.

En ytterligare preliminär punkt är i ordning. Dilemmaet av ofelbar förkännedom och mänsklig fri vilja vilar inte på det specifika antagandet om förkunskaper och kräver inte en analys av kunskap. De flesta samtida kunskapsredovisningar är fallibilistiska, vilket innebär att de inte kräver att en person tror på ett sätt som inte kan misstas för att ha kunskap. Hon har kunskap för det fall hon tror är sant och hon uppfyller de övriga förutsättningarna för kunskap, som att ha tillräckligt starka bevis. Vanlig kunskap kräver inte att tron inte kan vara falsk. Om jag till exempel tror på starka bevis på att klasser börjar på mitt universitet på ett visst datum, och när dagen kommer, börjar klasser, skulle vi normalt säga att jag visste i förväg att klasser skulle börja på det datumet. Jag hade förkunskap om datum klasser börjar. Men det är inget problematiskt med den typen av förkunskap eftersom händelser kunde ha bevisat mig fel trots att när händelser faktiskt visade sig, de inte bevisade mig fel. Vanlig förkunskap hotar inte att behöva framtiden eftersom den inte kräver att när jag vet p är det inte möjligt att min tro är falsk. Det viktigaste problemet är alltså ofelbarheten i troen om framtiden, och detta är ett problem huruvida det epistemiska medlet med en ofelbar tro uppfyller de andra villkoren som krävs av någon kunskapsredovisning, till exempel tillräckligt med bevis. Så länge en agent har en ofelbar tro om framtiden uppstår problemet. Men det är inget problematiskt med den typen av förkunskap eftersom händelser kunde ha bevisat mig fel trots att när händelser faktiskt visade sig, de inte bevisade mig fel. Vanlig förkunskap hotar inte att behöva framtiden eftersom den inte kräver att när jag vet p är det inte möjligt att min tro är falsk. Det viktigaste problemet är alltså ofelbarheten i troen om framtiden, och detta är ett problem huruvida det epistemiska medlet med en ofelbar tro uppfyller de andra villkoren som krävs av någon kunskapsredovisning, till exempel tillräckligt med bevis. Så länge en agent har en ofelbar tro om framtiden uppstår problemet. Men det är inget problematiskt med den typen av förkunskap eftersom händelser kunde ha bevisat mig fel trots att när händelser faktiskt visade sig, de inte bevisade mig fel. Vanlig förkunskap hotar inte att behöva framtiden eftersom den inte kräver att när jag vet p är det inte möjligt att min tro är falsk. Det viktigaste problemet är alltså ofelbarheten i troen om framtiden, och detta är ett problem huruvida det epistemiska medlet med en ofelbar tro uppfyller de andra villkoren som krävs av någon kunskapsredovisning, till exempel tillräckligt med bevis. Så länge en agent har en ofelbar tro om framtiden uppstår problemet. Vanlig förkunskap hotar inte att behöva framtiden eftersom den inte kräver att när jag vet p är det inte möjligt att min tro är falsk. Det viktigaste problemet är alltså ofelbarheten i troen om framtiden, och detta är ett problem huruvida det epistemiska medlet med en ofelbar tro uppfyller de andra villkoren som krävs av någon kunskapsredovisning, till exempel tillräckligt med bevis. Så länge en agent har en ofelbar tro om framtiden uppstår problemet. Vanlig förkunskap hotar inte att behöva framtiden eftersom den inte kräver att när jag vet p är det inte möjligt att min tro är falsk. Det viktigaste problemet är alltså ofelbarheten i troen om framtiden, och detta är ett problem huruvida det epistemiska medlet med en ofelbar tro uppfyller de andra villkoren som krävs av någon kunskapsredovisning, till exempel tillräckligt med bevis. Så länge en agent har en ofelbar tro om framtiden uppstår problemet.problemet uppstår.problemet uppstår.

Med hjälp av exemplet med förslaget T kan argumentet att ofelbar förkännedom om T innebär att du inte svarar fritt på telefonen formuleras på följande sätt:

  • Grundläggande argument för teologisk fatalism.
  • (1) I går trodde Gud oändligt T. [Antagande av ofelbar förkännedom]
  • (2) Om E inträffade tidigare, är det nu nödvändigt att E inträffade då. [Principen om nödvändighet av det förflutna]
  • (3) Det är nu nödvändigt att i går trodde Gud T. [1, 2]
  • (4) Nödvändigt, om Gud i går trodde T, då T. [Definition av”ofelbarhet”]
  • (5) Om p är nu-nödvändigt och nödvändigtvis (p → q), är q nu-nödvändigt. [Överföring av nödvändighetsprincipen]
  • (6) Så det är nu nödvändigt att T. [3,4,5]
  • (7) Om det nu är nödvändigt att T, kan du inte göra annat än att svara i morgon klockan 9. [Definition av "nödvändigt"]
  • (8) Därför kan du inte göra något annat än att svara på telefonen imorgon klockan 9. [6, 7]
  • (9) Om du inte kan göra annat när du gör en handling agerar du inte fritt. [Principen om alternativa möjligheter]
  • (10) Därför, när du svarar på telefonen imorgon klockan 9, kommer du inte att göra det fritt. [8, 9]

Detta argument är formulerat på ett sätt som gör dess logiska form så perspektiv som möjligt, och det finns enighet om att detta argument eller något nära det är giltigt. Det vill säga om alla lokaler är sanna följer slutsatsen. Kompatibilisten om ofelbar förkunskap och fri vilja måste därför hitta ett falskt premiss. Det finns fyra lokaler som inte är enkla ersättningar i definitionerna: (1), (2), (5) och (9). Lokalerna (1) och (2) har attackerats på inflytelserika sätt i diskussionens historia om teologisk fatalism. Boethius och Aquinas förnekade förutsättningen (1) på grund av att Gud och hans trosuppfattning inte är i tid, en lösning som alltid har haft några anhängare. William av Ockham förnekade förutsättningen (2) på grund av att nödvändigheten av det förflutna inte gäller för hela det förflutna,och Guds förflutna tro är i den del av det förflutna som nödvändigheten av det förflutna inte gäller. Denna lösning har också några samtida anhängare. Förutsättningen (9) har attackerats av ett fåtal samtida filosofer som hävdar att förnekandet av (9) är förenligt med att upprätthålla att människor har frihetskrig vilja, den typen av fri vilja som är oförenlig med kausal determinism (Zagzebski, 1991). Det har föreslagits att Augustin hade en form av denna lösning (Hunt 1999), även om den inte tillskrivades honom historiskt. Förnekandet av (9) beror främst på samtida diskussioner om förhållandet mellan fri vilja och förmågan att göra annat. Förutsättningen (5) har sällan omtvistats och är en analog av en axiom av modal logik. Det kan dock ha förnekats av Luis de Molina (Freddoso 1988, 57–58),och det har förnekats i en del av den senaste litteraturen. Slutligen kommer vi att överväga möjligheten att premiss (2) kan avvisas på ett mer radikalt sätt än Ockhamistens ståndpunkt. Förutom ovanstående kompatibilistlösningar finns det två inkompatibilistiska svar på problemet med teologisk fatalism. Den ena är att förneka att Gud (eller någon varelse) har ofelbar förkunskap. Den andra är att förneka att människor har fri vilja i frihetens mening av fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja.vi kommer att överväga möjligheten att premiss (2) kan avvisas på ett mer radikalt sätt än Ockhamistens ståndpunkt. Förutom ovanstående kompatibilistlösningar finns det två inkompatibilistiska svar på problemet med teologisk fatalism. Den ena är att förneka att Gud (eller någon varelse) har ofelbar förkunskap. Den andra är att förneka att människor har fri vilja i frihetens mening av fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja.vi kommer att överväga möjligheten att premiss (2) kan avvisas på ett mer radikalt sätt än Ockhamistens ståndpunkt. Förutom ovanstående kompatibilistlösningar finns det två inkompatibilistiska svar på problemet med teologisk fatalism. Den ena är att förneka att Gud (eller någon varelse) har ofelbar förkunskap. Den andra är att förneka att människor har fri vilja i frihetens mening av fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja. Förutom ovanstående kompatibilistlösningar finns det två inkompatibilistiska svar på problemet med teologisk fatalism. Den ena är att förneka att Gud (eller någon varelse) har ofelbar förkunskap. Den andra är att förneka att människor har fri vilja i frihetens mening av fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja. Förutom ovanstående kompatibilistlösningar finns det två inkompatibilistiska svar på problemet med teologisk fatalism. Den ena är att förneka att Gud (eller någon varelse) har ofelbar förkunskap. Den andra är att förneka att människor har fri vilja i frihetens mening av fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja. Dessa svar kommer att diskuteras i avsnitt 3. Förhållandet mellan teologisk fatalism och logisk fatalism kommer att diskuteras i avsnitt 4. I avsnitt 5 kommer vi att titta på fatalismens problem som ett speciellt fall av ett mer allmänt problem i tidens metafysik som har ingenting att göra med fri vilja.

2. Kompatibilistiska svar på teologisk fatalism

2.1 Den Aristoteliska lösningen

Ett svar på dilemmaet med ofelbar förkännedom och fri vilja är att förneka att förslaget T har ett sanningsvärde, eftersom inget förslag om den kontingenta framtiden har ett sanningsvärde. Detta svar avvisar villkoren i vilka problemet är inställt. Tanken bakom detta svar är vanligtvis att förslag om den villkorade framtiden blir sann när och bara när händelsen inträffar som förslaget handlar om. Om händelsen inte inträffar vid den tiden blir förslaget falskt. Detta verkar ha varit Aristoteles position i det berömda Sea Battle-argumentet från De Interpretatione IX, där Aristoteles är upptagen av konsekvenserna av sanningen i ett förslag om framtiden, inte problemet med ofelbar framtidskunskap. Men vissa filosofer har använt Aristoteles drag för att lösa det dilemma vi tar upp här. I den senaste litteraturen har denna ståndpunkt försvarats av JR Lucas (1989), Richard Purtill (1988) och Joseph Runzo (1981). På senare tid har DK Johnson (2009) tagit upp denna lösning på både logisk och teologisk fatalism, och relaterar denna lösning till presentism, den ståndpunkt att endast nuet finns. Kopplingen mellan denna lösning och”öppen teism” kommer att diskuteras i avsnitt 3.

Denna lösning sammanfaller sanningen till nödvändighet och falskhet till omöjlighet, åtminstone för förslag om framtiden. Det kan vara tillräckligt för att göra det otroligt för vissa logiker, men det är inte tydligt att detta drag undviker problemet med teologisk fatalism i alla fall. Enligt den definition av ofelbarhet som används i det grundläggande argumentet, om Gud är ofelbar i alla hans trosuppfattningar, är det inte möjligt att Gud tror att T och T är falska. Men det finns en naturlig utvidgning av definitionen av ofelbarhet för att möjliggöra fallet där T saknar ett sanningsvärde men kommer att få ett i framtiden: Om Gud är ofelbar i alla hans trosuppfattningar, är det inte möjligt att Gud tror T och T är antingen falskt eller blir falskt. Om så är fallet, och om Gud tror på T, får vi ett argument för teologisk fatalism som är parallellt med vårt grundläggande argument. Lokal (4) måste ändras på följande sätt:

(4 ') Nödvändigt, om Gud igår trodde T, så kommer T att bli sant

(6) blir:

(6 ') Det är nu nödvändigt att T blir sann

Ändringarna i resten av argumentet är enkla.

Det är öppet för försvararen av denna lösning att hävda att Gud inte har någon övertygelse om den kontingenta framtiden eftersom han inte omedvetet vet hur det kommer att visa sig, och detta är förenligt med att Gud är ofelbar i allt han tror. Det är också förenligt med Guds allvetenhet om allvetenhet är egenskapen att känna sanningsvärdet för varje förslag som har ett sanningvärde. Men det är tydligt att detta drag begränsar utbudet av Guds kunskap, så det har religiösa nackdelar utöver dess nackdelar i logiken.

2.2 Boethian-lösningen

Denna lösning förnekar den första förutsättningen för det grundläggande argumentet: (1) I går trodde Gud ofarligt T. Det som förnekas enligt denna lösning är inte att Gud tror ofarligt och inte att Gud tror innehållet i förslag T, utan att Gud trodde T igår. Denna lösning har troligen sitt ursprung i den sjätteårhundradefilosofen Boethius, som hävdade att Gud inte är i tid och inte har några temporära egenskaper, så att Gud inte har tron på en gång. Det är därför ett misstag att säga att Gud hade tron igår, eller har tro idag, eller kommer att ha tro imorgon. Det är också ett misstag att säga att Gud trodde på ett visst datum, till exempel 1 juni 2004. Hur Boethius beskriver Guds kognitiva grepp om den tidsmässiga verkligheten, alla temporära händelser ligger framför Guds sinne på en gång. Att säga”på en gång” eller”samtidigt” är att använda en tidsmässig metafor, men Boethius är uppenbar att det inte är vettigt att tänka på hela den temporala verkligheten som att ligga framför Guds sinne i en enda temporär present. Det är en förmånlig present där Gud har ett enda komplett grepp om alla händelser under hela tiden.

Aquinas antog den Boethian-lösningen som en av hans vägar ut ur teologisk fatalism och använde några av samma metaforer som Boethius. Den ena är cirkelanalogin, där det sätt som en tidlös Gud är närvarande för varje tidpunkt jämförs med det sätt på vilket cirkelns centrum är närvarande för varje punkt på dess omkrets (SCG I, 66). I samtida filosofi gavs ett viktigt försvar av den boetianska idén att Gud är tidlös av Eleonore Stump och Norman Kretzmann (1981), som använde den uttryckligen på förkunskapens dilemma (1991). Nyligen har det försvarats av Katherin Rogers (2007a) (2007b), Kevin Timpe (2007) Michael Rota (2010), Joseph Diekemper (2013) och Ciro De Florio (2015).

De flesta invändningar mot tidlöshetens lösning på dilemmaet med förkunskap och frihet fokuserar på själva idén om tidlöshet och argumenterar antingen att det inte är vettigt eller att det är oförenligt med andra egenskaper hos Gud som är religiöst mer övertygande, som personlighet (t.ex., Pike 1970, 121–129; Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221). Zagzebski har hävdat (1991, kap. 2 och 2011) att tidlöshetens rörelse inte undviker problemet med teologisk fatalism eftersom ett argument strukturellt parallellt med grundargumentet kan formuleras för tidlös kunskap. Om Gud inte är i tid, skulle nyckelfrågan inte vara nödvändigheten av det förflutna, utan nödvändigheten av det tidlösa området. Så de första tre stegen i argumentet skulle omformuleras enligt följande:

  • (1t) Gud känner tidlöst T.
  • (2t) Om E befinner sig i det tidlösa området, är det nu nödvändigt att E.
  • (3t) Det är nu nödvändigt att T.

Kanske är det olämpligt att säga att tidlösa händelser som Guds tidlösa kunskap nu är nödvändiga, men ändå har vi inte mer anledning att tro att vi kan göra någonting om Guds tidlösa kunskap än om att Gud vet förflutna. Den tidlösa världen är lika mycket utanför räckhållet som det förflutna. Så poängen med (3t) är att vi nu inte kan göra någonting åt det faktum att Gud tidlöst känner T. Resten av stegen i det tidlösa dilemma-argumentet är parallella med det grundläggande argumentet. Steg (5t) säger att om det inte finns något vi kan göra åt ett tidlöst tillstånd, finns det ingenting vi kan göra åt vad ett sådant tillstånd innebär. Av detta följer att vi inte kan göra något åt framtiden.

Den boetianska lösningen löser inte själva problemet med teologisk fatalism, men eftersom det tidlösa riket är svårfångat, är intuitionen för nödvändigheten av det tidlösa världen förmodligen svagare än intuitionen av förtidens nödvändighet. Det nödvändiga av det förflutna är djupt inbäddat i våra vanliga intuitioner om tid; det finns inga vanliga intuitioner om tidlöshetens rike. En möjlig väg ut ur detta problem ges av KA Rogers, som hävdar (2007a, 2007b) att den eviga världen är som nutiden snarare än det förflutna, och därför har den inte nödvändigheten vi tillskriver det förflutna.

Ett intressant pussel för kristna försvarare av den boetiska lösningen är problemet om kunskapen om Jesus Kristus under hans tid på jorden var ofelbar. Problemet här är att den inkarnerade Kristus var i tid även om Gud är tidlös. Ett särskilt problem som diskuterats av Timothy Pawl (2014a, 2014b) är om Kristus hade ofelbar förkunskap om sina egna framtida val, och i så fall om hans skapade vilja var fri. Pawl försvarar förenligheten med Kristus ofelbara förkunskap och friheten för hans skapade vilja.

2.3 Ockhamist-lösningen

Nästa lösning beror på trettonhundratalets filosof William av Ockham och återupplivades i samtidslitteraturen av Marilyn Adams (1967).

Denna lösning avvisar förutsättningen (2) för det grundläggande argumentet i dess fulla allmänhet. Efter Ockham hävdar Adams att förutsättningen (2) endast gäller förflutna strikt talat eller det”hårda” förflutna. Ett "mjukt" faktum om det förflutna är ett som delvis handlar om framtiden. Ett exempel på ett mjukt faktum om det förflutna skulle vara det faktum att det var sant i går att en viss händelse skulle inträffa ett år senare. Adams hävdar att Guds existens i det förflutna och Guds tidigare tro på framtiden inte är strikt förflutna eftersom det är fakta som delvis handlar om framtiden.

Adams argument var framgångsrikt eftersom hennes kriterium för att vara ett hårt faktum bland annat ledde till att inget faktum är ett svårt faktum (Fischer 1989, introduktion), men det ledde till en serie försök att stärka det genom att ge mer förfinade definitioner av ett "hårt faktum" och vilken typ av nödvändighet som sådana fakta sägs ha - vad Ockham kallade "oavsiktlig nödvändighet" (nödvändighet per accidens). De senaste diskussionerna om den hårda faktum / mjuka fakta-skillnaden visas i Todd (2013) och Pendergraft and Coates (2014).

Ett av de mest kända Ockhamist-förslagen efter Adams gjordes av Alvin Plantinga (1986), som definierade det oavsiktligt nödvändiga när det gäller brist på kontrafaktisk makt. För att någon, Jones, ska ha kontrafaktisk makt över Guds tidigare tro, måste följande vara sant:

(CPP) Det var inom Jones 'makt vid t 2 att göra något sådant att om han gjorde det, skulle Gud inte ha haft den tro han faktiskt hade vid t 1

Plantinga hävdade att kontrafaktisk makt över Guds tidigare föreställningar om mänskliga fria val är sammanhängande och om det inträffar är dessa övertygelser inte av misstag nödvändiga; de har inte den typ av nödvändighet som det förflutna påstås ha i premisset (2) av det grundläggande argumentet.

Lägg märke till att kontrafaktisk makt över det förflutna inte är samma sak som att förändra det förflutna. Under antagandet att det bara finns en tidslinje är förändring av det förflutna sammanhängande eftersom det motsvarar att det finns ett förflutet före t 2 där Gud har en viss tro på t 1, och sedan gör Jones något för att göra ett annat förflutna. Det kräver två förflutna före t 2 och som förmodligen är meningslöst. Vad (CPP) bekräftar istället är att det bara finns ett faktiskt förflutna, men det hade varit ett annat förflutna om Jones agerade annorlunda vid t 2. (CPP) kräver inte heller antagandet att vad Jones gör vid t 2 gör att Gud har den tro han har vid t 1. Det diskuteras mycket om sättet att analysera kausalförhållandet, men man tror allmänt att orsakssamband inte reducerar till ett kontrafaktiskt beroende av en effekt på dess orsak. Beroende av Guds tro på Jones 'handling behöver inte vara ett kausalt beroende. (CPP) är därför svagare än påståendet att Jones handling vid t 2 orsakar Guds tro vid t 1. En diskussion om det kontrafaktiska beroendet av Guds tidigare tro på mänskliga framtida handlingar ges i Zagzebski (1991, kap 4).

Det fanns stor debatt om ockhamismen på åttio- och nittiotalet. Några av försvaren under denna period förekommer i Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Zemach och Widerker (1987), Wierenga (1989) och Craig (1990). En del av kritiken förekommer i Fischer (1983b, 1985b), Hasker (1989), Zagzebski (1991), Pike (1993) och Brant (1997). Nyligen upplevdes idén om att Guds tidigare tro är beroende av våra framtida fria handlingar av Trenton Merricks (2009), som hävdar att idén förekommer i Molina (se avsnitt 2.4). Fischer och Todd (2011) hävdar att Merricks lösning är en form av Ockhamism, och Merricks (2011) svarar att beroendeförhållandet mellan Guds tidigare tro och mänskliga handlingar inte är detsamma som Ockhams strategi. Ockhamist-lösningen är sammanflätad med arbetet med verkligheten i det förflutna och framtiden. Finch och Rea (2008) har hävdat att den Ockhamistiska lösningen kräver avvisande av presentism, uppfattningen att endast nuet är verkligt.

Det verkar för mig att det är mycket svårt att redogöra för nödvändigheten i det förflutna som bevarar intuitionen att det förflutna har en speciell typ av nödvändighet i kraft av att vara förfluten, men som har konsekvensen att Guds förflutna tro inte har den typen av nödvändighet. Problemet är att Guds tidigare trosuppfattningar verkar vara en lika bra kandidat för något som strikt är förbi som nästan allt vi kan tänka på, till exempel en explosion som inträffade förra veckan. Om vi har kontrafaktisk makt över Guds tidigare trosuppfattningar, men inte den tidigare explosionen, måste det bero på något speciellt med Guds förflutna tro som är intuitivt plausibel bortsett från försöket att undvika teologisk fatalism. Om det inte är oberoende plausibelt är det svårt att undvika slutsatsen att Ockhamist-lösningen är ad hoc.

2.4 Molinistlösningen

Läran om mittkännedom debatterades hårt under 1500- talet, med versionen av Luis de Molina som fick mest uppmärksamhet i samtida litteratur. Nyligen har doktrinen fått starkt stöd av Thomas Flint (1998) och Eef Dekker (2000). Till skillnad från de andra kompatibilistlösningarna som vi överväger, som endast syftar till att visa att ofelbar förkännedom och mänsklig frihet är kompatibla, ger Molinism en redogörelse för hur Gud vet den kontingenta framtiden, tillsammans med en stark doktrin om gudomlig försyn. Mellankunskap kallas”mitt” eftersom det sägs stå mellan Guds kunskap om nödvändiga sanningar och hans kunskap om sin egen skapande vilja. Syftet med Mellan Kunskap är så kallade frihetsfaktorer:

Om person S var i omständigheter C, skulle S fritt göra X.

Mellankunskap kräver att det finns verkliga kontrafaktualer av denna form som motsvarar alla möjliga fria varelser och alla möjliga omständigheter där den varelsen kan agera fritt. Dessa förslag är avsett att vara kontingenterade (ett påstående som har bestridits av vissa invändare), men de ligger före Guds skapande vilja. Gud använder dem för att bestämma vad de ska skapa. Genom att kombinera hans mellankunskap med vad han bestämmer sig för att skapa, känner Gud hela världens historia.

Det finns ett antal invändningar mot mellankunskap i samtida litteratur. Robert Adams (1991) hävdar att molinismen är engagerad i den ståndpunkt att sanningen om en kontrafaktisk frihet är förklarande innan Guds beslut att skapa oss. Men sanningen om en kontrafaktisk effekt att om jag skulle vara i fall CI skulle göra A strikt strider mot min avståelse från A i C, och min avståelse från A i C förhindras därför av något tidigare i ordningsföljden för min agera i C. Och det stämmer inte med att jag agerar fritt i C.

Det finns ett antal andra invändningar mot mellankunskap i litteraturen, liksom svar från dess försvarare. William Hasker (1989, 1995, 1997, 2000) har erbjudit en rad invändningar och svar till William Craig, som försvarar Middle Knowledge (1994, 1998). Andra invändningar har föreslagits av Walls (1990) och Gaskin (1993). Nyligen kritiska diskussioner om molinism visas i Fischer (2008), Guleserian (2008) och False (2010). Försvar av molinism förekommer i Kanzian (2011) och Kosciuk (2010) och en kritik i Shieber (2009). Perszyk (2011) är en samling essays som undersöker molinism och dess framtida riktning. Perszyk (2013) är en undersökning av den senaste litteraturen.

Låt oss anta att läran om Mellankunskap är försvarbar. Hur undviker det slutsatsen av argumentet för teologisk fatalism? Mellankunskap innebär inte falskheten i någon förutsättning för det grundläggande argumentet. Flint (1998) avvisar några av stegen i det fatalistiska argumentet utöver att försvara Mellankunskap, och mer nyligen har blandningar av Ockhamism och Molinism försvarats (Kosciuk 2010), vilket antyder att även om teorin om Mellan kunskap är en kraftfull teori av gudomlig kunskap och försyn är det varken nödvändigt eller tillräckligt för att undvika teologisk fatalism av sig själv.

2.5 Den Frankfurter / Augustinska lösningen

Låt oss nu titta på premisset (9). Detta är en form av principen om alternativa möjligheter (PAP), en princip som har blivit välkänd i litteraturen om fri vilja ända sedan den attackerades av Harry Frankfurt (1969) i några intressanta tankeexperiment. Poängen med Frankfurts uppsats var att driva en kil mellan ansvar och alternativa möjligheter och därmed driva en kil mellan ansvar och frihet. I allmänhet försvarar de som försvarar frihetens frihet också PAP, och de som attackerar PAP, som Frankfurt, försvarar determinismen, men vissa filosofer har hävdat att PAP är falskt även om vi har frihetens fri vilja. Sådana argument har givits av Zagzebski (1991) och Hunt (1999). Hunt (1996b,1999) hävdar att avvisningen av PAP från perspektivet av en försvarare av frihetens frihet kan hittas i Augustin, även om det inte är en position som historiskt är förknippad med Augustin. Den litteratur som tydligt skiljer påståendet att fri vilja kräver alternativa möjligheter från påståendet att fri vilja kräver falskhet för determinism är samtida. Den förstnämnda är en avhandling om händelser under kontrafaktiska omständigheter, medan den senare är en avhandling om orsakskontrollens plats under de faktiska omständigheterna. Bortsett från förkunskapslitteraturen, finns stöd för avvisning av PAP från en inkompatibilistisk perspektiv om fri vilja och determinism i Stump (1990, 1996), Zagzebski (2000) och Pereboom (2000). Denna uppfattning kallades ursprungligen hyper-inkompatibilism av John Martin Fischer,men har nyligen kallats inkompatibilism för källor. För en nyligen kritik av denna version av inkompatibilism för att lösa förkunskapsproblemet, se Werther (2005) och Talsma (2013).

Här är ett exempel på ett typiskt fall i Frankfurt som är tänkt att visa att en agent kan agera fritt även om hon saknar alternativa möjligheter:

Black, en ond neurokirurg, vill se White döda men är inte villig att göra gärningen själv. Genom att veta att Mary Jones också föraktar White och kommer att ha en enda god möjlighet att döda honom, sätter Black in en mekanism i Jones hjärna som gör att Black kan övervaka och kontrollera Jones neurologiska aktivitet. Om aktiviteten i Jones hjärna antyder att hon är på gränsen till att besluta att inte döda White när möjligheten uppstår kommer Black: s mekanism att ingripa och få Jones att besluta att begå mordet. Å andra sidan, om Jones beslutar att mörda White på egen hand, kommer mekanismen inte att ingripa. Det kommer bara att övervaka men påverkar inte hennes neurologiska funktion. Anta nu att när tillfället inträffar beslutar Jones att döda White utan någon "hjälp" från Black's mekanism. Enligt Frankfurt och de flesta andra,Jones är moraliskt ansvarig för sin handling. Ändå verkar det som om hon inte kan göra något annat, om hon hade försökt göra det, skulle hon ha blivit stört av Black's enhet. (Anpassad från ett exempel av John Fischer, 1982).

De flesta kommentatorer på exempel som detta håller med om att agenten både är moraliskt ansvarig för sin handling och agerar fritt i oavsett känsla av frihet de stöder. De skiljer sig åt om hon kan göra annat vid tidpunkten för sin handling. Determinister tolkar i allmänhet fallet som ett fall där hon utövar kompatibilistens fria vilja och har inga alternativa möjligheter. De flesta libertarianer tolkar det som en där hon utövar frihetens fri vilja och har alternativa möjligheter, i motsats till utseenden. Som nämnts ovan har vissa filosofer tolkat det som ett fall där hon utövar frihetens fri vilja men inte har alternativa möjligheter. Om Frankfurt-fall kan tolkas framgångsrikt på detta tredje sätt, kan de användas för att visa förenligheten med ofelbar förkännedom och frihetens frihet.

Men det finns ett annat sätt Frankfurt-fall kan användas för att argumentera för förenlighet och förkunnighet. Det finns en viktig disanalogi mellan ett Frankfurt-fall och en ofelbar förkännedom som stöder intuitionen att en agent behåller alternativa möjligheter även när hennes handling är ofelbart förut känd. En avgörande komponent i det vanliga Frankfurt-fallet är att agenten hindras från att agera fritt i nära möjliga världar. Denna aspekt av ärendet är inte i tvist. Black's enhet är kontrafaktiskt manipulerande även om den inte faktiskt är manipulativ. Däremot är ofelbar förkunskap inte ens kontrafaktiskt manipulerande. Det finns ingen nära möjlig värld där förkunskap hindrar agenten från att agera fritt. Naturligtvis, om teologisk fatalism är sant, handlar ingen någonsin fritt,men poängen är att det inte finns någon manipulation som sker i andra möjliga världar i förkännedomsscenariot. Förhållandet mellan förkunskap och mänskliga handlingar är inte annorlunda i en värld än i någon annan. Men det är just det faktum att förhållandet mellan Frankfurt-maskinen och Marias handling skiljer sig i själva världen än i andra nära världar som är tänkt att få Frankfurt-exemplet att fungera för att visa falska PAP.

För att göra detta klart, låt oss titta på hur standardfallet i Frankfurt skulle behöva ändras för att göra det till en nära analogi med situationen för ofelbar förkunskap. Som Zagzebski har hävdat (1991, kap. 6, avsnitt 2.1), skulle enheten som implanterats i Marias hjärna behöva ställas in på ett sådant sätt att oavsett vad Maria gjorde, ingrep den aldrig. Det är inte ens sant att det kan ha ingripit. Varje värld där Mary beslutar att begå mordet är en värld där enheten är avsedd att få henne att begå mordet om hon inte skulle bestämma sig för att göra det, och varje värld där hon inte beslutar att begå mordet är en värld i som enheten är inställd för att förhindra att hon beslutar att göra det om hon håller på att besluta att göra det. Nu kan det naturligtvis vara en omöjlig enhet,men det måste vara som beskrivits för att vara en nära analogi till förkunskapsscenariot. Och våra reaktioner på detta ändrade Frankfurt-fall skiljer sig mycket från typiska reaktioner på det vanliga Frankfurt-fallet. I standardfallet verkar det åtminstone vara sant att agenten inte kan göra något annat, medan det i det fall som ändrats för att vara parallellt med förkunskapssaken finns det en mycket enkel känsla som agenten kan göra på annat sätt eftersom hennes vilja inte hindras av Svart i alla rimligt nära möjliga världar. Maskinen är redo att manipulera henne, men den manipulerar henne inte och den kanske inte har manipulerat henne eftersom den inte ens manipulerar henne under kontrafaktiska omständigheter. Vi kan tänka på maskinen som en metafysisk olycka - ett främmande tillägg till berättelsen som inte spelar någon roll i händelseförloppet i någon möjlig värld. Det är kanske inte klart i den ändrade berättelsen om Mary har alternativa möjligheter eller inte. Det som berättelsen visar är att alternativa möjligheter inte alltid är relevanta för besittningen av frihet.

2.6 Nödvändigheten av det förflutna och den kausala stängningen av det förflutna

En avgörande premiss för det grundläggande argumentet för teologisk fatalism är förutsättningen (2), principen om nödvändigheten av förflutet. Vi har redan diskuterat Ockhamistens svar på detta förutsättning, som accepterar (2) som tillämpas på det som strikt är förflutet, men avvisar det som tillämpas på den del av det förflutna som inte är helt eller strikt förflutna. Det är dock värt att fråga om det finns något sådant som nödvändigheten av det förflutna alls. Vad menar vi när vi säger att det förflutna, det strikta förflutet är nödvändigt? När människor säger "Det finns ingen nytta att gråta över spilld mjölk", menar de förmodligen att det inte finns någonting någon kan göra åt den spillda mjölken; spillningen av mjölken ligger utanför vår kausal kontroll. Men det är inte alls klart att pastness i sig sätter något utanför vår kausal kontroll. Snarare,det är pastness i samband med den metafysiska lagen som orsakar måste föregå deras effekter. Om vi beslutade att effekter kan föregå deras orsaker är det troligt att vi inte längre skulle tala om nödvändigheten av det förflutna.

Så nödvändigheten av det förflutna kan helt enkelt vara principen att tidigare händelser ligger utanför klassen av orsakliga händelser. Det finns en temporär asymmetri i orsakssamband eftersom allt orsak är i framtiden. Men en del av framtiden är inte orsaklig också. Oavsett om determinism är sant eller inte, det finns vissa händelser i framtiden som är kausalt nödvändiga. Om en framtida händelse E är nödvändig, är den orsaklig och inte E är inte orsaklig. Men om nödvändigheten av det förflutna är det förflutna som inte kan orsakas, skulle det vara konstigt att välja ut klassen av förslag om det förflutna som att ha en påstådd särskild typ av nödvändighet eftersom någon av framtiden har samma typ av nödvändighet.

Detta leder till ett djupare problem i idén om nödvändigheten av det förflutna. Zagzebski (2014) hävdar att tolkningen av nödvändigheten av det förflutna som en rent temporär modalitet är förvirrad. Vad människor generellt menar med nödvändigheten av det förflutna är att det förflutna är kausalt stängd, vilket betyder att förflutna varken är orsaklig eller förhindrande. Förstått på det sättet, är nödvändigheten av det förflutna inte en rent temporär modalitet, och det är inte en form av nödvändighet. Kategorierna av kausabilitet och icke kausalitet motsvarar inte standardmodalkategorierna för nödvändiga, möjliga och omöjliga. Försöket att ansluta orsakskategorierna till modala kategorier är ett misstag.

Låt oss se vad som händer med argumentet för teologisk fatalism om nödvändigheten av det förflutna förstås som kausal stängning av det förflutna.

Låt oss börja med en definition av kausal stängning:

E är kausalt stängt = df Det finns inget nu som kan orsaka E, och det finns inget som nu kan orsaka inte E.

För att använda denna princip i ett argument för fatalismen måste principen om nödvändighet i det förflutna ersättas med följande princip:

Principen om kausal stängning av det förflutna

Om E är en händelse i det förflutna är E kausalt stängd.

Vi kommer då att behöva ersätta principen om överföring av nödvändighet med följande:

Överföring av kausal stängningsprincip

Om E uppstår och är kausalt stängd, och nödvändigtvis (om E uppstår då F inträffar), är F kausalt stängd.

För att omarbeta argumentet för teologisk fatalism, låt oss igen överväga förslaget att du ska svara på telefonen imorgon kl. 9 och kalla det T:

  • (1) I går trodde Gud oändligt T. [Antagande av ofelbar förkännedom]
  • (2) Om E är en händelse i det förflutna, är E kausalt stängt (principen om kausal stängning av det förflutna).
  • (3) Guds troende T igår är nu kausalt stängd. [1, 2]
  • (4) Nödvändigt, om i går trodde Gud att S svarar på telefonen imorgon kl. 9, kommer S att svara på telefonen imorgon kl. 9. [Definition av ofelbarhet]
  • (5) Om E inträffar och är kausalt stängd, och nödvändigtvis (om E uppstår då F inträffar), är F kausalt stängd. [Överföring av kausal stängningsprincip]
  • (6) S: s handling att svara på telefonen imorgon kl. 9 är nu orsakligt stängd. Det finns inget nu som kan få S att svara på telefonen imorgon och det finns inget nu som kan göra att S inte svarar på telefonen imorgon. [1, 4, 5]

Men (6) förnekar att det finns orsaker till framtiden. Vi tror verkligen att något nu, vare sig agenter eller händelser, kan orsaka framtida händelser, och den fatalisten förnekar inte det. Vad fatalisten förnekar är att vi kan orsaka något annat än vad vi orsakar. Så den relevanta hälften av principen om kausal stängning av det förflutna är följande:

Principen om det oförstörbara i det förflutna

Om E är en händelse i det förflutna, kan ingenting nu orsaka inte E.

För att använda denna princip i ett fatalistiskt argument behöver vi följande:

Överföring av principen om oundviklighet

Om E inträffar och det inte kan orsakas att E inte inträffar, och nödvändigtvis (om E uppstår, då F inträffar), är det inte nu orsakligt att F inte inträffar.

Denna princip är praktiskt taget identisk med överföringen av principen om oundviklighet som föreslagits av Hugh Rice (2005) och liknar en förstärkt form av den välkända principen Beta som föreslogs först av Peter van Inwagen (1983).

Med hjälp av denna princip får vi följande argument för teologisk fatalism:

(1) Anta att i går trodde Gud oändligt T

Från principen om det föråtriktade historien får vi:

(2) Det finns inget nu som kan göra att Gud inte trodde T igår

Från definitionen av gudomlig ofelbarhet får vi:

(3) Nödvändigt, om Gud trodde igår att S svarar på telefonen klockan 9 imorgon, kommer S att svara på telefonen klockan 9 imorgon

Från 2,3, och överföringen av oundviklighetprincipen får vi:

(4) Det finns inget nu som kan göra att S inte svarar på telefonen klockan 9 i morgon

Från en variation av principen om alternativa möjligheter får vi:

(5) Om ingenting kan orsaka att S inte svarar på telefonen klockan 9 i morgon, svarar S inte telefonen fritt

Från (4) och (5) får vi:

(6) S svarar inte på telefonen fritt

Detta argument för teologisk fatalism är bättre än standardargumentet om en rent temporär nödvändighet är problematisk. Den andra förutsättningen för ovanstående argument är bara principen att förflutet är oförhindrat, inte en tveksam premiss att förflutna har en speciell typ av nödvändighet som skiljer sig från universums kausalstruktur helt enkelt i kraft av att vara förflutna. Men eftersom det oförstörbara i det förflutna inte är en form av nödvändighet i formell mening är överföringsprincipen som tillåter den avgörande slutsatsen till (4) inte en överföring av nödvändighet. Till skillnad från överföringen av tidsmässig nödvändighetsprincip i vårt ursprungliga argument är det inte en variation av en logikaxiom och är långt ifrån obestridlig. Det verkar som om föreställningens behov är förvirrad. Å ena sidan,vi har ärvt från Ockham idén att förflutna har en slags nödvändighet för vilken vi kan formulera en analog till de formella principerna för logisk nödvändighet. Men intuitionerna som stöder en sådan form av nödvändighet är intuitioner om orsakssamhet och modaliteterna för kausabilitet / icke-kausabilitet är inte parallella med nödvändighet, möjlighet och omöjlighet. Om det finns en verklig överföring av orsakssamhet eller icke-orsakssak-princip är det inte för att det är som en logisk nödvändighet i dess formella struktur. Problemet är alltså att det fatalistiska argumentet behöver en typ av nödvändighet som det förflutna har och som också överförs till framtiden via en giltig överföring av nödvändighetsprincipen. I avsnitt 5 kommer vi att titta på hur detta är ett allmänt problem som sträcker sig utöver frågan om fatalismen.

3. Inkompatibilistiska svar på argumentet för teologisk fatalism

Helt sedan dilemmaet i denna artikel identifierades har det funnits filosofer som trodde att något som vårt grundläggande argument lyckas visa att ofelbar förkunskap är oförenlig med mänsklig fri vilja. Om de är oförenliga måste en av dem ge upp. Man kan naturligtvis ge upp båda, men dilemmaet har väckt så mycket uppmärksamhet i filosofihistorien eftersom både tron på en varelse med ofelbar förkunskap och tro på existensen av fri fri vilja är starkt förankrade i världsbilden för många filosofer. Att ge upp en av dessa trosuppfattningar är svårt och har ofta många konsekvenser för ens andra trosuppfattningar.

Förnekandet av frihet har alltid haft många anhängare. Idén att göra kausal determinism till centrum för diskussioner om fri vilja är modernt ursprung, och vissa filosofer tror att den moderna inramningen av frågan är förvirrad. Filosofer som förnekar frihet kan bekräfta en typ av fri vilja förenlig med determinism, eller de kan istället helt enkelt acceptera konsekvensen av att människor saknar fri vilja.

Den andra inkompatibilistiska ståndpunkten är att bekräfta frihetens frivilliga vilja tillsammans med principen om alternativa möjligheter (premiss 9) och att förneka möjligheten till ofelbar förkunskap. Denna ståndpunkt har nyligen blivit välkänd i den uppfattning som kallas "öppen teism." (Pinnock et al. 1994). Dessa teoretiker avvisar gudomlig tidlöshet och oföränderlighet, tillsammans med ofelbar förkännedom, och hävdar att inte bara förkunskap ska förkastas på grund av dess fatalistiska konsekvenser, men synen på en Gud som tar risker är mer tro mot Skriften än den klassiska uppfattningen om en väsentligen allvetande och förkunna gudomlighet. Se Rhoda et al (2006) för ett argument om att nyckelfrågan i den öppna teismdebatten är framtidens natur. För en granskning av argument för öppen teism, se Tuggy (2007). Craig och Hunt (2013) svarar på Rhoda et al och Tuggy. För ett argument som öppnar teism kräver uppfattningen att förslag om framtiden saknar sanningsvärde, se Arbor (2013). Todd (2016a) försvarar framtidens mutabilitet och hävdar att framtida kontingenter alla är falska (2016b). Den sanna futuristteorin (”den tunna röda linjen”) försvaras av Øhrstrøm (2009) och av Maplass och Wawer (2012).

Ett inflytelserikt argument som öppnar teisterna mot försvarare av förkunskap som inte också accepterar molinism är att förkunskap utan medelkunskap är värdelös för gudomlig försyn. I ett antal tidningar har David Hunt försvarat den förbehållna nytta av förkunskap utan mellankunskap. Se Robinson (2004a) för en utmaning till Hunts försvar av den förbehållna användbarheten av enkel förkännedom, Hunts motbevisning (2004) och Robinsons rejoinder (2004b), allt i samma tidskrift. Se även Hasker (2009) för ytterligare ett angrepp på nyttan av förkännedom utan mittkännedom och Hunts avslag (2009) i samma tidskrift. Se även Zimmerman (2012) och en rejoinder av Smith (2012). En besläktad invändning mot förkunskap utan mellankunskap är att profetier kräver mellankunskap. Se Pruss (2007) för att försvara ett förhandsbekräftelsesberättelse om profetior.

En annan fråga relaterad till gudomlig försyn är effektiviteten av tidigare riktade böner. Kevin Timpe (2005) hävdar att anhängare av enkel förkunskap eller tidlös kunskap och molinister har resurser för att förklara effektiviteten av böner om det förflutna, men öppen teism gör det inte.

4. Logisk fatalism

En form av fatalism som är ännu äldre än teologisk fatalism är logisk fatalism, avhandlingen att den förgångna sanningen i ett förslag om framtiden medför fatalismen. Aristoteles diskuterar denna form av fatalism i sitt berömda Sea Battle Argument, nämnt i avsnitt 2.1 ovan. En tydligare och mer sofistikerad form av argumentet föreslogs av Diodorus Cronus, vars argument anmärkningsvärt liknar sin form som vårt grundläggande argument för teologisk fatalism. Det logiska fatalistiska argumentet parallellt med vårt grundläggande argument är som följer:

Argument för logisk fatalism

Låt S = förslaget om att det kommer att ske ett havsslag imorgon.

  • (1L) I går var det sant att S. [antagande]
  • (2L) Om något förslag var sant tidigare, är det nu nödvändigt att det var sant då. [Form av tidigare behov]
  • (3L) Det är nu nödvändigt att det var sant att S. [1, 2]
  • (4L) Nödvändigtvis, om det var sant att S, så är det nu sant att S. [sanningens sällsynthet]
  • (5L) Om det nu är nödvändigt att p och om nödvändigtvis (p då q), är det nu-nödvändigt att q. [Överföring av nödvändighetsprincipen]
  • (6L) Därför är det nu nödvändigt att nu är det sant att S. [3L, 4L, 5L]
  • (7L) Om det nu är nödvändigt att det nu är sant att S är inget alternativ till S sanningen nu möjligt. [definition av "nödvändigt"]
  • (8L) Så inget alternativ till S sanningen är nu möjligt [6L, 7L]
  • (9L) Om inget alternativ till sanningen om ett förslag om framtiden nu är möjlig, kommer det som förslaget handlar inte att åstadkommas genom fritt mänskligt val. [Version av principen om alternativa möjligheter]
  • (10L) Därför kommer havsstriden imorgon inte att åstadkommas genom fritt mänskligt val. [8L, 9L]

Till skillnad från argumentet för teologisk fatalism har argumentet för logisk fatalism få försvarare. En anledning är att (2L) är mindre trolig än (2). Men nyligen har Warfield (1997) hävdat för att de två formerna av fatalismen är likvärdiga om Gud nödvändigtvis finns och i allt väsentligt allvetande. Svar har givits av Hasker (1998) och Brueckner (2000), och det finns en rejoinder till båda av Warfield (2000). Peter Graham (2008) hävdar att Warfields argument är fråga-tiggeri eftersom det samförstånd till vilket Warfield vädjar uppstod mot bakgrund av ett antagande om att det inte nödvändigtvis finns något.

5. Utöver fatalismen

Zagzebski har hävdat att teologiskt fatalismens dilemma är bredare än ett problem om fri vilja. Tidens modala eller kausala asymmetri, en överföring av nödvändighetsprincipen och antagandet av ofelbar förkunskap är ömsesidigt inkonsekventa. (1991, bilaga). Om det finns en särskild typ av nödvändighet att det förflutna har qua förflutna, och som inte är en implicit hänvisning till bristen på orsakssamhet i det förflutna, är det tillfälligt asymmetriskt. Det förflutna har det och framtiden inte. Nödvändigheten av det förflutna och framtidens beredskap är två sidor av samma mynt. Att säga att framtiden är kontingent i betydelsen av temporär modalitet innebär naturligtvis inte att vi har kausal kontroll över hela framtiden. Vi saknar kontroll över en del av framtiden eftersom en del (eller till och med hela den) är kausalt nödvändig. Men om nödvändigheten av det förflutna skiljer sig från bristen på orsakssamband och är en typ av nödvändighet har förflutna bara för att det är förflutna, måste framtiden sakna den speciella typen av nödvändighet.

Tanken på att det finns tillfälligt asymmetrisk modalitet är inte i överensstämmelse med överföringen av nödvändighetsprincipen och antagandet av ofelbar förkännedom om en i huvudsak allvetande gudom. Inkonsekvensen kan visas på följande sätt:

Dilemma för förkunskap och modal temporär asymmetri

Återigen, låt T = förslaget att du ska svara på telefonen imorgon klockan 9.

(1f) Det finns (och var förr nu) en i huvudsak allvetande foreknower (EOF) [Antagande för dilemma]

(1f) och principen om nödvändighet i det förflutna berättar det för oss

(2f) Antingen är det nu nödvändigt att EOF trodde T innan nu eller så är det nu nödvändigt att EOF inte trodde T tidigare

Från (1f) och definitionen av en EOF följer det

(3f) Nödvändigt (EOF trodde tidigare att T → T), och nödvändigtvis (EOF trodde tidigare att inte T → inte T)

Genom överföring av nödvändighetsprincipen (TNP), (2f) och (3f) innebär

(4f) Antingen är det nu nödvändigt att T eller så är det nu nödvändigt att inte T

(4f) motsvarar logiskt

(5f) Antingen är det inte nu möjligt att T eller så är det inte nu möjligt att inte T

Från principen om framtidens beredskap får vi

(6f) Det är nu möjligt att T och det är nu möjligt att inte T

Men (6f) motsäger (5f).

Den inkonsekvens som visas i detta argument har inget att göra med fri vilja eller fatalism. Problemet är faktiskt ännu mer generellt än vad detta argument illustrerar. Anledningen till väsentligt allvetenhet strider mot temporär modalitet och överföringsprincipen är att förekomsten av en EOF kräver att ett förslag om det förflutna innebär ett förslag om framtiden. Men det följer direkt av TNP att ett förslag som nu är nödvändigt inte kan medföra ett förslag som inte är nödvändigt. Så om det förflutna är nu nödvändigt och framtiden inte är det, kan ett förslag om det förflutna inte innebära ett förslag om framtiden. Slutsatsen är att om asymmetrisk tidsmässig modalitet är sammanhängande kan den följa TNP, eller det kan tillåta ett förslag om det förflutna att innebära ett förslag om framtiden, men inte båda.

Rotens problem är då att det är omöjligt att det finns en typ av modalitet som har följande funktioner:

  • (a) Det förflutna och det framtida är asymmetriskt genom att det förflutna qua-förflutet är nödvändigt med avseende på denna typ av modalitet, medan den framtida qua-framtiden är beroende av denna typ av modalitet.
  • (b) Det finns förslag om det förflutna som innebär förslag om framtiden.
  • (c) TNP erhåller.

Så problemet med den påstådda oförenlighet med ofelbar förkännedom och fri vilja är ett speciellt fall av ett mer generellt problem om tid och nödvändighet. I avsnitt 2.6 föreslogs att problemet kan vara (a) ovan. Det finns ingen temporärt asymmetrisk nödvändighet. Men oavsett vad man tänker på fatalistiska argument, måste det allmänna problemet i logiken för tid och orsakssamband tas upp. Både den påstådda modala asymmetri av tid och kausal asymmetri bör undersökas mer detaljerat.

Som detta inlägg visar är litteraturen om förkunskap och fatalism enorm och den fortsätter att växa. Några av de uppsatser som nämns här är samlade i en ny bok redigerad av Fischer och Todd (2015). Todd (2014) granskar de viktigaste debatterna om logisk och teologisk fatalism och sanningen om framtida kontingenter.

Bibliografi

  • Adams, Marilyn, 1967, "Är Guds existens ett" hårt "faktum?" The Philosophical Review, 76 (4): 492–503.
  • Adams, Robert Merrihew, 1991, "Ett antimolinistiskt argument", Filosofiska perspektiv (Volym 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (red). Atascadero, Calif: Ridgeview; 343-354.
  • Alston, William P., 1985, "Gudomlig förkunskap och alternativa föreställningar om mänsklig frihet", International Journal for Philosophy of Religion, 18 (1): 19–32.
  • ––– 1986, "Har Gud tro?" Religionsstudier, 22 (september / dec): 287–306.
  • Aquinas, St Thomas, Summa Theologica, Ia, q. 14, art 13.
  • –––, Summa Contra Gentiles I, kap. 66.
  • Arbor, Benjamin H., 2013, “Framtida frihet och sanningsenhet: stänga vägen till begränsad förkunskap om öppen teism.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 189–207.
  • Basinger, David, 1986,”Mellankunskap och klassisk kristen tanke”, Religionsstudier, 22 (3/4): 407–22.
  • Baker, D., 2005, "Gudomlig förkunskap - Så vad?" Heythrop Journal, 46 (1): 60–65.
  • –––, 1993,”Enkel förkännedom och kontroll av försäkringar,” Tro och filosofi, 10 (3): 421–427.
  • Boethius, The Consolation of Philosophy, Book V, Prosa vi.
  • Boyd, G., 2010, “Två antika (och moderna) motiv för att tillskriva uttömmande bestämd förkunskap till Gud: en historisk översikt och kritisk bedömning,” Religious Studies, 46 (1): 41–59.
  • Brant, Dale Eric, 1997, "På Plantingas väg ut", Tro och filosofi, 14 (3): 378–387.
  • Brown, Robert F., 1991, "Divine Omniscience, Immutability, Aseity and Human Free Will," Religious Studies, 27 (3): 285–295.
  • Brueckner, Anthony, 2000, "På ett försök att demonstrera kompatibiliteten mellan gudomlig förkunskap och mänsklig frihet," Tro och filosofi, 17 (1): 132–134.
  • Brüntrup, Godehard och Ruben Schneider 2011. Frankfurt, Paris, Lancaster och New Brunswick: Ontos Verlag.
  • Craig, William Lane, 1990, Divine Foreknowledge and Human Freedom (Brills studier i intellektuell historia 19), Leiden: EJ Brill.
  • ––– 1994,”Robert Adams nya antimolinistiska argument,” Filosofi och fenomenologisk forskning, 54 (4): 857–861.
  • ––– 1998,”På Haskers försvar av anti-molinism,” Tro och filosofi, 15 (2): 236–240.
  • ––– 2005,”Gudomlig evighet och den relativa teorin om relativitet”, Tro och filosofi, 22 (5): 543–57.
  • Craig, William Lane och David P. Hunt, 2013,”Fararna på den öppna vägen”, Tro och filosofi, 30 (1): 49–71.
  • Davenport, John, 2007, "Augustin om friheten i den högre ordningen kommer: svar på jakt och stubbe", Förfaranden från American Catholic Philosophical Association, 81: 67–89.
  • De Florio, Ciro och Aldo Frigerio, 2015,”För att försvara den tidlösa lösningen på problemet med mänsklig fri vilja och gudomlig förkunskap,” International Journal for Philosophy of Religion, 78 (1): 5–28.
  • Dekker, Eef, 2000, Middle Knowledge, Leuven: Peeters.
  • Diekemper, Joseph., 2013, "Evighet, kunskap och frihet", Religionsstudier, 49 (1): 45–64.
  • Dummett, Michael, 1964, "Bringing About the Past", Philosophical Review, 73: 338–359; återtryckt i sin Sannhet och andra Enigmas, London: Duckworth, 1978.
  • Fales, E., 2010, “Är Mellankunskap möjligt? Nästan,”Sophia, 50 (1): 1–9.
  • Finch Alicia och Michael Rea, 2008, "Presentism and Ockham's Way Out", Oxford Studies in Philosophy of Religion (Volym 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 1–17.
  • Finch, Alicia och Ted Warfield, 1999, "Fatalism: Logisk och teologisk," Tro och filosofi, 16 (2): 233–238.
  • Fischer, John Martin, 1982, "Ansvar och kontroll", Journal of Philosophy, 79 (januari): 24–40.
  • ––– 1983,”Frihet och förkunskap,” Filosofisk recension, 92 (januari): 67–79.
  • –––, 1985a,”Ockhamism,” Philosophical Review, 94 (januari): 81–100.
  • ---. 1985b. "Scotism", Mind, 94 (April): 231–43.
  • ––– (red.), 1989, God, Freedom and Foreknowledge, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • –––, 1991, “Snapshot Ockhamism,” Philosophical Perspectives (Volym 5: Religionsfilosofi), Atascadero: Ridgeview, 355–372.
  • –––, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.
  • ––– 2008,”Molinism,” Oxford Studies in Philosophy of Religion (Volym 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 18–43.
  • Fischer, John Martin och Patrick Todd, 2015, Freedom, Fatalism and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press.
  • Fitzgerald, J., 2008, "Timeless Troubles: The Challenge of Prophecy to the Evighet Solution to the Foreknowledge / Freedom Dilemma," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 82: 203–15.
  • Flint, Thomas, 1990, "Haskers Gud, tid och kunskap", Philosophical Studies, 60: 103–115.
  • –––, 1991,”För att försvara teologisk kompatibilism,” Tro och filosofi, 8: 237–243.
  • ––– 1997,”Be för att saker ska hända,” Midwest Studies in Philosophy (Volym XXI), Peter French, et al., (Red.), 61–82.
  • –––, 1998, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca: Cornell University Press.
  • Forrest, Peter, 1985, "Bakåt orsak till försvar av fri vilja", Mind, 94 (april): 210–217.
  • Frankfurt, Harry, 1969, "Alternativa möjligheter och moraliskt ansvar", Journal of Philosophy, 46 (december): 829–839.
  • Freddoso, Alfred, 1982, "Oavsiktlig nödvändighet och makt över det förflutna", Pacific Philosophical Quarterly, 63: 54–68.
  • ––– 1983,”Accidental Necessity and Logical Determinism,” Journal of Philosophy, 80: 257–78.
  • –––, 1988, Trans. och introduktion till Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Del IV of Concordia), Ithaca: Cornell University Press.
  • Gaskin, R., 1993, "Conditionals of Freedom and Middle Knowledge", The Philosophical Quarterly, 43 (173): 412–430.
  • ––– 1994,”Molina om gudomlig förkunskap och principen om bivalens,” Journal of the Philosophy History, 32 (4): 551–571.
  • Goris, Harm JMJ, 1996, Free Creatures of an Eternal God: Thomas Aquinas on Guds förkunskap och oemotståndliga vilja, Utrecht / Louvain: Thomas Instituut / Peeters.
  • Graham, PA, 2008, “Warfield on Divine Foreknowledge and Human Freedom,” Faith and Philosophy, 25 (1): 75–8.
  • Griffin, David och John B. Cobb, 1976, Processteology: An Introductory Exposition, Philadelphia: Westminster Press.
  • Guleserian, T., 2008, "Ontologisk bestämning och den grundläggande invändningen mot kontrafaktualer av frihet," Tro och filosofi, 25 (4): 394–415.
  • Hartshorne, Charles, 1941, Man's Vision of God, New York: Harper and Bros.
  • –––, 1967, A Natural Theology for Our Time, Lasalle: Open Court Pub.
  • Hasker, William, 1989, God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1993,”Zagzebski om maktutnyttjande,” Tro och filosofi, 10 (2): 250–255.
  • –––, 1995,”Mellankunskap: En återvändande omprövad,” Tro och filosofi, 12 (2): 223–236.
  • ––– 1997,”Förklarande prioritet: Transitiv och otvetydig, ett svar till William Craig,” Philosophy and Phenomological Research, 57 (2): 389–393.
  • ––– 1998,”No Easy Way Out - A Response to Warfield,” Noûs, 32: 361–363.
  • ––– 2000, "Anti-molinism är obesegrad!" Tro och filosofi, 17 (1): 126–131.
  • –––, 2009.”Varför enkel förkännedom fortfarande är användbar (I spiten av David Hunt och Alex Pruss),” Journal of the Evangelical Theological Society 52 (3): 537–44.
  • Hawking, Stephen, 1988, A Brief History of Time, New York: Bantam Books.
  • Hoffman, Joshua och Gary Rosenkrantz, 1984, "Hårda och mjuka fakta", Philosophical Review, 93 (July): 419–34.
  • Hunt, David, 1992, "Allmänhetsbyrån", Religionsstudier, 28 (september): 351–69.
  • –––, 1993a,”Enkel förkännedom och gudomlig försyn”, Tro och filosofi, 10 (3): 394–414.
  • –––, 1993b,”Prescience and Providence: A Answer to My Critics,” Tro och filosofi, 10 (3): 428–438.
  • ––– 1995a, "Vilar den teologiska fatalismen på en tvivel?" American Philosophical Quarterly, 32 (April): 153–65.
  • –––, 1995b,”Dispositional Omniscience,” Philosophical Studies, 80 (december): 243–78.
  • –––, 1996a,”Augustin om teologisk fatalism: Argumentet om De Libero Arbitrio III.1–4,” Medeltida filosofi och teologi, 6 (vår): 1–30.
  • ––– 1996b, “Frankfurt motexempel: Några kommentarer till Widerker-Fischer-debatten,” Tro och filosofi, 13: 395–401.
  • ––– 1999,”På Augustins väg ut”, Tro och filosofi, 16 (1): 3–26.
  • ––– 1999,”Moraliskt ansvar och oundviklig handling”, Philosophical Studies, 97 (2): 195–227.
  • ––– 2004,”Providence, Foreknowledge and Explanatory Loops: A Answer to Robinson,” Religious Studies, 40 (4): 485–91.
  • –––, 2009.”Contra Hasker: Varför enkel förkunskap fortfarande är användbar,” Journal of the Evangelical Theological Society, 52 (3): 545–50.
  • Ishtiyaque, H., 2005, "Förkunskap, frihet och skyldighet", Pacific Philosophical Quarterly, 86 (3): 321–39.
  • Johnson, David Kyle, 2009, “Gud, fatalism och temporär ontologi,” Religious Studies, 45 (4): 435–54.
  • Kane, Robert, 1996, The Significance of Free Will, New York: Oxford University Press.
  • Kapitan, Tomis, 1993,”Försyn, förkunskap och beslutsprocedur,” Tro och filosofi, 10 (3): 415–420.
  • Kenny, Anthony, 1969, "Divine Foreknowledge and Human Freedom", i Kenny, Aquinas: A Collection of Critical Essays, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Kosciuk, Christopher J., 2010, "Mänsklig frihet i en värld full av försyn: en ockhamist-molinistisk berättelse om förenlighet med gudomlig förkunskap och skapbart fri vilja,".
  • Kvanvig, Jonathan, 1986, Möjligheten att en allvetande gud, New York: St. Martin's Press.
  • Leftow, Brian, 1991a, Time and Eternity, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1991b,”Tidlöshet och förkunskap,” Filosofiska studier, 63: 309–325.
  • Lewis, David, 1979,”Kontrafaktiskt beroende och tidens pil”, Noûs, 13 (november): 455–476.
  • Linville, Mark D., 1993, "Divine Foreknowledge and the Libertarian Conception of Freedom," International Journal for Philosophy of Religion, 33 (3): 165–186.
  • Lucas, JR, 1989, The Future: An Essay on God, Temporality and Truth, London: Blackwell.
  • Malpass, Alex och Jacek Wawer, 2012,”En framtid för den tunna röda linjen”, Synthese, 188 (1): 117–42.
  • Massie, P., 2006, "Time and Contingency in Duns Scotus," The Saint Anselm Journal, 3 (2): 17–31.
  • Mavrodes, George, 1984, "Är det förhindrat förflutet?" Tro och filosofi, I (april): 131–146.
  • McCann, Hugh, 1995, "Gudomlig suveränitet och viljaens frihet", Tro och filosofi, 12 (4): 582–598.
  • McKenna, Michael, 1997, "Alternativa möjligheter och misslyckandet av motexempelstrategin", Journal of Social Philosophy, 28 (3): 71–85.
  • Mele, Alfred och David Robb, 1998, "Rädda fall i Frankfurt-stil", Philosophical Review, 107 (1): 97–112.
  • Merricks, Trenton., 2009, "Sanning och frihet", Philosophical Review, 118 (1): 29–57.
  • Molina, Luis de. [Se Freddoso 1988.]
  • Mongkin, Charles och Menachem Kellner (red.), 2000, Fri vilja och moraliskt ansvar: Allmänna och judiska perspektiv, College Park, MD: University of Maryland Press.
  • Murray, Michael J., 1995, "Leibniz om gudomlig förkunskap om framtida kontingenter och mänsklig frihet," Filosofi och fenomenologisk forskning, 55 (1): 75–108.
  • O'Connor, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, Oxford: Oxford University Press.
  • Ockham, William, 1983, Predestination, Foreknowledge and Future Contingents, 2nd ed & trans. av Marilyn McCord Adams och Norman Kretzmann, Indianapolis: Hackett.
  • Otsuka, Michael, 1998,”Inkompatibilism and the Understanding of Blame,” Etik, 108 (juli): 685–701.
  • Øhrstrøm, Peter, 2009, "I Defense of the Thin Red Line: A Case for Ockhamism," Humana. Mente 8: 17–32.
  • Padgett, Alan. 2002. "Divine Foreknowledge and the Arrow of Time: On the Impossibility of Retrocausation," in God and Time: Essays on the Divine Nature, Gregory E. Ganssle och David M. Woodruff (red.), Oxford University Press, 65–74.
  • Padgett, Alan, 1992, Eternity and the Time of Time, New York: St. Martin's Press.
  • Pendergraft, Garrett och D. Justin Coates., 2014 “Inga (nya) problem med ockhamismen.”Oxford Studies in Philosophy of Religion, 5: 185–208.
  • Pawl, Timothy, 2014a, “Frihet för Kristus och förklarande prioritet”, Religionsstudier, 50: (2): 157–73.
  • ––– 2014b,”Kristi frihet och övervägandets problem”, International Journal for Philosophy of Religion, 75 (3): 233–47.
  • Pereboom, Derk, 2000, "Alternativa möjligheter och kausalhistorier", Filosofiska perspektiv (volym 20), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview.
  • Perszyk, Ken., 2011, Molinism: The Contemporary Debate. Oxford University Press.
  • –––., 2013,”Nyligen gjorda arbete med molinism,” Philosophy Compass, 8: 755–70.
  • Pike, Nelson, 1965,”Divine Omniscience and Voluntary Action,” The Philosophical Review, 74 (1): 27–46.
  • ––– 1970, Gud och tidlöshet, New York: Schocken.
  • –––, 1993,”En sista dagars titt på förkunskapsproblemet”, International Journal for Philosophy of Religion, 33 (juni): 129–164.
  • Pinnock, Clark, Richard Rice, John Sanders, William Hasker och David Basinger, 1994, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Plantinga, Alvin, 1973, The Nature of Necessity, New York: Oxford University Press.
  • ––– 1977, Gud, frihet och onda, Grand Rapids, MI: Eerdmans
  • –––, 1986,”På Ockhams väg ut”, Tro och filosofi, 3 (3): 235–269.
  • Purtill, Richard, 1988, "Fatalism och sannhetens omnitemporality", Tro och filosofi, 5 (2): 185–192.
  • Pruss, A., 2007, "Prophecy Without Middle Knowledge", Tro och filosofi, 24 (4): 433–57.
  • Rauf, MA, 1970, "Koranen och fri vilja", Den muslimska världen, 60 (4): 289–299.
  • Rea, Michael, 2006, “Presentism and Fatalism,” Australasian Journal of Philosophy, 84 (4): 511–24.
  • Reichenbach, Bruce, 1987, "Hasker on Omniscience", Faith and Philosophy, 4 (januari): 86–92.
  • ––– 1988,”Fatalism och frihet,” International Philosophical Quarterly, 28 (september): 271–85.
  • Rhoda, AR, GA Boyd och TG Belt, 2006, "Öppen teism, allvetenhet och framtidens natur", Tro och filosofi, 23 (4): 432–59.
  • Rice, Hugh, 2005, "Zagzebski på tidens pil", Tro och filosofi, 22 (3): 363-369.
  • Robinson, Michael D., 1995, Evighet och frihet: En kritisk analys av gudomlig tidlöshet som en lösning på förkunskapen / fri vilja debatt, Lanham, MD: University Press of America.
  • –––, 2004a,”Gudomligt försyn, enkel förkunskap och” metafysiskt princip”,” Religionsstudier, 40 (4): 471–83.
  • ––– 2004b,”Gudomlig vägledning och en oavsiktligt nödvändig framtid: ett svar på jakt,” Religionsstudier, 40 (4): 493–98.
  • Rogers, Katherin A., 2007a, “Anselmian Eternalism.”Tro och filosofi, 24 (1): 3–27.
  • –––, 2007b,”Nödvändigheten av nuet och Anselms eviga svar på problemet med teologisk fatalism,” Religionsstudier, 43 (1): 25–47.
  • ––– 2006,”Anselm om evigheten som den femte dimensionen,” The Saint Anselm Journal, 3 (2): 1–8.
  • Rota, Michael, 2010, "Evighetens lösning på problemet med mänsklig frihet och gudomlig förkunskap", European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 165–186.
  • Rowe, William L., 1999, "Problemet med gudomlig suveränitet och mänsklig frihet", Tro och filosofi, 16 (1): 98–101.
  • Runzo, Joseph, 1981, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, 12: 131–147.
  • Sanders, John, 1997, "Varför enkel förkännedom erbjuder inget mer försäkringskontroll än Guds öppenhet," Tro och filosofi, 14 (1): 26–40.
  • Sansbury, T., 2007, “The False Promise of Quantum Mechanics,” Zygon, 42 (1): 111–22.
  • Shanley, B., 1997, "Evig kunskap om han tillfällig i Aquinas," American Catholic Philosophical Quarterly, 71: 197–224.
  • ––– 1998,”Divine Causation and Human Freedom in Aquinas,” American Catholic Philosophical Quarterly, 72: 99–122.
  • Shieber, Joseph., 2009, "Personligt ansvar och mellankunskap: En utmaning för molinisten," International Journal for Philosophy of Religion, 66 (2): 61–70.
  • Sleigh, Robert, 1994, "Leibniz och Divine Foreknowledge", Tro och filosofi, 11 (4): 547–571.
  • Stump, Eleonore, 1990, "Intellekt, vilja och principen om alternativa möjligheter", i kristen teism och problem med filosofi, Michael D. Beaty (red.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 254–85.
  • ––– 1996,”Libertarian Freedom and the Principle of Alternate potentialities”, i tro, frihet och rationalitet, Jeff Jordan och Daniel Howard-Snyder (red.), Lanham, MD: Rowman och Littlefield, 73–88.
  • Stump, Eleonore och Norman Kretzmann, 1981, "Eternity", Journal of Philosophy, 78 (augusti): 429–58.
  • –––, 1991,”Profetia, tidigare sanning och evighet,” Filosofiska perspektiv (Volym 5: Religionsfilosofi), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview Press, 395–424.
  • ––– 1992,”Evighet, medvetenhet och handling,” Tro och filosofi, 9: 463–82.
  • Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
  • Talbott, Thomas, 1986, "On Divine Foreknowledge and Bringing About the Past", Filosofi och fenomenologisk forskning, 46: 455–469.
  • –––, 1993,”Theological Fatalism and Modal Confusion,” International Journal for Philosophy of Religion, 33 (April): 65–88.
  • Talsma, Tina., 2013, “Källa Inkompatibilism och dilemma för förkunskap.”International Journal for Philosophy of Religion, 73 (3): 209–19.
  • Tanis, J., 2004, "Fri vilja och förkunskap", Dialog, 46 (2–3): 95–103.
  • Timpe, Kevin, 2005.”Böner för det förflutna,” Religionsstudier, 41 (3): 305–322.
  • –––, 2007.”Sanningsskapande och gudomlig evighet,” Religionsstudier, 43 (3): 299–315.
  • Todd, Patrick, 2013, "Soft Facts and Ontological Dependence", Philosophical Studies, 164 (3): 829–44.
  • ––– 2014, “Fatalism”. Oxford Bibliographies in Philosophy, Duncan Pritchard (red.), Http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195396577/obo-9780195396577-0116.xml (åtkomlig 3-10-2017).
  • ––– 2016a, “Framtida kontingenter är alla falska! Om en russisk öppen framtid,”Mind, 125 (499): 775–98.
  • ––– 2016b,”På väg mot en muterbar framtid”, Synthese, 193 (7): 2077–95.
  • Tooley, Michael, 2000, "Frihet och förkunskap", Tro och filosofi, 17 (april): 212–244.
  • ––– 2010, “Tid, sanning, verklighet och orsak: om omöjliggörelsen av gudomlig förkunskap,” European Journal for Philosophy of Religion, 2 (1): 143–163.
  • Tuggy, Dale, 2007, "Tre vägar till öppen teism", Tro och filosofi, 24 (1): 28–51.
  • Van Inwagen, Peter, 1983, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press.
  • ––– 2008, "Vad vet ett allvetande vete om framtiden?" Oxford Studies in Philosophy of Religion (Volym 1), Jonathan Kvanvig (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 216–30.
  • Walls, Jerry L., 1990, "Är molinism lika dålig som kalvinism?" Tro och filosofi, 7 (1): 85–98.
  • Warfield, Ted, 1997,”Gudomlig förkunskap och mänsklig frihet är kompatibla,” Noûs, 31 (1): 80–86.
  • ––– 2000,”Om frihet och förkunskap: ett svar till två kritiker,” tro och filosofi, 17 (april): 255–259.
  • Werther, D., 2005, "Divine Foreknowledge, Harry Frankfurt, and 'Hyper-inkompatibilism", Ars Disputandi, 5: 1–7.
  • Whitehead, AN, 1978, Process and Reality, DR Griffin och D. Sherburne (red.), New York: Macmillan Press.
  • Widerker, David, 1990, "Troubles With Ockhamism", Journal of Philosophy, 87 (9): 462–80.
  • ––– 1991,”Ett problem för evighetens lösning”, International Journal for Philosophy of Religion, 29: 87–95.
  • –––, 1995a,”Libertärisk frihet och beslut att undvika”, Tro och filosofi, 12: 112–118.
  • –––, 1995b,”Libertarianism och Frankfurts attack på principen om alternativa möjligheter,” Philosophical Review, 104 (April): 247–261.
  • ––– 1996,”Contra Snapshot Ockhamism,” International Journal for Philosophy of Religion, 39 (2): 95–102.
  • ––– 2000,”Teologisk fatalism och Frankfurt motexempel på principen om alternativa möjligheter,” Tro och filosofi, 17 (april): 249–254.
  • Wierenga, Edward, 1989, The Nature of God, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– 1991,”Profetia, frihet och nödvändighet i det förflutna,” Filosofiska perspektiv (Volym 5: Religionsfilosofi), James Tomberlin (red.), Atascadero: Ridgeview, 425–446.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1975, "Gud evigt," Gud och de goda: Uppsatser till heder för Henry Stob, C. Orlebeke och L. Smedes (red.), Grand Rapids: Eerdmans.
  • Wyckoff, J., 2010, "Om oförenlighet med gudomlig förkunskap och mänsklig frihet", Sophia, 49 (3): 333–41.
  • Zagzebski, Linda, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1993,”Rejoinder to Hasker,” Tro och filosofi, 10 (2): 256–260.
  • ––– 1997,”Förkännedom och frihet,” Companion to Philosophy of Religion, Philip Quinn och Charles Taliaferro (red.), Oxford och New York: Blackwell.
  • –––, 2000, "Kräver frihetens frihet alternativa möjligheter?" Noûs Vol. 34, Tillägg: Filosofiska perspektiv, 14 (Handling och frihet): 231–248.
  • –––, 2002a, "Nyligen arbetat med gudomlig förkunskap och fri vilja", Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (red.), Oxford: Oxford University Press, 45–64.
  • –––, 2002b,”Allvetenhet och tidens pil”, Tro och filosofi, 19 (4): 503–519.
  • ––– 2004,”Omniscience, Time and Freedom,” Guide to Philosophy of Religion, William Mann (red.), Oxford och New York: Blackwell.
  • ––– 2011,”Evighet och fatalism,” i Gud, evighet och tid, Christian Tapp (red.), Aldershot: Ashgate Press.
  • –––, 2014, “Divine Foreknowledge and the Metaphysics of Time,” i A. Ramelow (red.), God: Reason and Reality (Philosophia Series: Basic Philosophical Concepts), München: Philosophia Verlag.
  • Zemach, Eddy M. och David Widerker, 1987, "Fakta, frihet och förkunskap", Religionsstudier, 23 (mars): 19–28.
  • Zimmerman, Dean, 2012, “Den användbara användbarheten av” enkel förkunskap”. in Reason, Metaphysics and Mind: New Essays on the Philosophy of Alvin Plantinga, eds. Kelly James Clark och Michael Rea, Oxford: Oxford University Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

[Vänligen kontakta författaren med förslag.]

Rekommenderas: