Fideism

Innehållsförteckning:

Fideism
Fideism

Video: Fideism

Video: Fideism
Video: Что такое фидеизм? (Философское определение) 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

fideism

Först publicerad fredag 6 maj 2005; substantiell revidering ons 21 september 2016

"Vad har Aten verkligen att göra med Jerusalem?" (246) Denna fråga om förhållandet mellan förnuftet - här representerat av Aten - och tron representerat av Jerusalem - ställdes av kyrkafadern Tertullian (c.160–230 e. Kr.), och det är fortfarande en central upptäckt bland samtida religionsfilosofer.

"Fideism" är namnet som ges till den tankeskola som Tertullian själv ofta sägs ha prenumererat på - vilket svarar att tro är i någon mening oberoende av, om inte helt motsatt mot, orsak. I motsats till den mer rationalistiska traditionen för naturlig teologi, med dess argument för Guds existens, håller fideism - eller i alla fall verkar hålla (mer om detta varning inom kort) - detta skäl är onödigt och olämpligt för utövande och rättfärdighet av religiös tro. Termen i sig härrör från fides, det latinska ordet för tro, och kan göras bokstavligen som tro-ism. "Fideism" ska alltså inte förstås som en synonym för "religiös tro", utan som en viss filosofisk redogörelse för troens lämpliga jurisdiktion gentemot förnuftet.

  • 1. En formell definition
  • 2. En kort historia om "Fideism"

    • 2.1 Synd, skepsis och Kant: teologiska och filosofiska rötter
    • 2.2 De vanliga misstänkta
  • 3. Tendentious terminologi
  • 4. En rationell fideism?
  • 5. Anledning utan begränsningar?
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. En formell definition

Alvin Plantinga har konstaterat att fideism kan definieras som en”exklusiv eller grundläggande förtroende för tro ensam, åtföljd av en följdlig skillnad mellan förnuft och utnyttjas särskilt i strävan efter filosofisk eller religiös sanning” (87). På motsvarande sätt, skriver Plantinga, är en fideist någon som "uppmanar att förlita sig på tro snarare än förnuft, i frågor som är filosofiska och religiösa" och som "kan fortsätta att förnedra och förneka förnuft" (87). Lägg först märke till att det som fideisten söker enligt detta berättelse är sanning. Fideism hävdar att sanningar av ett visst slag endast kan förstås genom att föregående rationell undersökning och bara förlita sig på tro. I den mån fideism insisterar på att kunskap om dessa sanningar är möjlig måste den skiljas från olika former av skepsis som den annars delar vissa gemensamma drag. Lägg också märke till att denna definition till stor del är formell; sannolikheten för fideism som en filosofisk läran och den korrekta utvidgningen av termen kommer därför att bero på innehållet som ges till termerna "tro" och "förnuft."

2. En kort historia om "Fideism"

Formaliteten av definitioner som den som citeras av Plantinga döljer sannolikt underliggande meningsskiljaktigheter om vad som räknas som ett konkret exempel på fideism. Det finns faktiskt lite enighet bland filosofer om vilka tänkare som kan ordentligt subventioneras under denna rubrik. Att erbjuda en rak "fideismhistoria" skulle således kräva att man tar en särskild ståndpunkt med avseende på en serie pågående filosofiska tvister. Detta avsnitt försöker således - något mindre ambitiöst, men kanske mer välgörande - att skissa en kort historia, inte av fideism utan av "fideism", av termens (ifrågasatta) användning inom filosofisk litteratur.

2.1 Synd, skepsis och Kant: teologiska och filosofiska rötter

Uttrycket "fideism" verkar ha kommit in i det filosofiska leksikonet i form av teologi i slutet av nittonhundratalet. Det användes ursprungligen med hänvisning till en rörelse inom romersk-katolsk tanke, även känd som traditionism, som framför betonade traditionens roll som mediet genom vilket gudomlig uppenbarelse kommuniceras och som ibland förenades med en konservativ social och politisk agenda. Även om det är modern modern årgång, har termen "fideism" sedan dess tillämpats retrospektivt för tänkare åtminstone så långt tillbaka som under andra århundradet

Tertullian citeras ofta i detta sammanhang som en lärobokfideist. Genom att utveckla ett tema som utarbetats av Paul i sitt första brev till korintererna insisterade Tertullian på att kristendoms sanningen bara kunde avslöjas genom uppenbarelse, och att den nödvändigtvis måste förbli ogenomskinlig för att upprepa filosofiskt skäl. [1] I en ofta citerad avsnitt hävdar han (mot Marcion) att den bibliska berättelsen om Kristi död och uppståndelse "på alla sätt är att tro, eftersom det är absurd … [T] han är faktiskt säker, eftersom det är omöjligt”(525).

Men uppfattningen av Tertullian som anti-rationell stöds inte av samtida stipendium. I motsats till vad folk tror, är det som Tertullian sa inte credo quia absurdum utan trovärdig est quia ineptum est. Tertullians poäng verkar ha varit att inkarnationen representerar en paradox: frälsning kräver både att Gud blir mänsklig och att Gud förblir helt annat. Hans gräl var inte med anledning i sig, utan med filosofiska hubris. Eric Osborne skriver: "Inte bara sa han aldrig 'credo quia absurdum', utan han menade aldrig något liknande och övergav aldrig Athens påståenden mot Jerusalem" (28). Osborne avslutar Tertullian, var en "mest osannolik fideist" (29).

Under medeltiden gav ansträngningarna att förena kristen doktrin med den aristoteliska logiken som nyligen återinförts i europeisk tanke via översättningen av Aristoteles korpus från grekiska och arabiska upphov till en familj av positioner som Sheila Delany grupperar tillsammans under etiketten "skeptisk fideism." Genom att skilja de avslöjade sanningarna om den kristna religionen, som endast kan accepteras via vad de poserade som en distinkt trosfakultet, från de kunskapspåståenden till vilka den dialektiska metoden är relevant, trettonhundratalet tänkare som Boetius av Dacia och hans kollega Siger de Brabant sökte en teofilosofisk tillnärmning (Delany, 13-17). Pragmatiskt handlade denna vädjan till tron i tjänsten mindre om att skydda kristen tro än att lossa kyrkliga begränsningar för filosofi. Sammanfattande av denna utveckling skriver Delany:

Med separationen av sanningar som deras självständighetsförklaring kunde progressiva forskare under tretton- och fjortonde århundradet fortsätta sina argument så långt som logiskt möjligt. Skeptisk fideism erbjöd ett sätt att rädda både tro och förnuft, för även om tron inte längre skulle stödjas av förnuft, kunde inte heller den förnekas ur hand. Som en separat uppfattningssätt kan den förbli giltig på sina egna villkor, varken kräva bevis eller kränka den (21).

Den frihet som krävdes för filosofi var ändå en "begränsad frihet": "Faktum är att logiken fortfarande begränsades av själva anordningen som frigjorde den, så länge som läran bekräftades vara högsta, och Guds vilja den högsta orsaken, då kunde förnuft och erfarenhet uppnå endast relativ giltighet”(Delany, 21).

Teologin hade dessutom sina egna skäl för att vara misstänksamma mot erfarenhet och (vad som passerar av) anledning. Av central betydelse i detta avseende är tanken att ens rationella fakulteter kan skadas av synd. Även om denna idé uttalades av en mängd tidiga kristna teologer inklusive Tertullian och Augustin (och har uppenbara analoger i klassisk dygdsteori), kom det att uppmärksammas särskilt inom den protestantiska traditionen. Reformatorerna hävdade att det mänskliga intellektet hade skadats av mänsklighetens fall från nåd, och att följaktligen kristendomen kunde förstås bara genom tro. Protestantiska teologer från Luther och Calvin till Karl Barth har således bekräftat troens prioritet inte bara till”verk” utan också till natursteologi.

Inom romersk-katolisismen, däremot, har de klassiska argumenten för Guds existens mer karaktäristiskt tilldelats. (Det är dock tveksamt att dessa argument historiskt sett var avsedda som fristående bevis som skulle vara övertygande för ateister. För en upplysande diskussion om funktionerna för sådana argument i pre-modern och tidigt-modern sammanhang, se Clayton, Del II och III.) Denna teologiska uppdelning representerar således en del av sammanhanget för debatten om fideism. Det är intressant i detta sammanhang att notera att det romersk-katolska magisteriet upprepade gånger fördömer fideism. Avsaknad av dokumenten från Vatikanen I gör termen det som verkar vara dess första uppträdande i ett påvligt encykliskt 1907, i Pius Xs Pascendi Dominici Gregis (se andra internetresurser),där fideism hänvisas till i samband med en mer omfattande kritik av”modernistisk” teologi.[2] På senare tid, i encyclical Fides et Ratio 1998 (se andra internetresurser), varnade John Paul II för”en återupplivning av fideism, som inte erkänner vikten av rationell kunskap och filosofisk diskurs för förståelsen av tro, verkligen för själva möjligheten att tro på Gud”(§55) och i Caritas In Veritate (2009, se andra internetresurser), skriver hans tredje encykliska, Benedict XVI,” Sanningen befriar välgörenhet från begränsningarna av en emotionalism som berövar den relationellt och socialt innehåll och en fideism som berövar det mänskliga och universella andningsutrymmet”(§3). Denna betoning på förnuft i allmänhet, och på natursteologi i synnerhet, kan delvis hjälpa till att förklara hur uttrycket "fideism" har kommit att fungera inom romersk-katolsk teologi till stor del som ett uttryck för motstånd.

Å andra sidan - och i en sorts ironisk vridning - lanserade motreformationen också ett försvar mot katolisismen som vissa historiker har beskrivit som fideistiska. Den protestantiska reformationen sammanföll med återupptäckten i Europa av de forntida skeptiska argumenten från Sextus Empiricus, Cicero och Diogenes Laertius, och som Richard H. Popkin har visat, ansågs dessa argument snabbt av sextonde- och sjuttonhundratalets katolska filosofer och teologer - inklusive Erasmus, Montaigne, Pierre Charron och Petrus Gassendi (liksom av protestantiska tänkare som Pierre Bayle) - som använde dem i periodens religiösa kontroverser. [3]Deras påstående var enkel, om något av en ignoratio elenchi: eftersom skepsis undergräver något skäl för att bli protestant, borde man förbli katolik på grund av enbart tro (Popkin 1992, 122–123).

Men även om de protestantiska reformatorerna och dessa”nouveaux Pyrrhoniens” båda förlitade sig på skeptiska argument för att tömma anspråk på filosofisk”förnuft”, tenderade de att dra något annorlunda slutsatser om troens roll och natur. Mot bakgrund av osäkerhet rådde de senare sina läsare att förbli lojala mot tidens rådande religiösa konventioner - i detta fall romersk-katolisismen. Men de tenderade att undvika den religiösa entusiasm som kännetecknar de mer pietistiska protestantiska sekterna. Deras var således en tempererad och tentativ tro, grundad i handling snarare än läran. Om de var fideistiska, var de ändå inte dogmatiska. Enligt den reformerade uppfattningen, däremot, kännetecknas troens domän av glöd och passionerad engagemang:Skepsis ger således slutligen plats för säkerhet och religiös försäkran om en typ som inte kan nås av filosofiskt tvivel. I sin bok Gud och skepsis kallar Terence Penelhum den senare uppfattningen”evangelisk fideism” och han skiljer den från”konformistisk fideism” som identifierar tro med lojalitet till en tradition (15–16).

Den teologiska utvecklingen under det nittonde århundradet med hänvisning till vilken termen "fideism" först användes hade sin filosofiska inspiration inte bara i skepticismen från det sextonde och sjuttonde århundradet, men också, och mer omedelbart, i Immanuel Kants kritiska filosofi. För Kant var Guds existens ett postulat av praktisk - snarare än ren förnuft. Följaktligen förkastade Kant de traditionella”bevisen” på Guds existens - de kosmologiska, teleologiska och ontologiska argumenten - till förmån för ett moraliskt argument. Även om Kant berömt förespråkade uppfattningen om en grundligt "rationell" (dvs moralisk) version av kristendomen - en "religion inom gränserna av förnuftet ensam" - placerade han också religiös tro utanför domänen för vad som kan kännas med hjälp av spekulativ filosofi. På det här sättet,han "fann det nödvändigt att förneka kunskap för att ge plats för tro" (1929, 29).

De tidigaste dokumenterade användningarna av termen "fideism" finns i fransk teologi. Thomas D. Carroll har hittat referenser till fidéisme redan från 1854 (2008, 10); emellertid verkar termen ha gått in i en bredare cirkulation i litteraturen ett kvart århundrade senare, när det kom till att användas på ett oriktigt sätt med hänvisning till katolsk traditionalism av teologer som försöker återuppliva den thomistiska syntesen av förnuft och tro.

Ungefär samtidigt eller kort därefter, hävdar Carroll, verkar termen ha kommit oberoende i arbetet hos de franska protestantiska teologerna Eugèene Ménégoz (1838–1921) och Auguste Sabatier (1839–1901), som (till skillnad från de katolska traditionerna i vem det predikerades av deras kritiker) använde det på sig själva. Ménégoz och Sabatier försökte båda särskilja trosförståelse i termer av något som liknar Schleiermakers känsla av absolut beroende - från propositionstro, och hävdade att frälsning beror på det förra, snarare än av samtycke till någon särskild doktrin. På grund av Sabatiers betoning på religiösa symboler kallades denna uppfattning ibland "symbolfideism." [4]

Som Carroll konstaterar, är projicering av termen "fideism" ahistoriskt-på tänkare som avlägsnas från det sammanhang där det har sitt ursprung som Tertullian, potentiellt källan till mycket förvirring, med tanke på att betydelsen av viktiga termer som "tro" och "förnuft"”Varierar dramatiskt från ett sammanhang till ett annat. Dessutom gör termens för närvarande utbredda pejorativa konnotationer "fideism" problematisk som en beskrivande kategori.

2.2 De vanliga misstänkta

Idag är termen "fideism" kanske oftast förknippad med fyra filosofer: Pascal, Kierkegaard, James och Wittgenstein. För att bedöma hur bra etiketten passar kommer det att vara till hjälp att diskutera deras respektive åsikter lite mer detaljerat. Observera dock att var och en behandlas också längre på annat håll i detta uppslagsverk.

2.2.1 Pascal

Medan Montaignees anhängare, även om de var betydande teologiska figurer på sin tid, "visade ingen speciell glädje i deras religiösa åsikter" och praktiserade en "ljum, om uppriktig" form av katolisismen (Popkin 1992, 124), kunde detsamma inte sägas om Blaise Pascal (1623–1662), vars Pensées vittnar om ett mer”evangeliskt” märke av Pyrrhonian fromhet. Efter en transformativ mystisk erfarenhet 1654 tillbringade Pascal mycket av resten av sitt liv i klosterna i Port-Royal och arbetade för att försvara sin tro.

Centralt i detta försvar, till synes paradoxalt, är övertygelsen om att tron på Gud inte kan försvaras med de vanliga apologetiska argumenten. Själva naturen hos det som tros på - nämligen ett "oändligt obegripligt" varelse - är sådant att dessa argument nödvändigtvis är otillräckliga.

Vem kommer då att skylla de kristna för att de inte har kunnat ange skäl för sin tro, eftersom de bekänner tro på en religion som de inte kan förklara? De förklarar, när de förklarar det för världen, att det är dumhet, stultitiam; och sedan klagar du för att de inte bevisar det! Om de bevisade det, skulle de inte hålla sitt ord; det är genom deras brist på bevis att de visar att de inte saknar mening (201).

Det mest de filosofiska argumenten kunde bevisa, säger Pascal, är "filosofernas gud" - inte "Abraham, Isaks och Jakobs gud."

Pascal insisterar på att tro ändå kan vara rationell i frånvaro av bevis, dvs. att den är rationell i en försiktighet snarare än en epistemisk mening. Det är här han introducerar sina berömda”Wager” -argument. Pascal sitt första drag i argumentet är skeptiskt. Han hävdar att även om Gud antingen finns eller inte existerar, kan vi inte lösa frågan endast på grund av förnuft. Bevisna på Guds existens är inte avgörande, men inte heller bevisen för Guds icke-existens.”Förnuft kan inte avgöra något” (201).

Genom att ge detta skäl verkligen neutralt med avseende på frågan om Gud existerar eller inte, kan man till en början tro att den säkraste och mest rationella handlingen skulle vara att vägra att ta ställning på ett eller annat sätt - att förbli agnostisk om existensen av Gud. Pascal hävdar dock att detta inte är möjligt: att inte välja att tro är likvärdigt med att välja att inte tro. Om du inte väljer för Gud väljer du i själva verket mot Gud. Men på vilken grund bör man då bestämma?

Lösningen, hävdar Pascal, är att väga de potentiella fördelarna med att tro på Gud mot de potentiella fördelarna med att inte tro på Gud, dvs. att göra en kostnads-nyttoanalys av de relativa fördelarna med att”satsa” för eller mot Guds existens. Alternativen, som Pascal tolkar dem, kan beskrivas i form av en tabell:

Gud existerar Gud existerar inte.
Tro Oändlig vinst Ingen (eller ändlig) förlust / ändlig vinst
disbelieve Oändlig förlust Finite Gain

Dessa alternativ kan bedömas i termer av vad som är känt inom samtida beslutsteori som Expected Value Principle (EVP). EVP säger att när man står inför ett val bland konkurrerande handlingsplaner bör man välja det som har det högsta”förväntade värdet.” Förväntat värde kan beräknas genom (a) multiplicera sannolikheten för ett framgångsrikt utfall med värdet på det utfallet; (b) multiplicera sannolikheten för ett misslyckat utfall med kostnaden för det utfallet; och (c) ta summan av resultaten av (a) och (b). Mot bakgrund av EVP kan det vara rationellt att spela på ett osannolikt resultat med tanke på en tillräcklig hög potentiell vinst.

Naturligtvis, i fallet med Gud, är det svårt att avgöra vilka chanser det är för ett framgångsrikt resultat: vi kan inte med rätta antaga, till exempel, att sannolikheten för att befintlig Gud är lika med sannolikheten för att Gud inte finns. Men det är irrelevant, hävdar Pascal, eftersom utbetalningen om Gud finns är en oändlig vinst. Således gör potentialen för oändlig vinst det rationellt att satsa på att Gud existerar, hur smal de faktiska chanserna för detta kan vara: så länge man är villig att bevilja att det finns”en chans att vinna mot ett begränsat antal chanser att förlora,”Är det bättre att satsa på Gud (202–203).

Även om Pascals argument tycks vara giltigt, det vill säga, följer dess slutsats logiskt från dess förutsättningar - har Pascals kritiker tagit upp ett antal andra invändningar mot den. För det första har det sagts att alla argument som syftar till att rättfärdiga tro helt och hållet i sådana skarpa försiktighetsmässiga villkor nödvändigtvis är oroliga eller olämpliga. För att vara säker är det svårt att undvika att känna, som William James uttryckte det, "att när religiös tro uttrycker sig sålunda, på spelbordets språk, sätts det till sina sista trumf" (6). James fortsatte med att kommentera att "om vi själva var på gudomens plats, borde vi förmodligen ta särskilt nöje med att avskära troende på detta mönster från deras oändliga belöning" (6). I rättvisan bör det emellertid noteras att Pascal användningen av”satsningen” bara är instrumentell. Det är helt enkelt avsett som ett första steg mot,och inte som en ersättning för äkta religiös tro. Påståendet att det på något sätt är olämpligt att basera ett sådant beslut av försiktiga skäl verkar förutsätta exakt vad Pascal förnekar, nämligen att det finns epistemiska skäl som ens beslut kan vara mer lämpligt att vila. Det är viktigt att uppskatta att Pascal inte uppmanar sina läsare att tro något de annars har anledning att tvivla på. Som han uttrycker det: "Din anledning är inte djupare sårad genom att välja en snarare än den andra eftersom den är bunden att välja" (202).att det finns epistemiska skäl som ens beslut kan vara mer lämpligt att vila på. Det är viktigt att uppskatta att Pascal inte uppmanar sina läsare att tro något de annars har anledning att tvivla på. Som han uttrycker det: "Din anledning är inte djupare sårad genom att välja en snarare än den andra eftersom den är bunden att välja" (202).att det finns epistemiska skäl som ens beslut kan vara mer lämpligt att vila på. Det är viktigt att uppskatta att Pascal inte uppmanar sina läsare att tro något de annars har anledning att tvivla på. Som han uttrycker det: "Din anledning är inte djupare sårad genom att välja en snarare än den andra eftersom den är bunden att välja" (202).

Men kan man välja att tro av rent instrumentella skäl? En andra oro är att Pascals argument tycks förutsätta en problematisk version av doxastisk frivillighet, åsikten att tro är föremål för vilja. Att tro på Gud, till skillnad från att lyfta sin arm, kan det göras invändningar, är inte öppet för direkt frivillig kontroll. Pascal förutser emellertid denna invändning och hävdar att en troende bör börja med att imitera en troendes rörelser. Genom att till exempel delta i mässan och ta heligt vatten kan en troende lyckas kultivera äkta tro. Detta argument tyder på att Pascal är engagerad i den mindre kontroversiella tesen om indirekt doxastisk volontärism - uppfattningen att en person indirekt kan kontrollera sin tro genom att direkt kontrollera hans eller hennes epistemiska situation. Fortfarande,utsikterna att frivilligt inducera tro av rent icke-epistemiska skäl har slog många kommentatorer som manipulerande och självbedrägerande.

Ett tredje problem är att Pascals argument beror på en alltför snäv uppfattning av ens religiösa alternativ. Det är naturligtvis fallet, som Pascal hävdar, att Abraham, Isaks och Jakobs gud existerar eller inte existerar, men detsamma gäller för ett till synes oändligt antal andra möjliga gudar. Om vi antar möjligheten till oändlig belöning i båda fallen är det inte längre tydligt att katolisismen är mer rationell än dess religiösa alternativ. Som svar har Jeff Jordan nyligen hävdat att”Satsningen” kan konfigureras för att visa, inte att en religion är mer rationell än en annan, utan helt enkelt att ateism och agnosticism är irrationella.

Jordan följer Pascal när han behandlar religiös tro som en nödvändig förutsättning för evig lycka. Vissa kritiker har emellertid ifrågasatt detta antagande. Hur vet vi - det kan bli frågat - att om han eller hon finns, skulle Gud göra frälsningen beroende av rätt tro? Pascal verkar vakla mellan en bekant okunnighet om Guds natur och några ganska lärosamma antaganden om det. Om man ger att det till och med finns en liten chans att uppnå oändlig lycka genom att gå efter en icke-religiös väg, föreslår EVP att en sådan väg skulle vara lika rationell mot bakgrund av dess förväntade värde.

Även om Pascal's "Wager" allmänt anses ha diskrediterats, har det under de senaste åren varit en återupplivning av filosofiskt intresse för argumentet, och vissa samtida filosofer har försökt rehabilitera en version av det. I Rationalitet och religiös teism antar till exempel Joshua L. Golding en bred Pascalisk strategi för att försvara vad han kallar”religiös teism”. Medan Pascal fokuserade sin uppmärksamhet på frågan om det är rationellt att tro på Gud, är Golding främst upptagen med frågan om det är rationellt att sträva efter ett religiöst sätt att leva på ett sätt där tro om Guds existens kan spela en relativt liten och icke-grundläggande roll. För att kvalificera sig som en religiös teist, förklarar Golding, måste man försöka ingå en god relation med Gud,och för detta räcker det att tro helt enkelt att Guds existens inte är omöjlig (dvs. att begreppet "Gud" inte är motsägelsefulla) och att det är åtminstone lite mer troligt att man kan uppnå en god relation med Gud genom att anta en religiösa sätt att leva än att inte göra det. Med argumentering på grundval av EVP hävdar Golding att det är rationellt att vara en religiös teist om man föreställer sig värdet av en god relation med Gud som”kvalitativt överlägsen” än något annat värde. Golding hävdar att det är rationellt att vara en religiös teist om man föreställer sig värdet av en god relation med Gud som”kvalitativt överlägsen” än något annat värde. Golding hävdar att det är rationellt att vara en religiös teist om man föreställer sig värdet av en god relation med Gud som”kvalitativt överlägsen” än något annat värde.

Medan Pascal ansåg att utbetalningen av att tro på Gud skulle vara oändlig, om Gud existerar, är Golding noga med att insistera på att värdet av en god relation med Gud är begränsad. I motsats till detta, som han konstaterar, står vi inför det problem som vi nämner ovan - att mer än en väg kan vara lika rationell för en person mot bakgrund av dess förväntade värde. Om värdet av en god relation med Gud är ändamålsenlig, så kommer den vägen som bedöms ha den största chansen att lyckas med att uppnå denna belöning ha det högsta förväntade värdet, med andra saker lika. Naturligtvis måste det förväntade värdet av det goda förhållandet med Gud vara högre än det förväntade värdet för någon icke-religiös strävan, men troligen kommer det senare att resultera i en vardaglig vinst. Således,Golding anser att värdet av en god relation med Gud bör förstås "inte bara som" mycket bättre "eller" mycket bättre "än något annat mål", utan som kvalitativt annorlunda. Med tanke på denna naturskillnad drar Golding slutsatsen att”ingen kvantitativ mängd andra varor som läggs ihop skulle motsvara värdet” av det goda förhållandet till Gud (66).

Det är emellertid oklart om Goldings version av”Wager” -argumentet i slutändan är mer framgångsrik än Pascal. Problemet är att EVP kräver ett enda värdeindex i enlighet med vilket spel kan jämföras, medan Goldings påstående att värdet av den goda relationen med Gud är annorlunda än andra värderingar tyder på att det är oförenligt med två olika index. Även om argumentet avser att visa att religiös teism är ett mer rationellt val, verkar det i slutändan inte hänga på en objektiv jämförelse av två prisvärda kvantiteter utan en preferens för varor av en viss typ. Det kan mycket väl vara fallet att vissa varor är att föredra framför andra, även om det inte finns en enda värdeskala för att rangordna dem,men att visa detta verkar kräva en annan typ av argument än den Golding presenterar. Med andra ord verkar Goldings kvantitativa argument till förmån för det religiösa livet över det icke-religiösa livet vara underskottat av hans insisterande på att resultaten som jämförs är kvalitativt olika.

I vilket fall som helst är det värt att notera att Pascal och hans intellektuella arvtagare, även om de ofta kännetecknas av fideister, inte är motsägelsefulla mot anledning till domstol. För det första, som Pascal ser det, är det rimligt att erkänna begränsningar till förnuftet.”Resonans sista steg är erkännandet av att det finns ett oändligt antal saker som ligger utanför det” (209). Det är i denna anda som han föreslår, något mer elliptiskt, att "[t] här är ingenting som är så mycket i överensstämmelse med förnuft som avvisande av förnuft" (209). Således åberopar Pascal skäl för att motivera vad som annars kan tyckas vara dess antites. Dessutom är syftet med”Wager” -argumentet just att säkra den rationella respekten för tro mot en uppenbar antinomi. I det här avseendet,Pascal's inställning förutser Kants påstående att Guds existens är en fråga för praktiska - i motsats till teoretisk-skälig.

2.2.2 Kierkegaard

Varje diskussion av Søren Kierkegaards tanke kompliceras av det faktum att han skrev pseudonymöst, och tillskrivar de flesta av hans skrifter till en mängd olika fiktiva författare vars "åsikter" kanske eller inte har motsvarat hans egna. I synvinkeln för mitt arbete som författare - en av de få verk som Kierkegaard (1813–1855) var villig att bifoga sin egen signatur - förklarar han sin användning av pseudonymerna genom att notera att filosofisk och religiös förvirring kan adresseras endast indirekt:”man måste närma sig bakom den person som är under en illusion” (1848, 24–25). Han tillägger att den illusion som hans pseudonyma skrifter riktar sig mot är en illusion om vad kristendomen kräver, och att dessa skrifter, även om de använder filosofiska verktyg, alltså underkasta sig en religiös avsikt. Enligt denna retrospektiva självbedömning,hela Kierkegaards arbete "är relaterat till kristendomen, problemet" att bli en kristen ", med en direkt eller indirekt polemik mot den monströsa illusionen vi kallar kristendom, eller mot illusionen att i ett land som vårt alla är kristna av en sort”(1848, 5–6).

Även om det är föremål för debatt huruvida Kierkegaards påstående att hela hans arbete tjänar ett religiöst slut verkar trots allt motsägas av andra anmärkningar från hans - är det ändå klart att bekämpa förvirring, inklusive illusioner om tro, var central i hans arbete. [5] Kierkegaard föreslår att spekulativ filosofi bidrar till denna förvirring genom att förvandla kristendomen till en slags filosofisk teori eller system. (Hegel är ofta - om inte alltid helt ganska parodierad i detta sammanhang.) På så sätt importerar den till religiösa undersökningssätt som förvränger troens väsentliga natur.

Det är kanske frestande att föreställa sig att förhållandet mellan bevis och tro är rent epistemologiskt, en fråga om rättfärdigande. På detta konto betyder tro vad de gör oberoende av deras relation till”bevisen”; vad en övervägande av det senare avslöjar är om de är motiverade eller inte. Men en av implikationerna av Kierkegaards tanke är att rätten är en social status, och att de olika sociala praxis inom vilka det tilldelas eller hålls tillbaka bidrar till betydelsen av de aktuella trosuppfattningarna. Det finns olika typer av övertygelser, logiskt sett, och olika sätt på vilka rätten till sådana övertygelser bekräftas. Det grundläggande felet som filosofiska systematiker är benägna, hävdar han, antar att kriterierna för att utvärdera en tro i ett sammanhang är lika lämpliga i andra sammanhang. Han skriver,”i vår egen tid är allt blandat ihop: estetiken behandlas etiskt, tro behandlas intellektuellt och så vidare. Filosofi har svarat på alla frågor; men ingen tillräcklig övervägning har gjorts frågan om vilken sfär det är inom vilken varje fråga finner sitt svar”(Anthology, 229).

Inom området "intellektuell" -eg, inom vetenskapligt eller historiskt stipendium-undersökning är tänkt i en process av "tillnärmning" till verkligheten. När det gäller religion är emellertid det som är viktigt enligt Kierkegaard inte det "objekt som knivaren hänger sig till" utan förhållandet i sig: accenten faller inte på "vad som sägs" utan på "hur det sägs" (1846, 199 och 202). För Kierkegaard, liksom de så kallade evangeliska fideisterna, kännetecknas tro av passionerad engagemang och kräver således ett beslut eller”kvalitativt språng” (1846, 384). Hans påstående är inte bara att bevisning är onödigt i detta sammanhang, utan att det så att säga skulle förstöra hela strävan, eftersom det skulle förändra innebörden av troen i fråga och den anda som de kunde tro på.”Om jag kan fånga Gud objektivt, har jag ingen tro. men eftersom jag inte kan göra detta måste jag ha tro. Om jag vill hålla mig i tro måste jag ständigt se till att jag håller fast den objektiva osäkerheten, se till att i den objektiva osäkerheten är jag "ute på 70 000 vattenfattor" och har fortfarande tro "(1846, 204). Varje tro som berodde på resultatet av historisk eller vetenskaplig tillnärmning - och som kunde undermineras av dess resultat - skulle inte vara äkta tro, och allt vars existens skulle kunna fastställas enbart på grundval av filosofiska argument - och så skulle kunna tro på " likgiltigt,”utan att denna tro gör en betydande skillnad i ens liv - skulle per definition inte vara Gud.”Den som vill visa på Guds existens … bevisar något annat istället,ibland något som kanske inte ens behövde visa, och i alla fall aldrig något bättre”(1844, 43).

Kierkegaards poäng är inte att det på något sätt är tillåtet att försumma ens epistemiska plikter när det gäller tro på Gud, utan att man inte kan skilja frågan om "vad" tros från frågan om "hur" det tros. (För ett samtida försvar av denna punkt, se Strandberg (2011), särskilt kapitel 1 och 4.) Här hänvisar”hur” till”förhållandet som upprätthålls av den befintliga individen, i sin egen existens, till innehållet i hans ytring” (Antologi, 214). Religion, för Kierkegaard, är en fråga om vad man gör med sitt liv, en fråga om”innerlighet”. Att observera att religiösa troende saknar bevis för sin tro är inte i detta sammanhang inte att avge en negativ bedömning av deras rätt, utan att kommentera begreppsmässigt om vilken typ av tro de är.

Var Kierkegaard en fideist? Kritiker har hävdat att Kierkegaard vid återhämtning från naturlig teologi förvandlade tro till en fråga om vilja och känslor, och att ett beslut som är så monumentalt som ett språng av trosbildade till synes godtyckligt, i avsaknad av någon rationell försäkring - kan lika lätt ha katastrofala resultat. JL Mackie hävdar till exempel att "det Kierkegaard själv förespråkar är en slags intellektuell rysk roulette" (216). Hittills kan man hävda, Kierkegaard har gjort lite för att visa att ett språng i riktning mot kristendomen är en bättre satsning än något av dess alternativ, och att en klokare tacksamhet - som Hume rådde i samband med påstådda mirakel - skulle vara att proportionell tro (och passion) till tillgängliga bevis. Kierkegaards försvarare kan svara att det bara är från utsidan - från synvinkeln, t.ex.av de förvirrande pseudonymerna - att kristendomen verkar ogrundad och "absurd", och att Kierkegaards poäng verkligen är att de som redan har besittning av tro inte behöver generas av det faktum att det inte är det oundvikliga resultatet av resonemang från en tänkt uppsättning neutral och obestridda lokaler.

Även om han obevekligt kritiserade vad han uppfattade som de övergripande ambitionerna inom den akademiska filosofin och ett orättvist beroende av grundläggande tendenser i teologin, ansåg Kierkegaard att tro och förnuft inte är ömsesidigt inkompatibla, och att filosofi - när det praktiseras med respekt för "existensvillkoren" inom vilka människor nödvändigtvis gör sitt tänkande - kan i slutändan hjälpa till att klargöra arten av kristen engagemang. För Kierkegaard är tro obegriplig, i den meningen att den kräver en villighet att gå utöver filosofisk förnuft, men den är inte orimlig eller irrationell. Även om han beskriver tro som”att tro mot förståelsen”, är han därför noga med att skilja innehållet i religiös tro från bara”nonsens.”Den troende” kan inte tro nonsens mot förståelsen, som man kan vara rädd för, eftersom förståelsen penetrerande inser att det är nonsens och hindrar honom att tro det”; emellertid använder den troende "förståelsen så mycket att han genom den blir medveten om det obegripliga" -et, om de logiska gränserna för spekulativ tanke- "och nu, när han tror, förhåller han sig till den mot förståelsen" (1992, 568). Genom att skilja mellan de fall där det är behörigt att bedöma och de där det inte är, spelar filosofi således en självkritisk roll: med tanke på sina egna gränser tillåter den religionen att vara sig själv.den troende "använder förståelsen så mycket att han genom den blir medveten om den obegripliga" -en, de logiska gränserna för spekulativ tanke- "och nu, när han tror, förhåller han sig till den mot förståelsen" (1992, 568). Genom att skilja mellan de fall där det är behörigt att bedöma och de där det inte är, spelar filosofi således en självkritisk roll: med tanke på sina egna gränser tillåter den religionen att vara sig själv.den troende "använder förståelsen så mycket att han genom den blir medveten om den obegripliga" -en, de logiska gränserna för spekulativ tanke- "och nu, när han tror, förhåller han sig till den mot förståelsen" (1992, 568). Genom att skilja mellan de fall där det är behörigt att bedöma och de där det inte är, spelar filosofi således en självkritisk roll: med tanke på sina egna gränser tillåter den religionen att vara sig själv.

2.2.3 James

Mackies påstående att fideism är intellektuellt ansvarslös förväntades under 1800-talet av WK Clifford, som berömt förklarade att” t alltid är fel, överallt och för alla att tro något på otillräcklig bevisning” (346). Den amerikanska pragmatisten William James (1842–1910) kallade Clifford "så läckra enfant fruktansvärt", och i sin uppsats "The Will to Believe" hävdade han att Clifford hade överskattat fallet mot tro (8). I tidningen avgränsar James en uppsättning villkor under vilka han hävdar att det kan vara rimligt att tro på frånvaron av bevis.

Dessa villkor uppfylls varje gång vi konfronteras med vad James uttrycker ett "äkta alternativ" - ett val mellan två (eller fler) "hypoteser" (eller kandidater för tro) som är "levande", "tvingat" och "betydelsefullt"”Och det alternativet kan inte avgöras av intellektuella skäl. Ett alternativ är levande (i motsats till döda) bara för varje hypotes som det handlar om är "bland sinnets möjligheter" (2). I den mån det beror på en individs vilja eller förmåga att underhålla den, är en hypotes”livlighet” en extrinsik, agent-specifik egenskap. Däremot är ett alternativ tvingat (snarare än att undvika) bara för att kandidatens hypoteser är båda uteslutande och uttömmande av möjligheterna. Slutligen är ett alternativ viktigt (i motsats till trivialt) bara om möjligheten är unik, insatserna är betydande,eller beslutet är irreversibelt.

James påpekar att vi som människor som håller på tro har i allmänhet två mål: att undvika misstag och tro på sanningen. Även om de är relaterade är dessa mål i själva verket distinkta: man kan till exempel undvika misstag genom att stänga upp tron. James hävdar att den vetenskapliga metoden är inriktad på målet att undvika fel, men att i andra aspekter av livet är undvikelsen av fel otillräcklig. [6] Till exempel i våra relationer med andra måste vi först tro att andra kommer att möta oss halvvägs för att detta ska vara sant. Om vi vägrade att interagera med andra förrän vi hade”tillräckligt bevis” på deras villighet att återgöra oss, skulle vi utan tvekan verka avskräckta och oöverkomliga och därmed avskärma oss helt från möjligheten att ingå ömsesidigt givande relationer.

Enligt James är något liknande sant när det gäller religion. Religion, säger han, lär två saker: (1) att "de bästa sakerna är de mer eviga sakerna" och (2) att vi har det bättre nu om vi tror (1) (25–26). Dessa två påståenden utgör tillsammans det som James refererar till som den "religiösa hypotesen." Han hävdar att om den religiösa hypotesen är en levande hypotes, är alternativet som den konfronterar oss nödvändigtvis också ett äkta alternativ - det vill säga den är betydelsefull och tvingad. I sådana fall, hävdar James, räcker det inte bara för att undvika fel; vi måste också söka sanningen.”Vi kan inte undgå frågan genom att förbli skeptiska och vänta på mer ljus, för även om vi undviker fel på det sättet om religion är osann, förlorar vi det goda, om det är sant, lika säkert som om vi positivt valde att inte tro”(26). Liksom i det sociala exemplet måste den religiösa hypotesen i princip uppfyllas halvvägs.

James erkänner att valet under sådana omständigheter innebär risk - man kan trots allt ha fel - men han förnekar att man kan undvika eller minska denna risk genom att vägra att välja. Skepticism - dvs. vägran att välja - är lika riskabelt som engagemang. Dessutom är alla sådana hållningar oundvikligen - och verkligen fullständigt lämpliga-formade av ens passioner: att inte bestämma är lika mycket en fråga om känslor som att bestämma, i den mån den motiveras av rädsla för att vara fel snarare än hopp om att vara rätt. Men, hävdar James, det finns ingen rationell grund för att föredra rädsla framför hopp.

Liksom Pascal insisterar James på att när det gäller religion, kan vi inte undvika att ta sida och ta risker. James håller också med Pascal om att tro kan vara rationell i frånvaro av epistemisk motivering - åtminstone under vissa omständigheter. Jakobs argument skiljer sig emellertid från Pascal så långt det avser att visa, inte att religiös tro är mer rationell, utan bara att i avsaknad av definitiva bevis är det inte mindre rationellt än vantro eller agnosticism (åtminstone med avseende på dem för vilka den religiösa hypotesen är live).

Även om han inte håller med Clifford om rättfärdigheten av att tro utan avgörande bevis, verkar James dela Cliffords åsikt att - åtminstone i vissa fall - tro är föremål för vilja (därmed titeln på hans uppsats). Med andra ord verkar James argument i "The Will to Believe", som Pascals satsningsargument, antyda en version av doxastisk frivillighet. Men beroende på hur denna senare uppfattning förstås, kan vissa bekymmer här uppstå. Om tro förstås som en funktion av ens totala epistemiska situation, snarare än en oberoende bedömning som den situationen kanske eller inte kan berättiga, verkar James's analogi mellan att tro och ingå en relation problematisk: endast den senare är föremål för direkt frivillig kontroll. Naturligtvis är det en indirekt frivillig kontroll att tro. Med andra ord,man kan ändra sin tro genom att ändra sin epistemiska omständighet; de senare, även om inte de förra, är mottagliga för direkt kontroll genom testamenten. James själv erkänner att övertygelserna i de allra flesta fall inte kan ändras efter behov:”Kan vi helt enkelt vilja att tro att Abraham Lincolns existens är en myt och att porträtten av honom i McClures Magazine är alla någon annan? Kan vi, genom någon ansträngning av vår vilja, eller genom någon önskan om att det var sant, tro oss själva och på när vi brullar med reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i vår fickan vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.de senare, även om inte de förra, är mottagliga för direkt kontroll genom testamenten. James själv erkänner att övertygelserna i de allra flesta fall inte kan ändras efter behov:”Kan vi helt enkelt vilja att tro att Abraham Lincolns existens är en myt och att porträtten av honom i McClures Magazine är alla någon annan? Kan vi, genom någon ansträngning av vår vilja, eller genom någon önskan om att det var sant, tro oss själva och på när vi brullar med reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i vår fickan vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.de senare, även om inte de förra, är mottagliga för direkt kontroll genom testamenten. James själv erkänner att övertygelserna i de allra flesta fall inte kan ändras efter behov:”Kan vi helt enkelt vilja att tro att Abraham Lincolns existens är en myt och att porträtten av honom i McClures Magazine är alla någon annan? Kan vi, genom någon ansträngning av vår vilja, eller genom någon önskan om att det var sant, tro oss själva och på när vi brullar med reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i vår fickan vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.trosuppfattningar kan inte ändras efter behov:”Kan vi helt enkelt vilja att tro att Abraham Lincolns existens är en myt och att porträtten av honom i McClures Magazine alla är någon annan? Kan vi, genom någon ansträngning av vår vilja, eller genom någon önskan om att det var sant, tro oss själva och på när vi brullar med reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i vår fickan vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.trosuppfattningar kan inte ändras efter behov:”Kan vi helt enkelt vilja att tro att Abraham Lincolns existens är en myt och att porträtten av honom i McClures Magazine alla är någon annan? Kan vi, genom någon ansträngning av vår vilja, eller genom någon önskan om att det var sant, tro oss själva och på när vi brullar med reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i vår fickan vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.tro oss själva väl och när vi brusar av reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i fickan måste vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.tro oss själva väl och när vi brusar av reumatism i sängen, eller känner oss säkra på att summan av de två räkningarna på en dollar i fickan måste vara hundra dollar?” (4-5) James verkar ta ståndpunkten att det bara är med avseende på levande hypoteser som viljan kan spela en roll.

En besläktad invändning är att James inte verkar ta hänsyn till möjligheten att "delvis tro", och att detta undergräver hans uppfattning om ett tvångsalternativ. Om man tror att grader medger grader verkar val av den typ som James beskriver vara mindre starkt. Som svar på denna typ av förväntad invändning mot sitt eget arbete (beskrivs i avsnitt 4 nedan) har John Bishop hävdat att ett tvångsval krävs när man blir konfronterad med de rivaliserande”inramningsprinciperna” för alternativ doxastisk praxis.”Endera" köper in "ramverket genom engagemang för dess principer eller så gör en inte” (139).

James uppsats är tänkt som ett "försvar av vår rätt att anta en troende inställning i religiösa frågor, trots att vårt bara logiska intellekt kanske inte har tvingats" (1-2). Vissa kritiker har oroat sig för att argumentet leder ner en halt sluttning till irrationalism. John Hick har hävdat att James: s slutsats "utgör en obegränsad licens för önsketänkande … Om vårt mål är att tro det som är sant, och inte nödvändigtvis vad vi gillar, hjälper inte James universal tillåtelse oss" (60). Detta verkar dock orättvist. James insisterar på att han inte försvarar”lagligheten av frivilligt antagen tro” därmed för att öppna dörren till vad han kallar”patenttro.” (2, 29). Tro, för James berättelse, är inte en fråga om att tro mot bevisen;"vilja att tro" är motiverad endast när alternativet är äkta och bevisen är oöverträdande.”I konkreta,” skriver James,”friheten att tro kan bara täcka levnadsmöjligheter som individens intellekt inte själv kan lösa; och boalternativ verkar aldrig absurditeter för honom som har dem att tänka på”(29).

Det är viktigt att uppskatta att James inte hävdar att det är moraliskt tillåtet att tro på något som man inte är berättigad till. Snarare hävdar han att det finns övertygelser som man kan ha epistemiskt rätt till, även i frånvaro av definitiva bevis - att rätt Clifford, rättighet inte alltid är en funktion av bevisstöd. Även om James argument ofta klassificeras som ett pragmatiskt argument för tro, erbjuder han inte ett försiktighet, i motsats till en epistemisk, rättfärdigande. Snarare jämför han de relativa fördelarna med rivaliserande epistemiska strategier (orienterade respektive mot målen att undvika fel och tro på sanning). I detta avseende skiljer sig hans argument viktigt från Pascal: s”satsningsargument”. Det kan således hävdas att James inte är nedskärande orsak till förmån för tro,men försöker snarare skära ut en sfär för tro inom det som är rationellt respektabelt.

2.2.4 Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889–1951), som ofta betraktades som en av det tjugonde århundradets största filosofer, var också en av de mest kontroversiella och svåraste. Wittgenstein hävdade känt att "mening är användning" - att våra ord betyder vad de gör på grund av den roll de spelar i vår diskurs. Dessutom hävdade han att ord används på mer än ett sätt, och att det är ett misstag att "sublimera logiken" i vårt språk, dvs. att behandla varje enskild språkfunktion som paradigmatisk.”Tänk på verktygen i en verktygslåda: det finns en hammare, en tång, en såg, en skruvmejsel, en regel, en limpanna, spikar och skruvar. - Funktionernas ord är lika olika som funktionerna i dessa föremål”(1958, I, §11).

I sina senare skrifter kallar Wittgenstein dessa olika fenomen språkspel, för att förklara, "för att få fram det faktum att språket är en del av en aktivitet eller en livsform" (1958, I, § 23). Efter att ha avstått från sin egen tidigare strävan efter en allmän form av förslag, tyder hans senare skrifter på att dessa språkspel "inte har någon sak gemensamt som gör att vi använder samma ord för alla, men att de är släkt med varandra på många olika sätt vägar”(1958, I, §65).

Även om Wittgenstein inte var konventionell religiös, avslöjar hans filosofiska kommentarer och journalposter vad som kan beskrivas som en religiös känslighet och informeras med en bestämd sympati mot åtminstone vissa drag i religionen. För Wittgenstein, liksom för Kierkegaard, som han beundrade, var religion mindre en fråga om teori än praktik.”Jag tror att en av de saker som kristendomen säger är att sunda läror är alla värdelösa. De måste ändra ditt liv. (Eller riktningen i ditt liv.) … Visdomen är passionerad. Men tro däremot är det som Kierkegaard kallar en passion”(1980, 53e).

Det har hävdats att Wittgensteins senare tanke, även om den kanske inte är helt fideistisk, ändå lämnar sig till fideistisk tolkning. Enligt denna tolkning är religion ett fristående och främst uttrycksfullt företag som styrs av sin egen interna logik eller "grammatik." Denna uppfattning som vanligtvis kallas Wittgensteinian Fideism - kännetecknas olika som en eller flera av följande distinkta (men utan tvekan relaterade) avhandlingar: (1) att religion logiskt är avskuren från andra aspekter av livet; (2) att religiös diskurs i huvudsak är självreferensiell och inte tillåter oss att prata om verkligheten; (3) att religiösa trosuppfattningar endast kan förstås av religiösa troende; och (4) att religion inte kan kritiseras. [7]

Det är dock mycket tveksamt om Wittgenstein skulle ha godkänt något av dessa påståenden, än mindre alla fyra. Deras tillskrivning till Wittgenstein verkar faktiskt bero på en snäv selektiv läsning av vad han faktiskt sa. Som Richard Bell har påpekat,

Det utgår från den uppfattningen att vårt språk är en serie språkspel som är förankrade i en livsform som var och en styrs av sin egen uppsättning regler - som om vårt liv för att prata och agera var som en påse med kulor, separata sfäriska tal- världar med sina egna gränser och regler för deras storlek och elasticitet och användning - vissa är skyttar, andra dekorativa, alla vilar sida vid sida och påverkar bara sina grannar om de kolliderar (217–218).

Det är sant att Wittgenstein varnade mot tendensen att anta en enhet av logisk form bakom mångfalden av faktisk användning. Han skriver: "Säg inte: 'Det måste finnas något vanligt …' men se och se" (1958, I, §66). Det är emellertid inte alls klart att han tänkte främja en lika priori-avhandling om diskontinuiteten och oförstörbarheten i våra diskursiva metoder.

Han föreslår faktiskt att resultatet av att”titta” är att”vi ser ett komplicerat nätverk av likheter som överlappar och korsar” (1958, I, §66). En metafor till vilken han återkommer periodvis är av språk som en gammal stad:”en labyrint av små gator och torg, gamla och nya hus och hus med tillägg från olika perioder; och detta omgiven av en mängd nya stadsdelar med raka vanliga gator och enhetliga hus”(1958, I, §18). Anmärkningar som dessa verkar motverka den balkaniserade synen på språk som impliceras av Wittgensteinian Fideism.

Det bör också noteras att termen "Wittgensteinian Fideism" dök upp efter Wittgensteins död men före publiceringen på engelska av några av hans viktigaste skrifter om religion, inklusive Lectures on Religious Belief (1967), Anmärkningar om Frazer's Golden Bough (1979), and Culture and Value (1980) -ie, vid en tidpunkt då Wittgensteins arv var särskilt sårbar för felaktig tolkning.

Ursprunget till termen "Wittgensteinian Fideism" härstammar från en uppsats med det namnet av Kai Nielsen, som dök upp i juli-numret av filosofin. Där föreslog Nielsen att Wittgensteinian Fideism i själva verket kan utgöra en felaktig presentation av Wittgensteins skrifter - inte, intressant nog, av hans kritiker, men av hans följare - och att "Wittgenstein kanske skulle vilja säga om Wittgensteinians vad Freud sa om Freudians" (194). Följaktligen riktade Nielsen sin kritik inte mot Wittgenstein själv, utan mot Wittgensteinians som Norman Malcolm och Peter Winch. På senare tid har anklagelsen om Wittgensteinian Fideism förknippats särskilt med arbetet som filosofen av religionen DZ Phillips.

Även om det här är omöjligt att utforska dessa anklagelser i någon detalj, är det värt att notera att Wittgensteinians i allmänhet betraktar "Wittgensteinian Fideism" som en karikatur inte bara av Wittgensteins åsikter utan också som deras egna. Genom att försvara sig själv och andra Wittgensteinian-filosofer av religion mot anklagelsen om fideism, skriver Phillips:

Många religionsfilosofer påverkade av Wittgenstein har tillbringat mycket av sin tid för att förneka att förbindelser av en viss typ håller mellan religiös tro och andra aspekter av mänskligt liv. På samma sätt har de förnekat lämpligheten av vissa typer av kritik av religion. De som har kritiserats reagerar ofta på följande sätt:”Det här är vad jag menar med sambandet mellan religion och andra aspekter av mänskligt liv och det är vad jag menar med religionskritik. Här [är] Phillips och andra som honom förnekar förståelsen för sådana kopplingar och kritik. Därför anser Phillips och andra som honom att det inte finns något samband mellan religion och andra aspekter av mänskligt liv och att religion inte kan kritiseras.” Självklart,allt jag och andra har förnekat är deras uppfattning om förhållandet mellan religion och andra aspekter av mänskligt liv och deras uppfattning om religionskritik. Ibland är förklaringen av de kritiska tesernas uthållighet när det gäller Wittgensteins inflytande i religionsfilosofin … lika enkel som den (1981, 89–90).

Under det sista decenniet av sitt liv ägnade Phillips i själva verket stor uppmärksamhet åt vad han, efter sin lärare Rush Rhees, kallade enhet -en, diskussionens sammankopplade förståelse. Han hävdade att religiösa övertygelser beror på deras känsla och vikt av icke-religiösa drag i mänsklig existens, men att förhållandet mellan det förra och det sistnämnda inte i allmänhet är förhållandet mellan slutsatser och deras motivering.

Phillips långvariga debatt med Nielsen framställs vanligtvis som en modern tävling mellan tro och förnuft, men Phillips betraktade det aldrig på det sättet själv. Medan Nielsen behandlar Phillips "kontemplativa" inställning till religionsfilosofi som i huvudsak en apologetisk strategi som är avsedd att skydda troen på Gud från kritik, hävdade Phillips att "det kastar ett befriande ljus på både tro och ateism. Båda räddas från filosofisk snedvridning”(2005, 75). Som Phillips såg det var hans oenighet med Nielsen en oenighet inte mellan förespråkarna för konkurrerande första ordningens åtaganden, utan mellan Nielsens ateism och hans egen beprövade önskan att göra begreppsmässig rättvisa mot konkurrerande synpunkter, både religiösa och antireligiösa asymmetri att uttrycket "fideism" med dess pietistiska konnotationer tycktes honom dunka.

3. Tendentious terminologi

En lektion som ska samlas in från föregående fall är att "fideism" är en term som sällan används själv. Detta är utan tvekan till stor del för att det har kommit att fungera främst som ett begrepp för missbruk i motsats till ett verkligt beskrivande begrepp. I detta avseende liknar dess de facto-roll den som spelas av termer som "relativism" och, kanske, "anti-realism." Sådana etiketter säger i allmänhet minst lika mycket om de filosofiska åtagandena från dem som använder dem som de gör om de positioner som de tillämpas på.

Popkin hävdar att skepsis som infördes i teologin under det sextonde århundradet så småningom ledde till upplysningens ateism och irreligiösa”frittänkande”. När allt kommer omkring säger Hume väsentligen samma sak som de så kallade fideisterna när han skriver att”[o] din heligaste religion grundar sig på tro, inte på förnuft” (140), förutom att detta under artonhundratalet hade förvandlats till en implicit-om inte-så-subtil-bebrejd. Således fortsätter Hume att tillägga att eftersom "[m] ere förnuft är otillräckligt för att övertyga oss om dess sannhet … vem den som rörs av tro att samtycka till [kristendomen] är medveten om ett fortsatt mirakel i sin egen person som undergräver alla principer om hans förståelse och ger honom en beslutsamhet att tro vad som mest strider mot sed och erfarenhet”(141). Sarkasmen här är svårt att missa.

När termen "fideism" kom in i det filosofiska ordförrådet var den position som den betecknade redan mycket misstänkt. I en ålder av förnuft kommer tro-ism oundvikligen att låta irrationellt. Emellertid är föreställningsuppfattningen som den förmodade fideisten anklagas för överträdelse nästan alltid en som den senare skulle avvisa som otillräckligt robust. Motståndet mot resonemang som sägs känneteckna fideism är alltså bättre tänkt som ett avslag på ett visst resonemang - en så kallad fideist anser vara alltför snäv och begränsande - eller av tillämpningen av religionen för ett visst resonemang. Tänkarna som beskrivs som”fideister” har ibland uttryckt sina invändningar på sätt som bidrar till intrycket av irrationalism. Titta på från denna synvinkel dockdet är fideismkritikern som inte uppskattar den ironi som den förmodade fideisten använder uttrycket "förnuft". I själva verket kan den förmodade fideisten i allmänhet mer välgörande tolkas som att hävda att det kan vara rationellt att vägra att utsätta vissa av sina trosuppfattningar till vad som är populärt (men missvisande, med tanke på den förmodade fideisten) som kallas "anledning" - anledning, så att säga, i "skrämma citat."

För att generalisera, vad tänkarna som är märkta som "fideister" har haft en tendens att hitta besvärliga är inte skäl i sig, utan bevisarism - det är läran (uttryckt kraftfullt av Clifford) att övertygelser kan vara rationella endast om de stöds av bevis. Eftersom tydliggörande på annat sätt kan tyckas ge upphov till ett regressproblem, är det i allmänhet förenat med någon version av fundamentering som syftar till att avgränsa ett kriterium om”rätt basikalitet” -ie, en uppsättning förhållanden under vilka övertygelser kan rationellt hållas utan ytterligare bevis. Stöd. Medan vissa förmodade fideister, som Pascal, hävdar att religiösa övertygelser kan ges ett icke-bevisligt stöd, kan andra tolkas som att de antyder att sådana övertygelser själva är korrekt grundläggande.eller (som Plantinga har hävdat mer nyligen) att inget kriterium för korrekt basikalitet som skulle utesluta religiös tro kan i sig självt visa sig vara motiverat. Deras påstående är i båda fallen att den troende kan vara rationellt motiverad - eller åtminstone inte kan visas att han uppför sig irrationellt - i att ha vissa övertygelser, även om dessa övertygelser i sig inte stöds av bevis. Tänkt på detta sätt är den förmodade fideists position - även om den inte är kontroversiell - knappast den modiga paradoxala läran som den till en början verkar vara.den förmodade fideists position - även om den inte är kontroversiell - är knappast den modiga paradoxala läran som den till en början verkar vara.den förmodade fideists position - även om den inte är kontroversiell - är knappast den modiga paradoxala läran som den till en början verkar vara.

4. En rationell fideism?

Under de senaste åren har ett litet antal religionsfilosofer omfamnat begreppet fideism och försökt återkräva dess icke-pejorativa användning. Dessa tänkare är sällsynta bland filosofer i deras villighet att ta upp en hängslen som vanligtvis vägras - även av dem med åsikter i många avseenden som liknar dem.

Ett av de mest noggrant argumenterade samtida försvaren av fideism är C. Stephen Evans bok Faith Beyond Reason. Evans försöker rehabilitera - eller kanske habilitera - termen genom att skilja”ansvarsfulla” former av fideism från olika irrationalistiska alternativ. Medan den sistnämnda sätter sin tro direkt mot förnuft, hävdar den förstnämnda att tron på lämpligt sätt kan ta över där förnuftet lämnar frågor av yttersta oupplösta. Med utgångspunkt i Kierkegaards tanke hävdar Evans att även om det finns gränser för resonemanget är de gränser som det är rimligt av anledning att erkänna.

Liksom de protestantiska reformatorerna föreslår Evans att den sedvanliga utövandet av mänskligt förnuft begränsas inte bara av finhet utan också av stolthet och självcentrering. Av denna anledning kan tro och förnuft befinna sig i spänning. För Evans är emellertid”tro mot förnuft endast i den meningen att den stöter på konflikt med en konkret form av förnuft som är skadad” (153). Evans insisterar dessutom på att bristerna i förnuftet - även om det är betydande - ändå inte är sådana att vi gör oss helt glömska för dem. Således avvisar han inte förnuftet helt. I hans föredragna terminologi är tron inte så mycket mot så mycket som förnuftet, eftersom den i slutändan är förenlig med ett vederbörligen självkritiskt intellekt.

Ett annat nyligt försvar för fideism kan hittas i John Bishop's bok Believe by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief. Där Evans bygger på Kierkegaard bygger Bishop på James argument i”The Will to Believe” för att utveckla vad han betecknar en”blygsam, moralisk koherentist,” supra-evidential”fideism” (3).

En avgörande premiss i Bishop's argument är vad han uttrycker "tesen om bevisbar tvetydighet", som hävdar att under "rationell empirisk bevisande praxis", tolkas vår totala erfarenhet av världen lika sannolikt på antingen en teistisk eller en ateistisk läsning. lämna frågan om Guds existens öppen (70–1). Han hävdar att under lämpliga förhållanden - väsentligen sådana som innefattar det som James kallade ett "äkta alternativ", tillsammans med uppenbart obestämdhet, å ena sidan, och tillfredsställelsen av vissa moraliska begränsningar för ens passiva motivationer och innehållet i ens troengagemang, på den andra - det är moraliskt tillåtet att göra ett "doxastiskt trosföretag" - det är att ta tro på Gud för att vara sant i ens praktiska resonemang, samtidigt som man erkänner att det inte är certifierat av ens totala tillgängliga bevis (147). Det varumärke av fideism som Bishop argumenterar för är således "supra-bevis" i den meningen att det försvarar tillåtet att resonera på grundval av åtaganden som överskrider vad som är berättigat på rent bevisliga skäl. Liksom Evans, och i överensstämmelse med James och Pascal, är biskopen emellertid noggrann med att särskilja supra-bevisande fideism från mot-evidential fideism: till skillnad från den senare, kan den förra, hävdar han, inte visa sig bryta mot några epistemiska förpliktelser. Även om Bishop, till skillnad från vissa förmodade fideister, inte anser att bevisningen är inkoherent eller epistemiskt ansvarslös, hävdar han att fideism av det slag han försvarar är att föredra på breda moraliska grunder, vilket föreslår till exempel att fideismens tolerans för passionsåtaganden leder till en mer balanserad acceptans av mänsklig natur som mer än rent rationell (216–220).

En skillnad mellan dessa två samtida versioner av fideism är att Evans huvudsakligen fokuserar på vad som är tillåtet i en epistemisk mening, medan Bishop börjar med etiken i fideistisk tro genom att överväga rättfärdigheten i moraliska termer för att anta religiös tro att vara sant i ens praktiska resonemang. Till skillnad från att ha trosuppfattningar att vara sanna, anser Bishop att de är sanna i praktiskt resonemang, är underlagt direkt frivillig kontroll och ett lämpligt ämne för moralisk utvärdering. Ändå, i den mån sådana trosföretag inte är kontroversiella, hävdar han, har de också epistemisk rätt.

En annan skillnad är att Evans anser att tro är berättigad mot bakgrund av inneboende gränser för mänsklig rationalitet som sådan, medan bevislig tvetydighet för Bishop's berättelse är ett kännetecken i den värld som betraktas i förhållande till vad han kallar "vår rationella empiristiska bevispraxis." Den senare kvalificeringen verkar ge plats för andra praxis som tvetydighet om Guds existens kan vara främmande. Biskop lyfter fram denna möjlighet i en diskussion om”isolationistiska” epistemologier (som Wittgensteinian Fideism, om det finns något sådant), som försöker åtskilja frågor om bevisligt stöd för religiösa påståenden utifrån standarderna för en”bredare, allmänt rådande, bevisande praxis”. (79). Inifrån vad isolationisten ser som lämplig praxis kan "bevisen" tyckas peka oöverträffligt mot, t.ex.teistiska slutsatser (eller vissa förslag om Gud kan räknas som grundläggande). Emellertid hävdar Bishop att i den mån det fortfarande kan uppstå frågor för den reflekterande troende om rättfärdigandet av åtagandet till ramprinciperna i teoretisk doxastisk praxis, kan isolationism inte undvika behovet av doxastiska satsningar som överskrider tillgängliga bevis. Någon version av fideism verkar således oundviklig för den reflekterande troende. Men med tanke på argumentet att biskop har rätt med de alternativ som finns för den samtida reflekterande troende, kan det ändå hävdas att en mycket annan situation som erhölls före utvecklingen av en rationell empirisk evidenspraxis (och kanske fortsätter att få där denna praxis inte har rotat). För premoderns tänkare var det varken fråga om att "isolera" tron på Gud från någon "bredare, allmänt rådande, bevismässig praxis" och därmed inget existensiellt "val" som skulle göras om vilka standarder att använda. Om detta stämmer ger det ytterligare stöd för påståendet att det är anakronistiskt att beskriva någon som Tertullian som en fideist. Sagt på ett annat sätt, med utgångspunkt från tesen om tydlig oklarhet som möjliggör historisering av fideism, på ett sätt som uppmuntrar oss att se på den möjlighet som den beskrivande användningen av termen hänvisar till som beroende av en speciell historisk utveckling, snarare än som evigt tillgänglig - dvs., som ett distinkt modernt svar på ett distinkt modernt problem.”Och därmed inget existensiellt” val”som ska göras om vilka standarder man ska använda. Om detta stämmer ger det ytterligare stöd för påståendet att det är anakronistiskt att beskriva någon som Tertullian som en fideist. Sagt på ett annat sätt, med utgångspunkt från tesen om tydlig oklarhet som möjliggör historisering av fideism, på ett sätt som uppmuntrar oss att se på den möjlighet som den beskrivande användningen av termen hänvisar till som beroende av en speciell historisk utveckling, snarare än som evigt tillgänglig - dvs., som ett distinkt modernt svar på ett distinkt modernt problem.”Och därmed inget existensiellt” val”som ska göras om vilka standarder man ska använda. Om detta stämmer ger det ytterligare stöd för påståendet att det är anakronistiskt att beskriva någon som Tertullian som en fideist. Sagt på ett annat sätt, med utgångspunkt från tesen om tydlig oklarhet som möjliggör historisering av fideism, på ett sätt som uppmuntrar oss att se på den möjlighet som den beskrivande användningen av termen hänvisar till som beroende av en speciell historisk utveckling, snarare än som evigt tillgänglig - dvs., som ett distinkt modernt svar på ett distinkt modernt problem.på ett sätt som uppmuntrar oss att se den möjlighet som den beskrivande användningen av termen hänför sig till, beroende på en speciell historisk utveckling, snarare än som perenn tillgängligt, dvs. ett tydligt modernt svar på ett distinkt modernt problem.på ett sätt som uppmuntrar oss att se den möjlighet som den beskrivande användningen av termen hänvisar till som beroende av en speciell historisk utveckling, snarare än som perennial tillgängligt, dvs. ett tydligt modernt svar på ett distinkt modernt problem.

Där Bishop och Evans är överens är att någon version av fideismen är motiverad - på moraliska och / eller rationella grunder - även om det som tros i själva tron inte kräver något yttre bevisstöd. Deras gräl är alltså inte med anledning till domstol utan med vissa filosofiska antaganden om trosrätt.

5. Anledning utan begränsningar?

Som vi såg ovan försöker Evans och Bishop att rehabilitera fideism genom att identifiera utrymmen som är otillgängliga av (någon form av) anledning: tro är berättigad där förnuftet når sin gräns. Men antar att det inte finns någon sådan gräns. Detta är det kontrafideistiska förslaget från den samtida franska filosofen Quentin Meillassoux, som försöker underminera religiös teism genom att förneka den en egen konceptuell sfär. Om det inte görs någon åtskillnad mellan tro och förnuft som skulle utgöra en gräns för det senare, behöver filosofin inte ge upphov till religiösa påståenden om extra-rationell uppenbarelse.

Enligt Meillassoux kan fideismens attraktioner spåras till det han anser vara en grundläggande dogma i filosofisk tanke sedan Kant, som han kallar korrelationism. Enligt korrelationism, tänkande och att gå hand i hand, så att det inte kan finnas någon uppfattning om världen oberoende av mänsklig erfarenhet: saker i sig själva är således omedvetna (och på en stark läsning otänkbar). Korrelationsledare omfamnar finitet som en del av det mänskliga tillståndet; det är inom denna begränsning som post-metafysisk tanke, inklusive fenomenologi och analytisk filosofi, fungerar. Så förstått försöker filosofin att beskriva vad som ges i erfarenhet, men det kan förse dessa fakta med ingen slutlig grund eller nödvändighet. Enligt den post-metafysiska filosofin,principen om tillräckligt resonemang - oavsett dess användbarhet i den fenomenala världen - omges därför i en mer grundläggande avgrund av beredskap.

Meillassoux hävdar att denna ritning av en gräns till förnuft inom post-metafysisk filosofi är det som tillåter fideistisk religion:

Följaktligen medför fakticitet en specifik och ganska anmärkningsvärd konsekvens: det blir rationellt olagligt att diskvalificera irrationella diskurser om det absoluta under påskott av deras irrationalitet. Från den starka modellens perspektiv har religiös tro verkligen alla rätt att hävda att världen skapades ur intet genom en kärlekshandling, eller att Guds allmakt tillåter honom att lösa upp den uppenbara kontradiktionen mellan hans fullständiga identitet och hans skillnad med sin Son. Dessa diskurser fortsätter att vara meningsfulla - i ett mytologiskt eller mystiskt register - även om de är vetenskapligt och logiskt meningslösa (41).

Långt ifrån att avskaffa värdet av det absoluta, ger processen som fortsätter att kallas i dag som "slutet på absolutes" den sistnämnda en aldrig tidigare skådad licensfilosofer verkar fråga bara en sak av dessa absolutes: att de saknar det minsta pretensions till rationalitet. Slutet på metafysiken, förstått som”de-absolutisering av tanken”, ses därmed att bestå i den rationella legitimeringen av alla typer av religiös (eller”poetico-religiös”) tro på den absoluta, så länge den senare åberopar ingen myndighet förutom sig själv. För att uttrycka det med andra ord: genom att förbjuda resonemanget något påstående till det absoluta har slutet på metafysiken tagit formen av en förvärrad återkomst av de religiösa (45).

Meillassoux drar slutsatsen att, i den mån den cedererar det absoluta - det domän som en gång påstås av metafysik - till religion, är starka korrelationer "bara det andra namnet" för fideism (48).

För hans del förespråkar Meillassoux inte en återgång till förkritisk metafysik, utan en kritik av Kritik, som skulle öppna filosofisk tillgång till det han kallar”den stora utomhus” -en, Kants”sak i sig” eller, för att säga det i Meillassoux termer, "saken utan mig." Medan han medger att sensoriska begrepp innebär en mänsklig relation till världen, hävdar Meillassoux att matematik erbjuder privilegierad tillgång till”primära kvaliteter”, och därmed bryter filosofin ur korrelationism. Istället för att helt enkelt beskriva vad som ges i erfarenhet, kan spekulativ filosofi våga vid sidan av fysiska vetenskaperna till en redogörelse för världen innan människor existerade, vilket Meillassoux kallar "förfäder."

Det följande redogörelsen är en där Meillassoux avvisar varje idé om nödvändigt väsen, vare sig det är religiöst eller metafysiskt. Där korrelationism tillskriver den uppenbara frånvaron av någon tillräcklig (metafysisk) anledning för att det finns saker till en epistemologisk gräns, hävdar Meillassoux att den pekar på något ontologiskt:

Vi måste omvandla fakticitet till den verkliga egenskapen varigenom allt och alla världar är utan skäl och därigenom kan faktiskt bli annat utan skäl. Vi måste förstå hur den ultimata frånvaron av förnuft, som vi kommer att hänvisa till som "orimlighet", är en absolut ontologisk egenskap, och inte kännetecknet för vår kunskaps slutlighet (53).

Det enda absoluta med denna förståelse är principen om orimlighet - det vill säga nödvändigheten av beredskap.

Istället för att dra tillbaka Guds begrepp, vill Meillassoux emellertid hävda det för filosofi: Det som tar plats för den uppenbara religionen, av detta skäl, är inte direkt ateism, utan filosofernas gud. Guds obefintlighet tillhör Meillassoux, den allmänna beredskap som han tar för att vara villkoret för allt varelse. Omvänt betyder det att det nödvändigtvis är fallet att Guds existens är möjlig (Watkin, 149). Vid Christopher Watkins läsning, "Meillassoux kommer fristande nära här för att antyda att det enda sättet att bli av med Gud är rationellt att bevisa hans existens, men vi måste vänta lite längre på hans slutsats om Guds existens" (137).

Med tanke på dess kontraristiska inställning till nästan hela modern filosofi är Meillassoux tankar minst lika kontroversiella som den "fideism" den utmanar, och dess sannolikhet beror på ens ställning i en mängd grundläggande frågor som det ligger utanför denna artikel diskutera. (För användbara kritiska diskussioner om Meillassouxs tankar, se Sparrow och Watkin.) I detta avseende hjälper det att visa hur frågan om fideism, långt ifrån en perifer fråga i religionsfilosofin, leder direkt in i de allra djupaste frågorna i modern metafysik och epistemologi.

Bibliografi

  • Barth, Karl, 1959. Dogmatics in Outline, GT Thomson (trans.), New York: Harper Torchbooks.
  • Bell, Richard H., 1995. "Religion och Wittgensteins legacy: Beyond Fideism and Language Games", i Timothy Tessin och Mario von der Ruhr (red.), Philosophy and the Grammar of Religious Belief, New York: St. Martin's Press.
  • Bishop, John, 2007. "Hur en blygsam fideism kan begränsa teistiska åtaganden: utforska ett alternativ till klassisk teism," Philosophia, 35: 387–402.
  • Bishop, John, 2007. Believe by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief, New York: Clarendon Press.
  • Caputo, John D., 2006. Philosophy and Theology, Nashville: Abingdon Press.
  • Carroll, Thomas D., 2008. "Traditionerna för fideism", Religionsstudier, 44: 1–22.
  • –––, 2014. Wittgenstein inom filosofin för religion, New York: Palgrave Macmillan.
  • Clayton, John, 2006. Religioner, skäl och gudar: Uppsatser i tvärkulturell filosofi av religion, New York: Cambridge University Press.
  • Clifford, William K., 1879. "Etik av tro", i föreläsningar och uppsatser, London: Macmillan.
  • Delany, Sheila, 1972. Chaucer's House of Fame: The Poetics of Skeptical Fideism, Gainesville, FL: University of Florida Press, 1994.
  • Evans, C. Stephen, 1998. Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
  • Golding, Joshua L., 2003. Rationalitet och religiös teism, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
  • Gooch, Paul W., 2008. "Paul, Kristi sinne och filosofi," i Paul K. Moser (red.), Jesus och filosofi: New Essays, New York: Cambridge University Press.
  • Helm, Paul, 1994. Belief Policies, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hick, John, 1990. Philosophy of Religion, 4: e upplagan, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Hodges, Michael P., 2001. "Tron: teman från Wittgenstein, Kierkegaard och Nietzsche," i Robert L. Arrington och Mark Addis (red.), Wittgenstein och Religionsfilosofi, New York: Routledge.
  • Hume, David, 1748. En förfrågan om mänsklig förståelse, Indianapolis: Bobbs-Merrill Company, 1955.
  • Insole, Christopher, 1998. “Kierkegaard: En rimlig fideist?”, The Heythrop Journal, 39: 363–378.
  • James, William, 1897. "The Will to Believe", i The Will to Believe och andra uppsatser i Popular Philosophy, New York: Dover, 1956.
  • Jordan, Jeff (red.), 1994. Gambling on God: Essays on Pascal's Wager, Lanham, MD: Rowan and Littlefield.
  • –––, 1994a.”The Many-Gods Objection,” i Jordanien (red.) 1994.
  • Kant, Immanuel, 1781. Kritik av ren förnuft, trans. Norman Kemp Smith, New York: St. Martin's Press, 1929.
  • –––, 1793. Religion inom gränserna för förnuft ensam, Theodore M. Greene och Hoyt H. Hudson (trans.), New York: Harper Torchbooks, 1960.
  • Kierkegaard, Søren. A Kierkegaard Anthology, Robert Bretall (red.), Princeton: Princeton University Press, 1946.
  • –––, 1844. Philosophical Fragments, trans. Howard V. Hong och Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1985.
  • –––, 1846. Avslutande ovetenskapligt inskrift till filosofiska fragment, Howard V. Hong och Edna H. Hong (trans.), Princeton: Princeton University Press, 1992.
  • –––, 1848. Synpunkten för mitt arbete som författare, trans. Walter Lowrie, New York: Harper and Row, 1962.
  • Kober, Michael, 2006. "Wittgenstein and Religion," Grazer Philosophische Studien, 71: 87–116.
  • Lennon, Thomas M., 2002. "Läste Bayle Saint-Evremond?", Journal of the History of Ideas, 63: 225–37.
  • Mackie, JL, 1982. The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, Oxford: Clarendon Press.
  • Malcolm, Norman, 1993. Wittgenstein: En religiös synvinkel?, Ithaca: Cornell University Press.
  • Meillassoux, Quentin, 2008. After Finitude: An Essay on the Ncessity of Contingency, Ray Brassler (trans.), London: Bloomsbury.
  • Mori, Gianluca, 2004.”Bayle, Saint-Evremond och fideism: ett svar till Thomas M. Lennon,” Journal of the History of Ideas, 65: 323–34.
  • Nielsen, Kai, 1967. "Wittgensteinian Fideism," Philosophy, 42: 191–209.
  • Nielsen, Kai och DZ Phillips, 2005. Wittgensteinian Fideism?, London: SCM Press.
  • Osborn, Eric, 1997. Tertullian: First Theologian of the West, New York: Cambridge University Press.
  • Pascal, Blaise, 1660. Pascal's Pensées, Martin Turnell (trans.), New York: Harper and Brothers, 1962.
  • Penelhum, Terence, 1983. God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
  • Phillips, DZ, 1981. "Tro, förändring och livsformer: förvirringarna av externism och internalism," i Frederick Crosson (red.), The Autonomy of Religious Belief, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1986. Tros, förändring och livsformer, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
  • –––, 1993. "Religiösa tro och språkspel", i Wittgenstein and Religion, New York: St. Martin's Press.
  • Plantinga, Alvin, 1983. "Förnuft och tro på Gud", i Alvin Plantinga och Nicholas Wolterstorff (red.), Tro och rationalitet: Förnuft och tro på Gud, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Popkin, Richard H., 1964. Skepticismens historia från Erasmus till Descartes, reviderad utgåva, New York: The Humanities Press.
  • –––, 1992.”Fideism, tystnad och vantro: Skepticism för och mot religion i det sjuttonde och artonde århundradet,” i Marcus Hester (red.), Tro, förnuft och skepsis, Philadelphia: Temple University Press.
  • Putnam, Hilary, 1997. "Gud och filosoferna", i Peter A. French et al. (red.), Midwest Studies in Philosophy Volym XXI: Religionsfilosofi, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Rhees, Rush, 1998. Wittgenstein and the אפשרות of Discourse, DZ Phillips (red.), New York: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard, 1989. Beredskap, ironi och solidaritet, New York: Cambridge University Press.
  • von Sass, Hartmut, 2010. Sprachspiele des Glaubens. Eine Studie zur kontemplativen Religionsfilosofi von Dewi Z. Phillips mit ständiger Rücksicht a Ludwig Wittgenstein (Religion i filosofi och teologi 47), Tübingen: Mohr Siebeck.
  • Schneider, Hans J., 1999. “Offene Grenzen, zerfaserte Ränder: Über Arten von Beziehungen zwischen Sprachspielen,” i Wilhelm Lütterfelds und Andreas Roser (red.), Der Konflikt der Lebensformen i Wittgensteins Philosophie der Sprache, Frankfurt aM: Suhrkamp: 138 -155.
  • Schönbaumsfeld, Genia, 2007. En förvirring av sfärerna: Kierkegaard och Wittgenstein om filosofi och religion, New York: Oxford University Press.
  • Sparrow, Tom, 2014. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • von Stosch, Klaus, 2001. Glaubensverantwortung in doppelter Kontingenz. Untersuchungen zur Verortung fundamentaler Theologie nach Wittgenstein, Regensburg: Pustet.
  • Strandberg, Hugo, 2006. Möjligheten att diskutera: Relativism, sanning och kritik av religiösa tro, Aldershot: Ashgate.
  • Strandberg, Hugo, 2011. Love of a God of Love: Mot en transformation av religionens filosofi, New York: Continuum.
  • Tertullianus. "På recept mot kättare" och "På kött av Kristus", Peter Holmes (trans.), I Alexander Roberts och James Donaldson (red.), The Ante-Nicene Fathers, bind III, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1951.
  • Unamuno, Miguel de, 1913. Tragic Sense of Life, JE Crawford Flitch (trans.), New York: Dover Publications, 1954.
  • Vainio, Olli-Pekka, 2010. Beyond Fideism: Negotiable Religious Identities, Burlington, VT: Ashgate.
  • Watkin, Christopher, 2011. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953. Philosophical Investigations, GEM Anscombe (trans.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1958.
  • –––, 1980. Culture and Value, Peter Winch (trans.), Chicago: University of Chicago Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • John Paul II, Fides et Ratio, Encyclical av 14 april 1998.
  • Pius X, Pascendi Dominici Gregis, Encyclical av 8 september 1907.
  • Benedict XVI, Caritas In Veritate, Encyclical av 29 juni 2009.