Medeltida Teorier Om Känslorna

Innehållsförteckning:

Medeltida Teorier Om Känslorna
Medeltida Teorier Om Känslorna

Video: Medeltida Teorier Om Känslorna

Video: Medeltida Teorier Om Känslorna
Video: Medeltida Doktor - JacquesThomasOscar 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Medeltida teorier om känslorna

Först publicerad ons 23 maj 2018

En av de många användningarna av det grekiska ordet patos i antik filosofi hänvisade grovt till det vi kallar känslor. Motsvarande latinska termer var passio, affectus eller affectio. Medeltida teorier om känslor var i huvudsak baserade på gamla källor. Den nya utvecklingen inkluderade diskussioner om känslor ur avicennisk fakultetspsykologi, produktionen av systematiska taxonomier, särskilt i Aristotelianism från trettonhundratalet, detaljerade studier av frivilliga och ofrivilliga aspekter av emotionella reaktioner, liksom senmedeltida omvärderingar av den skarpa klyftan mellan känslor och vilja.

  • 1. Forntida källor
  • 2. Tidiga medeltida diskussioner
  • 3. Nya taxonomiska idéer
  • 4. Albert den stora, Bonaventure och Thomas Aquinas
  • 5. John Duns Scotus och sent medeltida diskussioner
  • Bibliografi

    • Primära källor
    • Sekundära källor
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Forntida källor

Den filosofiska analysen av känslor introducerades av Platon och utvecklades vidare av Aristoteles. I den fjärde boken i hans republik delade Platon berömd själen i tre delar: den rationella delen (logistikon), den livliga delen (thumoeides) och den aptitretande delen (epithumêtikon). Denna terminologi användes också av Aristoteles och senare forntida filosofer, även om dess filosofiska bakgrundsantaganden varierade. De latinska termerna för motsvarande delar var intellectus, irascibilis och concupiscibilis. Platons syn på känslor var i grund och botten negativ, med undantag för kärlek i Phaedrus och utbildningsförmågan hos den livliga delen i Republiken och lagarna. Han betraktade känslorna som irrationella reaktioner från de lägre psykosomatiska nivåerna i själen,varav den aptitfulla delen sökte sensuell njutning och undvikte lidande och den livliga delen var säte för självbekräftelse och aggression. Den immateriella resonemangsdelen var ämnet kunskap och rationell vilja. Det var tänkt att styra de känslomässiga delarna genom att minska aktiviteten i den aptitröda delen så mycket som möjligt och kontrollera spontana förslag från den livliga delen och vana den till att stödja bra uppförande. Platon tillhandahöll de känslomässiga delarna med ett mått på icke-intellektuell kognitiv utvärdering med avseende på perceptuella framställningar och fick dem att åtföljas av trevliga eller obehagliga känslor och relaterade handlingsinitierande impulser. Platons främsta anledning till denna tripartition var fenomenet akrasi: medan den ostörda kunskapen om rätt uppförande får människor att agera i enlighet därmed,okontrollerade lägre impulser kan dra dem i andra riktningar, oftast mot omedelbar njutning eller aggression.

De olika aspekterna som Platon förknippade med den nedre själens dynamiska rörelser diskuterades mer systematiskt i Aristoteles teorier om känslor som en del av det mänskliga tillståndet. Aristoteles utvecklade en detaljerad modell för att analysera den psykologiska strukturen för förekommande känslor, som inkluderade fyra grundläggande aspekter, som mest diskuterades i avsnittet om känslor i den andra boken av retoriken. För det första är det kognitiva elementet en oförutsedd utvärdering (övertygelse eller fantasi) om att något positivt eller negativt händer eller kan hända med ämnet eller någon annan på ett sätt som berör ämnet. För det andra är det affektiva elementet en subjektivt känd trevlig eller obehaglig känsla om utvärderingens innehåll. För det tredje är dynami c-elementet en beteendemässig impuls mot handling som vanligen följer känslomässig utvärdering. För det fjärde finns det typiska fysiologiska reaktioner såsom förändringar i hjärtslag. (För känslor i Platon och Aristoteles, se Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Pris 2010; Dow 2015.)

Den sammansatta metoden har varit väldigt inflytelserik i västerländsk tanke. När det gäller det första elementet var praktiskt taget alla forntida och medeltida teorier kognitiva och förknippade någon form av utvärderingsrepresentation med en känsla som dess huvudbeståndsdel. Medan stoikerna, efter sin resoncentrerade rationalistiska psykologi, hävdade att det är filosofiskt tillräckligt för att behandla känslor helt enkelt som felaktiga värderingsbedömningar, var det vanligare i forntid och medeltid att följa synen på Platon och Aristoteles, som skilde mellan icke-emotionell intellektuell kraft och de lägre känslomässiga delarna av själen, som eliminerades av stoikerna. Detta var den rådande medeltida uppfattningen fram till den franciskanska uppfattningen av passionerna hos den intellektuella fakulteten för viljan (Knuuttila 2004).

Till skillnad från Platons kontrollmodell föreslog Aristoteles att utbildning kan ändra de känslomässiga dispositionerna så att deras affektiva utvärderingar och lutningar stödjer strävan efter det goda livet istället för att störa det. Detta var grunden för hans teori om dygderna, som inkluderade de sinnliga själens goda känslomässiga vanor och de goda vanorna av det praktiska skälet. Som en del av hans filosofiska psykologi utvecklade Aristoteles en betraktad teori om hur den rationella delen kan samarbeta med kraften i den sensoriska delen (Irwin 2017).

Platon och Aristoteles presenterade några lista över känslor, de mest omfattande i Aristoteles retorik II.1–11 (jfr. Platon, Timaeus 69d; lagarna I.644c-d; Aristoteles, nikomakeanisk etik II.5, 1005b21–23), men de utvecklade inte någon systematisk taxonomi av känslor förutom att betrakta vissa som påverkan av den aptitliga delen och en del av den otrevliga delen. På grund av att känsleaspekten alltid förknippas med en känslomässig representation, skilde Aristoteles ibland känslor utifrån huruvida den emotionella utvärderingen var trevlig eller obehaglig; se också Aspasius 'kommentar till den nikomachiska etiken (41.28–43.32). Den första utarbetade taxonomin lades fram av stoikerna, som delade känslor i fyra grundtyper, beroende på om objektet betraktades som ett nuvarande eller framtida god eller ett nuvarande eller framtida ont:

Tid
Närvarande Framtida
Värde Bra Nöje Önskan
Ondska Ångest Rädsla

Stoikerna producerade längre listor över speciella känslor som ingår i dessa fyra typer. (Se Pseudo-Andronicus från Rhodos, Peri Pathôn, red. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Den fyrfaldiga klassificeringen citerades i många välkända verk, såsom Augustinens Guds stad (XIV.5–9) och Boethius 'tröst filosofi (I.7, 25–28, och det var allmänt känt under medeltiden, även om den stoiska förklaringen av känslor som sådan inte skaffade sig följare.

En välkänd del av den stoiska filosofin är den filosofiska behandlingen av känslor (therapeia) som beskrivs i verk av Cicero, Seneca och Epictetus. Stoisk terapi som syftar till apatheia, utsträckning av känslor, som en följd av att lära sig att se saker i enlighet med den stoiska uppfattningen om en rationell verklighet utan självcentrerade åtaganden. Känslor betraktades vanligtvis som falska bedömningar om värdet av saker och beteendemässiga reaktioner på dem. Stoikerna beskrev ofta typerna av känslor genom att hänvisa till deras typiska psykosomatiska reaktioner, men de positiva övertygelserna om användbarheten hos dessa uttrycksfulla rörelser och motsvarande handlingar betraktades som irrationella. Elementen i den stoiska terapin kändes i senare latinsk filosofi genom Ciceros toskulanska disputationer, Senecas On anger och några kristna källor. Andra hellenistiska filosofer som Plutarch följde i allmänhet Platon och Aristoteles psykologi och argumenterade för måtten på känslorna (metriopatheia). Den stoiska apatien betraktades som omöjlig på grund av själens känslomässiga del och som omänsklig okänslighet gentemot andra människor. Plotinus och hans neoplatoniska anhängare argumenterade för apatheia, även om detta inte involverade försvinnandet av de emotionella del-jordiska känslorna blev värdelösa i högre Neoplatonic sfärer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus och hans neoplatoniska anhängare argumenterade för apatheia, även om detta inte involverade försvinnandet av de emotionella del-jordiska känslorna blev värdelösa i högre Neoplatonic sfärer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus och hans neoplatoniska anhängare argumenterade för apatheia, även om detta inte involverade försvinnandet av de emotionella del-jordiska känslorna blev värdelösa i högre Neoplatonic sfärer (se Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

De Alexandriska teologerna Clemens och Origen kombinerade stoiska och platonistiska idéer och hävdade att frihet från känslor var en del av kristen fullkomlighet och förutsättningen för gudomlighet genom deltagande i gudomlig kärlek (agapê). Denna mystiska förening beskrivs på mycket emotionellt språk, men övernaturligt orsakade andliga känslor eftersom upplevelser av den apatiska själen inte bara kallades känslor. John Cassian gjorde denna kombination av gudomlig kärlek med frihet från vardagliga känslor kända i västerländsk monastisisme. Det anställdes i inflytelserika avhandlingar av Gregorius den stora och Bernard av Clairvaux. Medan denna metod också fanns i de kappadocianska fäderna och Augustin, betonade de vikten av platonisk kontroll och måttlighet i vardagen för deras icke-kloster publik.

Klosterlitteraturen om mystisk uppstigning utvecklade introspektiv analys av subjektiv känsla, som Bernard av Clairvaux kallade känslan av att påverkas av gudomlig handling (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Många senare teologer som Albert the Great och Thomas Aquinas skrev kommentarer om Pseudo-Dionysius verk (slutet av det femte århundradet), som lärde ut mystisk erfarenhet ur den kristna neoplatonismens synvinkel. (För antika kristna diskussioner, se Hadot 1995; Knuuttila 2004; för Augustin, se också Byers 2013; Gao 2018; för Gregory the Great, se Straw 1988; Humphries 2013; för medeltida kommentarer från Pseudo-Dionysius, se Coakley och Stang (eds)., 2009); Blankenhorn 2015.

Monastisk psykologi utnyttjade också den ursprungligen stoiska doktrinen om första rörelser, som Origen, följt av Augustin och många andra, tillämpade på den kristna syndsuppfattningen. Den stoiska tanken, beskriven av Seneca i On Anger (2.1–4), var att till och med apatiska människor kanske reagerar kvas-emotionellt vid exceptionella tillfällen, men detta var egentligen inte en känsla eftersom det inte innebar ett dömande samtycke. Augustinus lärde ut att syndiga tankar som lätt och ofta kom till minnet på grund av sin ursprungliga synd blev synder genom en senare samtycke (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Enligt Augustins inflytelserika syndläran följdes det ursprungliga fallet av skam, som Adam och Eva kände när de befann sig rörd av rörelserna i den nedre själen och kroppen, vars funktioner de som rationella varelser skulle kontrollera. Ursprunglig olydnad från den högre delen av själen grundade det funktionella läget för den ärvda ursprungliga synden i betydelsen av den nedre delens straffoledighet, vars relativa autonomi kontinuerligt påminner människor om deras skamliga tillstånd att inte vara vad de borde vara och kräver kontinuerlig kontroll (Augustine, De civitate Dei, XIV.23). Augustinus ansåg att spontana känslomässiga agitationer är känslor även om de inte innebär ett samtycke till den emotionella utvärderingen eller dess beteendeförslag. Enligt hans åsiktStoikerna hänvisade inte till dessa framställningar som känslor på grund av sin syndiga stolthet, vilket förhindrade dem från att inse svagheten i den fallna själen i sig själva (De civitate Dei IX.4). Augustin trodde att förekomsten av onda tankar och önskningar inte är direkt under frivillig kontroll. Frestelserna är därför inte ansvariga synder (culpa) innan man i princip kan förvisa dem från själen. Om detta inte görs omedelbart kan de betraktas som fritt samtycke till (som alla synder är) (De sermone Domini i monte, 12.34–35). Augustines doktrin om synd utvecklades senare till en detaljerad teori om samtyckesätten som graden av venal och dödlig synd. Till skillnad från Augustin betraktades syndigt orienterade första rörelser i allt högre grad som syndsjuvor redan före ett fritt val. Detta var också vyn från Aquinas. Se Knuuttila 2004: 178–192.

Förutom de första syndiga rörelserna var kärlek och medkänsla andra centrala känslor i medeltida teologi. Misericordia var en latin översättning av termen eleos som användes i grekisk filosofi och litteratur. I Vulgate-översättningen av Bibeln användes uttrycket misericordia av gudomlig barmhärtighet såväl som av en mänsklig känsla av sorg för en annans elände. Compassio var inte ett klassiskt latiniskt ord, men det kom att användas av vissa kristna författare och sedan allt mer använda. Anledningen till denna nya terminologi var uppenbarligen behovet av ett otvetydigt ord som skulle gälla den mänskliga delen av betydelsen av misericordia som fortsatte att användas som en term med gudomliga och mänskliga referenser. (Se Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Det antogs vanligtvis att Gud inte har någon känslomässig sorg eller synd och ingen annan känsla för den delen. Augustinus skrev att "synd (misericordia) är en slags medkänsla (compassio) i våra hjärtan för andras elände som tvingar oss att hjälpa dem om vi kan" (De civitate Dei IX.5). Gregory den Stors förståelse av medkänsla liknade Augustin, och han behandlade det som ett kristent känsla som ingår i dygden av välgörenhet. På grund av påverkan av Gregorys verk blev medkänsla en central uppfattning i medeltida teologi (Straw 2013; Coolman 2008). Med hänvisning till Augustines definition förklarar Aquinas att medkänsla är en känsla som i sig är etiskt neutral. När det är förbundet med välgörenhet blir det en affektiv del av misericordia (barmhärtighet), en dygdig oro för andras elände (Summa theologiae II.2.30). Aquinas skriver att en person bör vara medkännande i affekt och hjälpsam effekt (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Se även Miner 2016.)

2. Tidiga medeltida diskussioner

Samtidigt som verk från Augustin, Cassian och Gregorius den stora var bland de viktigaste källorna för diskussionen om känslor i den tidiga medeltida litteraturen, tillhandahölls nya icke-religiösa impulser av de latinska översättningarna av vissa filosofiska och medicinska verk. En av dessa var översättningen av det arabiska medicinska encyklopedin av 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (på latin Haly Abbas), som innehöll olika kommentarer om känslorna baserade på Galens medicinska filosofi. Den första partiella översättningen av Constantine the African (c. 1080) kallades Pantegni och den fullständiga översättningen av Stephen of Antioch (1127) Regalis dispositio. Delar av forntida medicinska och filosofiska teorier om känslorna ingick också i Nemesius of Emesas De natura hominis (17–21) från slutet av det fjärde århundradet och John Damascene's De fide orthodoxa från åttonde århundradet. Dessa avhandlingar översattes till latin under elfte och tolfte århundradet. En viktig tidig medeltida psykologisk källbok var den sjätte boken av Avicenna's Shifā, översatt till latin i mitten av det tolfte århundradet av Gundisalvi och Avendauth. Denna översättning kallades Liber de Anima eller Sextus de naturalibus. Avicennas arbete påverkade terminologin i tidiga kommentarer om Aristoteles De anima, som blev den huvudsakliga läroboken för psykologi i mitten av trettonhundratalet; Aristoteles verk översattes c.1150 av James från Venedig och 1267 av William av Moerbeke.

Avicenna utifrån Aristoteliansk och neoplatonisk psykologi, skiljer mellan själens funktioner genom att fästa dem till speciella krafter eller fakulteter. De mest relevanta i detta sammanhang är sensoriska rörliga krafter och interna sinnen: sunt förnuft, bilder (fasthållning av sensationer), uppskattning, minne och fantasi (separering och kombination av sensoriska former). Inre sinnen är den icke-uppfattande oroliga kraften hos sinnes själen (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Den sensoriska själens rörliga kraft är indelad i en befälhavande kraft och en utövande makt, vars förra är centrum för känslor. Den verkställande rörliga kraften fungerar genom nervsystemet och musklerna. Den flyttas av den kommande rörande kraften,vars handlingar utlöses av en tillfällig utvärdering av uppskattningskraften och åtföljs av kroppsliga lidelser såväl som beteendeförändringar, förutsatt att den verkställande rörliga makten också genomförs. Om den befälhavande handlingen är tillräckligt stark, verkställs nödvändigtvis den verkställande makten hos djur, men inte så hos människor, eftersom de kan förhindra impulsen från den verkställande rörelsemakten genom deras vilja. Viljan är den immateriella intellektuella själens rörliga kraft. Tillsammans med praktiskt intellekt bör det styra känslorna (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).men inte så hos människor för att de kan förhindra impulsen från den verkställande rörelsemakten genom sin vilja. Viljan är den immateriella intellektuella själens rörliga kraft. Tillsammans med praktiskt intellekt bör det styra känslorna (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).men inte så hos människor för att de kan förhindra impulsen från den verkställande rörelsemakten genom sin vilja. Viljan är den immateriella intellektuella själens rörliga kraft. Tillsammans med praktiskt intellekt bör det styra känslorna (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Den sensoriska ledande fakulteten är indelad i konkupisibla och oföränderliga delar. Reaktionerna från den oförenliga kraften är önskemål om att saker som tas trevliga och reaktionerna från den oföränderliga kraften är önskemål att besegra motståndare och avvisa skadliga saker (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Objekten för känslor erkänns som känslomässigt relevanta av uppskattningsstyrkan. Med denna kraft bedömer fåren att vargen ska undvikas, "även om den yttre känslan inte tidigare har uppfattat den". Avicenna kallar representationerna för den uppskattade kraften”avsikter”. Erkännandet av avsikterna är ofta instinktivt hos djur, men det är mest medvetet och förintellektuellt konceptuellt hos människor (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; se också Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Eftersom en förekommande känsla involverar handlingar av separata fakulteter, måste det finnas någon slags styrande medvetenhet som kombinerar dessa handlingar (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); jfr Toivanen och Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicennas teori inkluderar alla element i Aristotelian sammansättningsteori, men han använder beteendeförslaget som den centrala faktorn. Av denna anledning inkluderar han inte nöje eller glädje bland de oförväldiga eller oföränderliga känslorna, betraktar dem som affektiva oroliga handlingar. På något konstigt sätt lägger han till smärta eller besvär till de oföränderliga motiv som rädsla och ilska, och tycks tydligen tro att de är rörliga handlingar och inte bara oroliga (De anima IV.4, 57–59).

Även om det finns känslor som är gemensamma för människor och djur, är den mänskliga uppskattande fakulteten också en sensorisk anledning, som kvalificerar dess erkännande av känslomässiga avsikter. Hopp och rädsla med avseende på ännu inte aktualiserade framtida saker, skam vid fel handling och undrar över ovanliga saker förutsätter föreställning som djur saknar. Det är också mänskligt att uttrycka förundran genom att skratta och ångest genom att gråta (De anima V.1, 69–76). Avicenna diskuterar känslor också i sin Canon of Medicine, översatt till latin av Gerard av Cremona under det tolfte århundradet. Hans medicinska inställning till hjärt- och andliga effekter visar likheter med Pantegni. Se Knuuttila 2004.

3. Nya taxonomiska idéer

Den tidiga medeltida medicinska teorin om känslorna koncentrerades till de galeniska idéerna om humorerna och andens system, de vitaliserande andarna i hjärtat och de psykiska andarna i nerverna och hjärnan. I Pantegni (teorien VI.110–114) behandlades de fysiska aspekterna av känslorna som långsamma eller snabba rörelser av de vitala andarna mot hjärtat eller bort från det. (Se även översättningen av Stephen av Antioch, V.38, s. 69.) Detta ledde till en populär medicinsk klassificering av känslor:

Riktning
Centrifugal Centripedal
Intensitet Långsam Glädje Ångest
Snabbt Ilska Rädsla

John of la Rochelle, en franciskansk teolog, hänvisade till detta schema som en allmänt känd modell i sin Summa de anima (1235 [1995: 262]). Det presenterades som ett bord med parenteser i den sextonde århundradets handbok av Jacob Wecker, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, p. 181]. För en formulering från fjortonde århundradet, se Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38V. (Jfr Gil-Sotres 1994.)

Avicennas berättelse om känslor behandlades i Dominicus Gundisalvi's De anima, som till stor del bestod av texter från den latinska översättningen av Avicenna's De anima av Gundisalvi och Avendauth. Nästan hälften av Gundisalvis citat från Avicennas berättelse om de känsliga motivhandlingarna rör förhållandet mellan de oförväldiga och oföränderliga krafterna och förändringarna i hjärtat och andarna. Dessa hittades intressanta av de latinska författarna John Blund och David av Dinant i början av 1300-talet. De tog medicinskt hänsyn till den fysiska aspekten av känslor som kausalt primär, något liknande James-Lange-teorin om känslor, men detta var inte en inflytelserik syn (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Det taxonomiska diskussionerna från det tolfte århundradet hänförde sig till fördelningen mellan otänkbara och oföränderliga känslor, vilket visade sig vara besvärligt för många författare. En mer enkel men inflytelserik uppdelning finns i den lilla avhandlingen om kärlekens natur av Hugh av St. Victor (d. 1141), där han definierade kärlek (amor) som ett nöje av hjärtat som riktas till ett objekt för av det objektet. Det är först en riktad tillgivenhet (affektio) som blir önskan (desiderium) när den rör sig ämnet mot objektet och glädjen (gaudium) när längtan finner sin uppfyllande (De substantia dilectionis 82, 86). En liknande trepartssekvens av aptitfulla handlingar användes i trettonhundratalets klassificeringar av konkupibla passioner. I hans The Twelfth Patriarchs, Richard of St. Victor (d.1173) arbetar med en lista över sju känslor som inte finns hos andra författare: hopp, rädsla, glädje, nöd, kärlek, hat och skam (se Palmén 2014).

Isaac av Stella (d. 1177), en cistercienser teolog, presenterade en Augustinisk klassificering som kombinerade det Stoic fyrbordsbordet med platonistiska begrepp enligt följande

Tid
Närvarande förväntad
Fakultet Concupiscible (om vad som älskas) Glädje Önskan
Irascible (om vad som strider mot vad som älskas) Ångest Rädsla

(Isaac of Stella, Letter on the Soul, 1878d, trans. I McGinn 1977). Isaks klassificering citerades i det inflytelserika pseudo-augustinska avhandling från det tolfte århundradet De spiritu et anima (782; jfr. 814, trans. I McGinn 1977) och genom det i Philip the kansler Summa de bono (748–749). Före Isaac presenterades den stoiska klassificeringen av känslor och den platoniska uppdelningen av själen tillsammans i William of St. Thierrys De natura corporis et animae (trans. I McGinn 1977), utan en förklaring av hur de är relaterade till varandra (2.88 -91). Nöd är en oförglömlig känsla i Isaks klassificering, som i Avicenna, men Isak påverkades av den latinska traditionen där oföränderliga känslor riktas till goda föremål och otänkbara för skadliga (Knuuttila 2004: 229). William of St. Thierry skriver att ilska och kärlek är goda oönskliga dispositioner av en from själ och matchar varandra på grund av kärlekens glädje och hat mot laster. Bernard av Clairvaux klassificerade på samma sätt glädje och ilska som otänkbara lidenskaper. (Opera V, 358–359). För lista över cistercienser av affekter, se även Boquet 2005.

Dessa överväganden visar viss osäkerhet om hur man kombinerar olika klassificeringsidéer. När Aristoteles berättelse blev bättre känd i det tidiga trettonhundratalet, insåg man att det tolfte århundradets uppdelningar mellan konkupisibla och iraskibla känslor inte var förenliga med Aristoteles idé om motsatta känslor av samma del av själen. (Se John Blunds något komplicerade försök att lösa detta problem i Tractatus de anima 18–22.) En inflytelserik ny taxonomisk idé infördes som en lösning på 1220-talet. (Se de anonyma avhandlingarna De anima et potentiis eius, 47–48, och De potentiis animae et obiectis, 159, 164, samt Filips kansler, Summa de bono, 161). Det konstaterades att föremålen för de motsatta konkupierbara handlingarna helt enkelt var behagliga eller smärtsamma,och föremålen för de oönskade handlingarna var också svåra (arduum), svåra att få eller undvika.

En detaljerad klassificering från tidigt trettonhundratal på grundval av uppfattningen om arduum med motsatta känslor utvecklades i John of la Rochelles Summa de anima. Han betraktade känslor som handlingarna med två rörliga makter, de oföränderliga och oföränderliga, båda med flera typer av reaktion uppdelade i motsatta par. De konkupisibla paren är förknippade med motsatta dispositioner om att tycka om (placentia) eller ogillar (displicentia) och oföränderliga känslor med styrka (korroboratio) och svaghet (debilitas). Dessa motsvarar olika typer av uppskattningsakter som är deras orsaker. Den nya systematiska idén var att använda dessa dispositioner av känsla och motsvarande beteende reaktioner som klassificeringsprinciper. Känslomässiga makters känslor klassificeras enligt följande:

Böjelse disliking
Självständiga reaktioner första orientering aptit avsmak
handlingsinitiering önskan motvilja
mot resultat glädje smärta
mot hållbara resultat glädje ångest
Övriga reaktioner mot en annan person som upplever: Bra kärlek avundas
ondska hata medlidande

Medkänsla och avund behandlades som olika former av andra-beträffande nöd i Nemesius av Emesa (c. 19) och John Damascene (c. 28); för medlidande, medkänsla och barmhärtighet, se även Aquinas, Summa theologiae II-2, 30. Kärlek som att tycka om en annan persons välstånd var också en traditionell karaktärisering (jfr. Aristoteles, Rhet. II.4). Den något mindre använda idén om hat att gilla med avseende på en annan persons problem ingick i Calcidius latinska lista över känslor i hans kommentar till Timaeus (216–217). Vandring och ogillad användes också som principer i Radulfus Ardens klassificering i slutet av det tolfte århundradet som annars var närmare Isak av Stellas tillvägagångssätt (Speculum universale, bok V).

Av oönskade känslor med”svåra och svåra föremål”, ambition och hopp hänför sig till framtida ära och välstånd, hopp som involverar tron på att de kommer att uppnås. Motsatserna till dessa är fattigdom av anda och desperation. Tre känslor, stolthet, lust efter makt och förakt är förknippade med försök att stärka ens sociala rang och makt. Motsatsen av stolthet och lusten efter makt är ödmjukhet, och motsatsen till förakt är vördnad. Av de handlingar som riktas mot onda saker, är mod en önskan att möta fienden med förtroende, ilska är en önskan om hämnd och storslagenhet stiger upp mot det onda. Tre former av flykten från det onda är på något sätt motsatser av mod: straff mot onda saker tidigare, otålighet mot nuvarande onda saker och rädsla för framtida onda saker.

Styrka Svaghet
ambition andens fattigdom
hoppas desperation
stolthet ödmjukhet
lust efter kraft
förakt vördnad
mod rädsla straffrihet otålighet
ilska
storsinthet

Se Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230–236; Knuuttila 2016. En mer teologisk diskussion av konkupisibla och iraskibla känslor finns i William of Auvergnes ungefär samtida De virtutibus, chs. 16-18. För en avhandling från det tolfte århundradet om stolthet och ödmjukhet, se Bernard of Clairvaux, On the Degrees of Humility and Pride (Opera III, 13–59).

4. Albert den stora, Bonaventure och Thomas Aquinas

Efter Avicennas fakultetspsykologi och den nya uppdelningen mellan oföränderliga och oföränderliga känslor, behandlade Albert den stora och Thomas Aquinas känslor som handlingar i de sensoriska rörelserna. Medan Albert använde de stoisk-baserade klassificeringarna av Nemesius av Emesa och John Damascene i sina verk (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3) lade Thomas Aquinas fram en ny taxonomi (Summa theologiae II-1, 22–48) som antagligen påverkades av John av la Rochelle. Albert hävdade att känslor borde betraktas som egenskaper som Aristoteles beskrev dem i kategorier 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Aquinas försvarade karakteriseringen av dem som själens rörelser och fann de grundläggande klassificeringsprinciperna för känslor i Aristoteles doktrin om motsatta rörelser i fysik V.5. Bonaventure skilde sig från dessa författare när han relativiserade skillnaden mellan sensoriska och intellektuella rörande krafter och tillskrev känslor till den intellektuella själen i ordentlig mening och inte bara metaforiskt som traditionellt gjordes. När han talade om Kristi själ i den tredje boken i hans kommentar till meningarna hävdar Bonaventure att det fanns oförenliga och oföränderliga delar i Kristus intellektuella vilja samt lidenskaper av glädje och ångest. Liknande idéer framfördes också tidigare i den så kallade Summa Halensis (Bonaventure, Sent III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); se även Prentice 1957; Vaura 2017). Även om Bonaventures redogörelse förblev skissartad påverkade det den fransiskanska synen på känslorna i vilja som kom mer systematiskt analyserad av John Duns Scotus.

När hon diskuterade känslor i Summa theologiae II-1.22–48 delade Aquinas dem först i termer av deras generiska objekt: de oförväldiga känslorna reagerar på vad som verkar bra eller ont på den sensoriska nivån, medan de oförglömliga känslorna reagerar på svår känsla-bra och förnuft -ondska. De sensoriska rörliga förmågorna aktiveras av föremål genom kognition, och sätten för de resulterande känslomässiga rörelserna tjänar som ytterligare kvalifikationer för att definiera särskilda känslor. När man använder den avicenniska uppfattningen om den uppskattande kraften som fångar de känslomässigt relevanta aspekterna av föremål, säger Aquinas att detta kan kallas särskild anledning hos människor (Summa theologiae I.78.4) Den igenkännande utvärderingsegenskapen (som att vara farlig) kan kallas den formellt föremål för känslor (Summa theologiae II-1.43.1; jf. Kenny 1963: 189; King 2011).

I sitt försök att klassificera känslor med hjälp av Aristoteles fysiska rörelseteori skiljer Aquinas mellan två typer av rörelsernas motsatser: inställningen till något och drar sig tillbaka från det, och rörelser förknippade med motsatta slutpunkter. De motsatta rörelserna av den oföränderliga kraften är av den andra typen, mot motsatta ändamål (förnuft-gott och förnuft-ondska). De motsatta rörelserna av den oföränderliga kraften är av den första typen, med avseende på samma föremål.

Aquinas klassificerar (1) kärlek, (2) önskan och (3) glädje eller glädje som de tre självförhållandena med konkupisibla känslor med avseende på det förnuftiga godet; motsatta rörelser med avseende på förnuft-ondska är (4) hat, (5) aversion och (6) smärta eller nöd. När det gäller de otydliga känslorna kan det svåra framtida förnuft-godet ge upphov till (7) hopp eller (8) förtvivlan, den svåra framtida förnuft-ondska till (9) rädsla eller (10) mod, och den svåra nuvarande förnuft-ondska till (11) ilska - detta är utan motsatt par (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; se även King 1999.)

Aquinas försök att kombinera den avicenniska synen på känslor som den sensoriska rörelsemakten med Aristoteles rörelsedoktrin innebär några teoretiska problem. I att skilja mellan kärlek, lust och nöje som den begynnande rörelsen, den faktiska rörelsen och vilan, behandlar Aquinas känslor som beteendeförändringar som den rörliga kraften är tänkt att orsaka snarare än de rörliga handlingarna själva (Summa theologiae II-1. 25.2; för rörliga handlingar, se 30.2; 23.4.) Detta är förvirrande, men han antar uppenbarligen att de olika handlingarna i den rörliga makten kunde särskiljas som att orsaka olika beteendebewegningar om dessa inte hindras. Aquinas skiljer också mellan den formella beståndsdelen av känslor, som är det generiska innehållet i emotionell utvärdering, och den materiella beståndsdelen, som är det speciella avsiktliga objektet,och vidare mellan rörelserna i den rörliga makten som utgör formen av känslor med avseende på deras materiella beståndsdelar såsom hjärtans rörelser, andar och humorer (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). De beteendemässiga rörelser som Aristoteles fysik tillämpas nämns inte i dessa sammanhang. Känslor är i huvudsak psykosomatiska i Aquinas och är därför inte möjliga för kroppslösa varelser som Gud och änglar (Summa theologiae II-1.22.3). Känslor är i huvudsak psykosomatiska i Aquinas och är därför inte möjliga för kroppslösa varelser som Gud och änglar (Summa theologiae II-1.22.3). Känslor är i huvudsak psykosomatiska i Aquinas och är därför inte möjliga för kroppslösa varelser som Gud och änglar (Summa theologiae II-1.22.3).

När det gäller nöje och nöd förklarar Aquinas att även om man kan tala om en sten som älskar sin naturliga plats och önskar att vara där, är det inte meningsfullt att prata om en sten glädje eller smärta eftersom den inte känner. Han anser att nöje eller nöd är en trevlig eller obehaglig medvetenhet och detta är en aspekt av känslor i allmänhet eftersom någon form av nöje är involverad i positiva känslor och någon form av smärta i negativa (Summa theologiae II-1.43.1). Giles of Rome, som mestadels följde Aquinas taxonomi, påpekade att glädje och nöd som känslor är tillstånd att ha rört snarare än rörelser. Han ville också lägga mildhet, en motsats till ilska i Aquinas taxonomi (se Marmo 1991).

Aquinas diskussion om känslor, den mest omfattande i medeltida litteratur, involverar detaljerade terminologiska, psykologiska och etiska kommentarer om varje känslostyp. Liksom alla medeltida författare hävdar Aquinas att den intellektuella själen bör hålla känslor under strikt kontroll, men han kritiserade också den stoiska apatheia och Plotinus version av friheten från känslor (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Liksom i Aristoteles, är den sinnes själens dygder vanor att känna känslor i enlighet med bedömningarna av praktisk förnuft. Känslor i sig ger inte en tillräcklig vägledning för ett bra liv. Aquinas teori och taxonomi var mycket inflytande fram till sjuttonhundratalet. (För medeltida diskussioner från Avicenna till Aquinas, se Knuuttila 2004; för Aquinas, se även King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; för diskussionen om de sensoriska lidenskaperna i Kristus, se Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus och sent medeltida diskussioner

John Duns Scotus betraktade taxonomierna baserade på begreppet svårighet som konstgjorda och kritiserade den inflytelserika avicenniska tanken att det finns”avsikter” i saker som kan förstås av en uppskattande kraft och sedan flytta motivkraften. Han argumenterade för att representationer av en viss typ orsakar lärda eller instinktiva beteendeförändringar hos vissa djur och andra i andra, detta är en fråga om lagliknande faktum. Ett får flyr naturligtvis från en varg som det uppfattar, inte sin inre fientlighet som erkänns av den inre känslan som i Avicenna; den flyr till och med från ett fridfullt får som ser ut som en varg (Ordinatio I.3.1.1–2, s. 43–44; III.15, 42–43, s. 495–496; III.34, 35–38, s. 193–196; jfr Perler 2012). Den inflytelserika delen av Scotus inställning till känslor var hans systematiska diskussion av den franciskanska ställningen att postulera viljaens lidenskaper, som framträder i diskussionen om Kristi känslor. Det var också där Scotus utvecklade sin teori om känslor. Enligt Scotus, när man är medveten om verkligheten av vad som var önskat eller dess motsats, "följer en passion av vilja, glädje eller nöd, som orsakas av det objekt som finns på detta sätt". Dessa passioner orsakas inte direkt av fri vilja (Ordinatio III.15, 48, s. 498). Även om glädje eller nöd är handlingar av vilja i den meningen att de är verkliga tillstånd för den intellektuella rörande makten, är de passioner i den meningen att de har en extern effektiv sak och inte är frivilliga handlingar. Detta motsvarar den traditionella synen på känslor som passiva reaktioner.

Scotus längre lista över de faktorer som är tillräckliga för att orsaka nöd som en passion för viljan involverar den uppfattningen att det som sker är (1) vad man faktiskt vill mot, (2) mot den naturliga lutningen till lycka (affectio commodi) även om ingen speciell vilja är faktisk, (3) mot sensorisk lust, (4) i enlighet med vad som motvilligt vill i situationer där det motsatta föredras men inte kan uppnås (velleitas). Det finns motsvarande faktorer som är tillräckliga för att orsaka glädje, viljens andra passion (Ordinatio III.15, 60, s. 505). Den intellektuella själen betraktas följaktligen som mycket känslomässig - dess känslor förändras genom påverkan av faktiska volymer eller nolitioner samt genom lusten av viljan och den sinnesliga delen av själen. Eftersom dessa stater avsevärt påverkar människors verksamhet som motivationer eller hinder, bör moralisk utbildning ge styrkan till den naturliga lutningen till rättvisa (affectio iustitiae) och goda moraliska vanor. Nya vanor kommer att förändra villkoret för känsla av nöje och nöd (jfr Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Scotus behandlade gillade och ogillade (självmedvetenhet och displicentia), de oförutsedda första inriktningarna på vilja och nödvändiga medföljande till dess andra handlingar, som är analoga med sensoriska känslomässiga reaktioner förutom att de var fria handlingar. Dessa ännu inte effektiva handlingar kan kontrolleras direkt, till skillnad från viljens lidenskaper. John Buridan, som annars följde Scotus analys,konstaterade att gilla och ogilla inte var fria handlingar och i detta avseende liknade sensoriska känslor (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridans revidering ökade antalet icke-fria känslomässiga fenomen i testamentet, men tendensen att tillämpa känslominologi på testamentet tog också andra former. Ockham följde Scotus syn på nöje och nöd som viljens lidenskaper, även om han begränsade deras villkor till det första och fjärde fallet på Scotus lista. Men han förklarade också att”en passion är en form som skiljer sig från en kognition, som existerar i den aptitfulla kraften som dess ämne och kräver en kognition för dess existens” (Quodlibet II.17, s. 186).men tendensen att tillämpa känslominologi på testamentet tog också andra former. Ockham följde Scotus syn på nöje och nöd som viljens lidenskaper, även om han begränsade deras villkor till det första och fjärde fallet på Scotus lista. Men han förklarade också att”en passion är en form som skiljer sig från en kognition, som existerar i den aptitfulla kraften som dess ämne och kräver en kognition för dess existens” (Quodlibet II.17, s. 186).men tendensen att tillämpa känslominologi på testamentet tog också andra former. Ockham följde Scotus syn på nöje och nöd som viljens lidenskaper, även om han begränsade deras villkor till det första och fjärde fallet på Scotus lista. Men han förklarade också att”en passion är en form som skiljer sig från en kognition, som finns i den aptitfulla kraften som dess subjekt och kräver en kognition för dess existens” (Quodlibet II.17, s. 186).186).186).

Om detta var en betraktad åsikt, gjorde det alla förekommande volymer passion, oavsett om de är fria eller inte (se Hirvonen 2004; Perler 2017). Talar Ockham om passioner eller”pseudopassioner”? King (2012) och Miner (2009) använder detta begrepp för att diskutera Aquinas kommentarer om volymer som dispassionerade passion. Eftersom Ockham ofta använde Scotus berättelse om nöje och nöd som viljaens lidenskaper, är det möjligt att hans definition av passion var något skissartad och inte tänkt att införa en ny semantik för termen "passion" trots allt. Emellertid argumenterar Adam Wodeham, hans yngre kollega och kollaboratör, att frivilligheter och nolitioner är utvärderingskognitioner som alla mänskliga passioner kan minskas på grund av själens enhet. En förekommande volition eller nolition har en kognition som en partiell orsak som utvärderingen avser. Denna kognitiva berättelse om känslor visar vissa likheter med den stoiska teorin, men det verkar inte finnas någon historisk koppling till den (Lectura secunda, prol. Q. 1, sek. 2, 5–6; d. 1, q. 5, sek.. 4–5, 11; jfr Knuuttila 2004: 275–282; en annan tolkning i Pickavé 2012).

Många teologer kritiserade postuleringen av den verkliga åtskillnaden mellan kärlek och nöje i beatific vision (fruitio) av Scotus och Ockham som argumenterade för denna ståndpunkt eftersom kärlek är en fri handling av vilja, men nöje är det inte. Den motsatta uppfattningen betonades särskilt av Peter Auriol som ansåg att alla intellektuella nöjen är fria handlingar av vilja och kärlek och nöje är oskiljbara i uppfyllandet av den fantastiska visionen. Auriol följdes av Wodeham och Walter Chatton med avseende på frukten, men inte med ändliga föremål. Scotus och Ockham erbjöd olika exempel för skillnaden mellan uppfyllandet av kärlek och upplevelsen av njutning, varav ett är den framgångsrika handlingen av den onda ängeln utan nöje (se Kitanov 2014).

Sen medeltida filosofisk kompendia om känslor inkluderar Peter av Aillys inflytelserika Tractatus de anima (c. 1380), som eklektiskt använder åsikter om den anonyma trettonhundratalets sammanställning av synen på Albert the Great, Summa naturalium och Gregory of Rimini korta kommentarer om teorierna om Scotus, Ockham, Auriol och Wodeham om viljens lidenskaper och förhållandet mellan kärlek och nöje. Aillys arbete var en av källorna för introduktioner som använts i psykologundervisning vid universiteten, såsom erfurtiska avhandlingar av John av Lutrea och Bartholomeus Arnoldi från Usingen i slutet av femtonde- och början av sextonhundratalet (Kärkkäinen, 2009). Usingen använde den Buridanianska versionen av psykologin till självmord och displicentia och betraktade dem som icke-ansvarsskyldiga första rörelser (Saarinen 2011: 106–107). John Gersonos behandlade känslor inkluderade långa listor över passioner klassificerade under de elva typerna av Aquinas taxonomi (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Medeltida känslorsteorier diskuterades också i många inflytelserika 1600-talskolastiska verk som Gabriel Biel's Collectorium på Peter Lombard's Sentences och kommentarerna om Aquinas Summa theologiae av kardinal Cajetan, Bartholomé de Medina och Francisco Suárez, som ofta jämförde teorierna om Scotus och Aquinas. John of la Rochelles taxonomi av känslor kändes också genom en parafras i Gregor Reischs populära tidigt sextonhundratalslitteratur Margarita philosophica (12.4–5). Bland de mest diskuterade medeltida teorierna i tidigt modern tanke var Aquinas taxonomi på känslor och Scotus teori om viljaens lidenskaper, båda kommenterade av Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliografi

Primära källor

  • Adam Wodeham (d. 1358), Lectura secunda in librum primum Sententiarum, 3 bind, R. Wood och G. Gál (eds), St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1990.
  • Albert den stora [Albertus Magnus] (d. 1280), De bono, H. Kühle et al. (Red.), Opera omnia: Ad fidem codicum manuscriptorum edenda apparatu critico notis prolegomenis indicibus instruenda, vol. 28, Münster: Aschendorff, 1951.
  • –––, De homine, H. Anzulewicz och JR Söder (red.), Opera omnia, vol. 27.2, Münster: Aschendorff, 2008.
  • 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (dc 990), Pantegni, översatt av Konstantin den afrikanska (Pantegni, ca 1080), Opera Omnia Ysaac, vol. 2, Lyon, 1515; trans. Stephen of Antioch (Regalis dispositio 1127), i Haly Abbas, Liber totius medicin, Lyon, 1523.
  • Anonym, c. 1225, De anima et potentiis eius, R.-A. Gauthier (red.) I “Le traité De anima et potenciis eius d'un mauntre ès arts (vers 1225), introduktion och textskritik”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1982, 66 (1): 3–55.
  • Anonym, c. 1230, De potentiis animae et obiectis, DA Callus (red.), Som”Själens makter: en tidig opublicerad text”, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1952, 19 (1): 131–170.
  • Aristoteles, Categoriae, L. Minio-Paluello (red.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
  • –––, De anima, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1956.
  • –––, Ethica Nicomachea, L. Bywater (red.), Oxford: Clarendon Press, 1894.
  • –––, Physica, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1936.
  • –––, Rhetorica, WD Ross (red.), Oxford: Clarendon Press, 1959.
  • –––, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, J. Barnes (red.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
  • Aspasius (2: a århundradet), I Ethica Nicomachea, G. Heylbut (red.), Berlin: Reimer, 1889.
  • Augustine (d. 430), De civitate Dei, B. Dombart och A. Kalb (red.), Corpus Christianorum Series Latina, 47–48, Turnhout: Brepols, 1955; Guds stad mot hedningarna, trans. RW Dyson, Cambridge Texts in the History of Political Thinking, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher (red.), Corpus Christianrum Series Latina, 35, Turnhout: Brepols, 1967; trans. DJ Kavanagh, The Fathers of the Church, 11, Washington: The Catholic University of America Press, 1951.
  • –––, Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 35, Paris, 1902.
  • Avicenna (d. 1037), Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet (red.), Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1972; IV – V, Louvain: Éditions Orientalistes; Leiden: Brill, 1968.
  • –––, Avicenna's Psychology. En engelsk översättning av Kitāb al-najāt, bok II, kapitel VI med historisk-filosofiska noter och textförbättringar på Kairo-utgåvan, av F. Rahman, London: Oxford University Press, 1952.
  • –––, Liber Canonis, Venedig, 1507.
  • Bernard of Clairvaux (d. 1153), Sancti Bernardi Opera, J. Leclerq, CH Talbot, HM Rochais (red.), Rom: Editiones Cistercienses, 1957–1977.
  • Boethius (dc 527), Consolatio Philosophiae, L. Bieler (red.), Corpus Christianorum Series Latina, 94, Turnhout: Brepols, 1984.
  • Bonaventure (d. 1274), [Skickat], Commentaria in quatuor libros Sententiarum, ed. PP. Collegium Bonaventurae i Opera omnia I – IV, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882–1902.
  • Calcidius (fjärde århundradet), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instruus, JH Waszink (red.), Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Latinus, 6, Leiden / London: Brill / The Warburg Institute, 1975.
  • David av Dinant (dc 1217), Davidis de Dinanto Quaternulorum Fragmenta, M. Kurdzialek (red.), Studia Mediewistyczne 3 (1963).
  • Diogenes Laertius (3: e århundradet), Vitae philosophorum, M. Marcovich (red.), Leipzig: Teubner, 1999.
  • Dominicus Gundisalvi (12-talet), De anima, TJ Muckle (red.), Som”The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus”, Mediaeval Studies, 2 (1940): 23–103.
  • Hugh of St. Victor (d. 1141), De substantia dilectionis i Six opuscules spirituels, R. Baron (red.), Paris: Les Éditions du Cerf, 1969.
  • Isaac of Stella (12-talet), Epistola de anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 194, Paris, 1855.
  • John Blund (dc 1248), Tractatus de anima, DA Callus och RW Hunt (red.), Auctores Britannici Medii Aevi, 2, London: Oxford University Press för British Academy, 1970.
  • John Buridan (1300-talet), Quaestiones super decem libros Ethicorum, Paris, 1513.
  • John Damascene (d. 749), De fide orthodoxa (versioner av Burgundio och Cerbanus), EM Buytaert (red.), St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute; Louvain: Nauwerlaerts; Paderborn: Schöningh, 1955.
  • John Duns Scotus (d. 1308), Ordinatio I, d. 3 i Opera omnia III, C. Balić et al. (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 1954.
  • –––, Ordinatio III, d. 1–17 i Opera omnia IX, Commissio Scotistica (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 2006.
  • –––, Ordinatio III, d. 26–40 i Opera omnia X, Commissio Scotistica (red.), Vatikanstaten: Typis Polyglottis, 2007.
  • John of la Rochelle (d. 1245), Summa de anima, JG Bougerol (red.), Textes philosophiques du moyen âge, 19, Paris: Vrin, 1995.
  • John Gerson (d. 1429), Oeuvres complètes, P. Glorieux (red.), Paris: Desclée & Cie, 1973.
  • Maino de Maineri (d. 1367), Regimen sanitatis, Paris, 1506.
  • McGinn, Bernard (trans.), 1977, Three Treatises on Man. A Cistercian Anthropology, The Cistercian Fathers Series, 24, Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.
  • Nemesius of Emesa (4: e århundradet), De natura hominis, M. Morani (red.), Leipzig: Teubner, 1987); Engelsk översättning On the Nature of Man av P. van der Eijk och RW Sharples, Liverpool: Liverpool University Press, 2008; Premnon Physicon a N. Alfano i Latinum translatus, K. Burkhard (red.), Leipzig: Teubner, 1917; De natura hominis: Traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke och JR Moncho (red.), Leiden: Brill, 1975.
  • Peter of Ailly (d. 1420), Tractatus de anima i O. Pluta (red.), Die Philosophische Psychologie des Peter von Ailly, Amsterdam: Grüner, 1987.
  • Plato, Opera, J. Burnet (red.), 5. vol., Oxford: Clarendon Press, 1900–1907.
  • Philip kansler (d. 1236), Summa de bono, N. Wicki (red.), Bern: Francke, 1985.
  • Pseudo-Andronicus of Rhodes, Peri Pathôn: édition critique du texte grec et de la traduction latine médiévale, ed. A. Glibert-Thirry, Corpus Latinum Commentariorum i Aristotelem Graecorum, suppl. 2, Leiden: Brill, 1977.
  • Pseudo-Augustin (1100-talet), De spiritu et anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (red.), Vol. 40, Paris, 1857.
  • Radulfus Ardens (1200-talet), Speculum universale, S. Ernst och C. Heimann (red.), Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 241, Turnhout: Brepols, 2011.
  • Reisch, Gregor, 1504, Margarita philosophica, Strasburg.
  • Stobaeus (5: e århundradet), Anthologium, C. Wachshmuth och O. Hense (eds), Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1958.
  • Thomas Aquinas (d. 1274), Summa theologiae, P. Caramello (red.), Turin: Marietti, 1948–50.
  • Wecker, Johann Jacob, 1576, Medicinae utriusque syntaxes, Basel 1576. [Wecker 1576 tillgänglig online]
  • William av Auvergne (d. 1249), De virtutibus i Opera omnia I, Paris, 1674.
  • William of Ockham (d. 1347), Quodlibeta septem, JC Way (red.), Opera theologica, 9, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University, 1980.
  • William av St Thierry (d. 1148), De natura corporis et animae, M. Lemoine (red. Och trans.), Paris: Les Belles Lettres, 1988.

Sekundära källor

  • Black, Deborah L., 2000, "Fantasi och uppskattning: arabiska paradigmer och västerländska förändringar", Topoi 19 (1): 59–75. doi: 10,1023 / A: 1006399407731
  • Blankenhorn Bernhard, 2015, Mystery of Union with God: Dionysian Mysticism i Albert the Great och Thomas Aquinas, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • Boquet, Damien, 2005, L'Ordre de l'affect au Moyen Âge. Autour de l'anthropologie affective d'Aelred de Rievaulx, Caen: Publications du CRAHM.
  • Boulnois, Olivier, 2003, "Duns Scot: existe-t-il des passions de la volonté?", I Bernard Besnier, Pierre-François Moreau och Laurence Renault (red.), Les Passions antikviteter och médiévales. Théories et critiques des passions I, Paris: Presses Universitaires de France, 281–295. doi: 10,3917 / puf.bedou.2003.01.0281
  • Byers, Sarah Catherine, 2013, Perception, Sensibility and Moral Motivation in Augustine: A Stoic / Platonic Synthesis, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139086110
  • Coakley, Sarah och Charles M. Stang, (red.), 2009, Re-tänkande Dionysius the Areopagite, Oxford: Blackwell.
  • Cohen, Alix och Robert Stern (red.), 2017, Tänker om känslorna: A Philosophical History, Oxford: Oxford University Press.
  • Coolman, Boyd Taylor, 2008, "Hugh of St. Victor on 'Jesus wept': Compassion as Ideal Humanitas", Theological Studies, 69: 528–556.
  • Cooper, John M., 1999, Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dow, Jamie, 2015, Passioner och övertalning i Aristoteles retorik, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198716266.001.0001
  • Drummond, Ian, 2012, “John Duns Scotus on the Passions of the Will”, i Pickavé och Shapiro 2012: 53–74. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0004
  • Fortenbaugh, William W., 2003, Aristoteles på känslor, London: Duckworth.
  • Gao Yuan, 2018, Freedom from Passions in Augustine, Religions and Discourse, Oxford: Peter Lang. doi: 10,3726 / b11360
  • Gil-Sotres, Pedro, 1994, “Modelo teórico y observación clínica: las pasiones del alma en la psicología medica medieval”, i Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Age. Mélagnes d'histoire des sciences offer à Guy Beaujouan, École pratique des Hautes Études, Sciences historiques et philologiques, 5; Hautes études médiévales et modernes 73, Genève: Droz, 181–204.
  • Gondreau, Paul, 2002, The Passions of Christ's Human Soul in Theology of St. Thomas Aquinas, Münster: Aschendorff.
  • Hadot, Pierre, 1995, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Michael Chase (trans.), Arnold Davidson (red.), Oxford: Blackwell.
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2000, Avicenna's "De anima" i Latin West: The Formation of the Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160–1300, London / Turin: The Warburg Institute / Nino Aragno Editore.
  • Hirvonen, Vesa, 2004, Passioner i William Ockhams filosofiska psykologi, Studies in the History of the Philosophy of Mind, 2, Dordrecht: Kluwer. doi: 10,1007 / 978-1-4020-2119-0
  • Humphries, Thomas L. Jr., 2013, Ascetic Pneumatology från John Cassian till Gregory the Great, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199685035.001.0001
  • Irwin, Terence, 2017, “Ämnet om dygderna”, i Cohen och Stern 2017: 29–59.
  • Kärkkäinen, Pekka, 2009, “Psychology and the Soul in Late Medieval Erfurt”, Vivarium 47 (4): 421–443. doi: 10,1163 / 004275409X12482627895168
  • Kenny, Anthony, 1963, Action, Emotion and Will, London: Routledge.
  • King, Peter, 1999, "Aquinas on the Passions", i Scott MacDonald och Eleonore Stump (red.), Aquinas Moral Theory: Essays in Honour of Norman Kretzmann, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999, 101–32.
  • –––, 2002,”Late Scholastic Theories of the Passions: Controversies in the Thomist Tradition”, i Henrik Lagerlund och Mikko Yrjönsuuri (red.) Känslor och val från Boethius till Descartes, Studies in the History of the Philosophy of Mind 1, Dordrecht: Kluwer, 229–258. doi: 10,1007 / 978-94-010-0506-7_10
  • ––– 2010, “Emotions in Medieval Thought”, i Peter Goldie (red.) Oxford Handbook of Philosophy of Emotions, Oxford: Oxford University Press, 167–187.
  • ––– 2011,”Emotions”, i Brian Davies och Eleonore Stump (red.), Oxford Handbook to Aquinas, New York: Oxford University Press, 209–226.
  • –––, 2012, “Dispassionate Passions”, i Pickavé och Shapiro 2012: 9–31. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0002
  • Kitanov, Severin Valentinov, 2014, Beatific njutning i Medieval Scholastic Debates: The Complex Legacy of Saint Augustine and Peter Lombard, New York: Lexington Books.
  • Knuuttila, Simo, 2004, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199266387.001.0001
  • ––– 2010,”Emotion”, i Robert Pasnau (red.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, bind 1, Cambridge: Cambridge University Press, 428–40.
  • ––– 2011,”Emotions”, i Henrik Lagerlund (red.), Encyclopedia of Medieval Philosophy, Dordrecht: Springer, 290–294. doi: 10,1007 / 978-1-4020-9729-4_153
  • ––– 2012 “Det sextonde århundradets diskussioner om viljens passioner”, i Pickavé och Shapiro 2012: 116–132. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0007
  • ––– 2016, “Om historien om tabellerna i taxonomi för känslor”, i Damien Boquet och Piroska Nagy (red.), Histoire intellectuelle des émotions, de l'Antiquité à nos jours, Paris: L'Atelier du CRH. doi: 10,4000 / acrh.7402
  • Konstan, David, 2001, Pity Transformed, London: Duckworth, 2001.
  • –––, 2006, Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto: University of Toronto Press.
  • Köpf, Ulrich, 1980, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen: JCB Mohr, 1980.
  • Lombardo, Nicholas E., 2011, The Logic of Desire: Aquinas on Emotions, Washington DC: The Catholic University of America Press.
  • Lorenz, Hendrik, 2006, The Brute Within: Appetitive Desire in Platon och Aristoteles, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199290636.001.0001
  • Madigan, Kevin, 2007, The Passions of Christ in High-Medieval Theology, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780195322743.001.0001
  • Marmo, Costantino, 1991, "Hoc autem etsi potest tollerari … Egidio Romano e Tommaso d'Aquino sulle passione dell 'anima", Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (1): 281–315.
  • Miner, Robert, 2009, Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae Ia2ae22–48, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511576560
  • ––– 2015, “Svårigheterna med barmhärtighet: läsa Thomas Aquinas om misericordia”, studier i kristen etik, 28: 70–85.
  • Murphy, Claudia Eisen, 1999, "Aquinas on Our Responsibility for Our Emotions", Medieval Philosophy and Theology 8 (2): 163–205.
  • Nussbaum, Martha, 1994, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Palmén, Ritva, 2014, Richard av St. Victor's Theory of Imagination, Leiden: Brill.
  • Perler, Dominik, 2012, “Varför är fåren rädda för vargen? Medeltida debatter om djurpassioner”, i Pickavé och Shapiro 2012: 32–52. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0003
  • ––– 2017 “Emotions and Rational Control: Two Medieval Perspectives”, i Cohen och Stern 2017: 60–82.
  • Pickavé, Martin, 2012,”Emotion and Cognition in Later Medieval Philosophy: The Case of Adam Wodeham”, i Pickavé och Shapiro 2012: 94–115. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.003.0006
  • Pickavé, Martin och Lisa Shapiro (red.), 2012, Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199579914.001.0001
  • Prentice, Robert P., 1957, The Psychology of Love Enligt St. Bonaventure, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • Price, AW, 2010, "Emotions in Platon and Aristotle", i Peter Goldie (red.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotions, Oxford: Oxford University Press, 121–142.
  • Saarinen, Risto, 2011, Weakness of Will in Renaissance and Reformation Tanked, New York: Oxford Univrsity Press.
  • Sorabji, Richard, 2000, Emotion and the Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780199256600.001.0001
  • Straw, Carole, 1988, Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
  • –––, 2013, “Gregorys morala teologi”, i Bronwen Neil och Matthew Dal Santo (red.), Brills följeslagare till Gregorius den stora, Leiden: Brill, 177–203.
  • Toivanen, Juhana och Mikko Yrjönsuuri, 2014,”Självmedvetande: Medeltida teorier”, i Simo Knuuttila och Juha Sihvola (red.), Källbok för sinnesfilosofins historia: Filosofisk psykologi från Platon till Kant, Dordrecht: Springer, 429-445. doi: 10,1007 / 978-94-007-6967-0_27
  • Vaura, Tuomas, 2017, Inkarnationens psykologi i trettonde- och tidigt fjortonde århundrade teologi, doktorsavhandling, teologi, Helsingfors universitet. [Vaura 2017 tillgängligt online]

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

Rekommenderas: