Vänskap

Innehållsförteckning:

Vänskap
Vänskap
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Vänskap

Först publicerad tis 17 maj 2005; substantiell revidering mån 7 augusti 2017

Vänskap, som förstås här, är en distinkt personlig relation som grundar sig i en oro från varje vän för den andras välfärd, för den andras skull, och som innebär en viss grad av intimitet. Som sådan är vänskap utan tvekan centralt i våra liv, delvis eftersom den speciella oro vi har för våra vänner måste ha en plats inom en bredare uppsättning av bekymmer, inklusive moraliska problem, och delvis för att våra vänner kan hjälpa till att forma vem vi är som personer. Med tanke på denna centralitet uppstår viktiga frågor om rättfärdigheten av vänskap och i detta sammanhang, om det är tillåtet att "byta upp" när någon ny kommer med, liksom om möjligheten att förena krav på vänskap med moralens krav. i fall där de två verkar konflikt.

  • 1. Vänskapens natur

    • 1.1 Ömsesidig vård
    • 1.2 Intimitet
    • 1.3 Delad aktivitet
  • 2. Värdet och motiveringen av vänskap

    • 2.1 Individuellt värde
    • 2.2 Socialt värde
  • 3. Vänskap och moralisk teori
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Vänskapens natur

Vänskap innebär i huvudsak en särskild typ av oro för din vän, en oro som rimligen kan förstås som en slags kärlek. Filosofer från de antika grekerna har traditionellt skiljt tre uppfattningar som kan kallas kärlek: agape, eros och philia. Agape är en typ av kärlek som inte svarar på det förbehållna värdet för dess objekt utan istället tros skapa värde i den älskade; det har kommit genom den kristna traditionen att betyda den typ av kärlek som Gud har för oss personer såväl som i förlängningen vår kärlek till Gud och vår kärlek till mänskligheten i allmänhet. Däremot förstås eros och philia generellt som lyhörda för deras föremål - till älskade egenskaper, särskilt hans godhet eller skönhet. Skillnaden är att eros är en slags passionerad önskan efter ett objekt,vanligtvis sexuell karaktär, medan "philia" ursprungligen innebar ett slags kärleksfullt hänsyn eller vänlig känsla gentemot inte bara ens vänner utan också eventuellt gentemot familjemedlemmar, affärspartners och ens land i stort (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a). Med tanke på denna klassificering av slags kärlek, verkar philia vara det som är mest tydligt relevant för vänskap (men precis vad philia uppgår till måste klargöras mer detaljerat).philia verkar vara det som är mest tydligt relevant för vänskap (men precis vad philia uppgår till måste klargöras mer detaljerat).philia verkar vara det som är mest tydligt relevant för vänskap (men precis vad philia uppgår till måste klargöras mer detaljerat).

Av denna anledning klumpas kärlek och vänskap ofta samman som ett enda ämne; ändå finns det betydande skillnader mellan dem. Som förstås här, är kärlek en utvärderande inställning riktad mot vissa personer som sådan, en attityd som vi kan ta mot någon, oavsett om den kärleken är ömsesidig eller inte och om vi har en etablerad relation med henne eller inte. [1]Vänskap, däremot, är i huvudsak ett slags förhållande som grundar sig på en viss typ av speciell oro som var och en har för den andra som personen hon är; och medan vi måste skapa ett konceptuellt utrymme för idén om obesvarad kärlek, är obesvarade vänskap meningslöst. Följaktligen tenderar berättelser om vänskap att förstå det inte bara som ett fall av ömsesidig kärlek av någon form (tillsammans med ömsesidigt erkännande av denna kärlek), utan som väsentligen involverar betydande interaktioner mellan vännerna - som i denna mening en viss typ av relation.

Icke desto mindre kan man ställa frågor om exakt hur man kan skilja romantiska relationer, grundade i eros, från vänskapsförhållanden, grundade i philia, i den mån var och en involverar betydande interaktioner mellan de inblandade parterna som härrör från en slags ömsesidig kärlek som svarar på meriter. Det är uppenbart att de två skiljer sig i den mån romantisk kärlek normalt har ett slags sexuellt engagemang som vänskap saknar; ändå, som Thomas (1989) frågar, är det tillräckligt för att förklara de verkliga skillnaderna mellan dem? Badhwar (2003, 65–66) tycks tro det och hävdar att det sexuella engagemanget går in i romantisk kärlek delvis genom en passion och längtan efter fysisk förening, medan vänskap istället innebär en önskan om en mer psykologisk identifiering. Ändå är det inte klart exakt hur man förstår detta:exakt vilken typ av "psykologisk identifiering" eller intimitet är karakteristisk för vänskap? (För ytterligare diskussion, se avsnitt 1.2.)

I filosofiska diskussioner om vänskap är det vanligt att följa Aristoteles (Nicomachean Ethics, Book VIII) för att skilja tre typer av vänskap: vänskap av nöje, nytta och dygd. Även om det är lite oklart hur man förstår dessa distinktioner, verkar grundtanken vara att nöje, användbarhet och dygd är skälen vi har i dessa olika typer av relationer för att älska vår vän. Det vill säga, jag kanske älskar min vän på grund av det nöje jag får av henne, eller på grund av de sätt på vilka hon är användbar för mig, eller för att jag tycker att hon har en dygdig karaktär. Med tanke på att kärlek involveras i båda fallen verkar alla tre slags vänskap innebära en oro för din vän för hans skull och inte för din egen.

Det finns en uppenbar spänning här mellan idén att vänskap i huvudsak innebär att han är bekymrad för din vän för hans skull och idén om nöje och nyttighetsvänskap: hur kan du vara bekymrad för honom för hans skull om du gör det bara på grund av nöjet eller verktyg du får ut av det? Om du gynnar din vän för att i slutändan de fördelar du får, verkar det som om du inte älskar din vän ordentligt för hans skull, och därför är din relation trots allt inte en vänskap. Så det ser ut som nöje och användarvänskap är i bästa fall bristfälliga vänskapssätt; däremot, dygdvänskap, eftersom de är motiverade av utmärkelserna i din väns karaktär, är äkta, icke-bristfälliga vänskap. Därför är de flesta samtida konton,genom att inrikta deras uppmärksamhet på de otillräckliga formerna av vänskap, ignorera nöje och vänskap.[2]

Som nämnts i första stycket i detta avsnitt verkar philia vara den typ av oro för andra personer som är mest relevant för vänskap, och ordet 'philia' översätts ibland som vänskap; ändå är philia på något sätt viktigt annorlunda än vad vi vanligtvis tycker om som vänskap. Således sträcker sig "philia" inte bara till vänner utan också till familjemedlemmar, affärsförbindelser och ens land i stort. Samtida berättelser om vänskap skiljer sig åt om familjemedlemmar, i synnerhet ens barn innan de blir vuxna, kan vara vänner. De flesta filosofer tror inte att de förstår vänskapen att vara en relation mellan lika; ändå har vissa filosofer (som Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) uttryckligen avsikt att deras berättelser om vänskap inkluderar förälder-barn-relationer,kanske genom påverkan av den historiska filien. Ändå verkar det finnas väsentliga skillnader mellan å ena sidan föräldrakärlek och de relationer den skapar och å andra sidan kärleken till ens vänner och de förhållanden den skapar; fokus kommer här att vara på vänskap som snävare tolkas.

I filosofiska berättelser om vänskap upprepas flera teman konsekvent, även om olika berättelser skiljer sig åt exakt hur de stavar ut dessa. Dessa teman är: ömsesidig omsorg (eller kärlek), intimitet och delad aktivitet; dessa kommer att övervägas i sin tur.

1.1 Ömsesidig vård

Ett nödvändigt villkor för vänskap, enligt nästan varje syn (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; och White 1999a, 1999b, 2001) är att vännerna bryr sig om varandra och gör det för hennes skull; i själva verket är det att säga att vännerna måste var och en älska varandra. Även om många berättelser om vänskap inte analyserar en sådan ömsesidig vård, är det en stor variation mellan de som gör det, hur vi ska förstå vilken typ av vård som är involverad i vänskap. Det finns emellertid en bred enighet om att bry sig om någon för hans skull innebär både sympati och handling på vänens vägnar. Det är,vänner måste röras av vad som händer med sina vänner för att känna lämpliga känslor: glädje i deras vänner framgångar, frustration och besvikelse över sina vänner misslyckanden (i motsats till besvikelse hos vännerna), etc. Dessutom, delvis som en uttryck för sin omtanke för varandra, vänner måste normalt bortskaffas för att främja den andras bästa för hennes skull och inte av något yttre motiv. (Se dock Velleman 1999 för en olik åsikt.)se Velleman 1999 för en olikt uppfattning.)se Velleman 1999 för en olikt uppfattning.)

Att bry sig om något är i allmänhet att det är värt eller värdefullt på något sätt; att bry sig om sin vän är inget undantag. En central skillnad mellan de olika berättelserna om ömsesidig omvårdnad är hur dessa berättelser förstår vilken typ av utvärdering som impliceras däri. De flesta konton förstår att utvärderingen är en fråga om utvärdering: vi bryr oss om våra vänner åtminstone delvis på grund av de goda egenskaperna hos deras karaktärer som vi upptäcker dem att ha (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); detta är i linje med förståelsen av kärlek som philia eller eros som ges i första stycket i avsnitt 1 ovan. Andra konton förstår emellertid att bry sig som delvis en fråga om att skänka din älskade värde: genom att bry oss om en vän projicerar vi därmed ett slags inre värde på honom;detta är i linje med förståelsen av kärlek som agape ges ovan.

Friedman (1989, 6) argumenterar för beviljande och säger att om vi skulle basera vår vänskap på positiva bedömningar av vår väns utmärkelser,”i den mån är vårt engagemang för den personen underordnat vårt engagemang för relevanta [utvärderings] standarder och är inte i sig ett engagemang för den personen.” Men detta är för snabbt, för att vädja till en bedömning av de goda egenskaperna hos din väns karaktär för att rättfärdiga din vänskap är inte på egen hand att underordna din vänskap till den bedömningen. Snarare genom kamratskapet och genom förändringar i din vän över tid kan du komma att ändra din utvärderingssyn och därigenom underordna ditt engagemang för vissa värden till ditt engagemang för din vän. Inom vänskap behöver naturligtvis inflytandet inte bara gå en riktning:vänner påverkar varandras uppfattningar om värde och hur de ska leva. Att vänner har en ömsesidig effekt på varandra är faktiskt en del av oro för jämlikhet som många tycker är viktiga för vänskap, och det är centralt för diskussionen om intimitet i avsnitt 1.2.

(För mer om begreppet att bry sig om en annan för hennes skull och de olika filosofiska berättelserna om det, se posten om kärlek.)

1.2 Intimitet

Vänskapsförhållandet skiljer sig från andra interpersonliga relationer, även de som kännetecknas av ömsesidig omsorg, som förhållanden mellan kollegor: vänskap är intuitivt, "djupare", mer intima relationer. Frågan som står inför varje filosofisk redogörelse är hur denna karakteristiska intimitet av vänskap ska förstås.

På denna punkt finns det betydande variationer i litteraturen - så mycket att det ställer frågan om olika konton syftar till att belysa samma objekt. För det verkar som om analysen av intimitet är relativt svag, syftet är att belysa vad som kan kallas”bekanta vänskap”; när analysen av intimitet blir starkare verkar syftet att tendera mot närmare vänskap och till och med till ett slags ideal för maximalt nära vänskap. Man kan fråga sig om en eller annan av dessa typer av vänskap borde prioriteras i analysen, så att till exempel fall av nära vänskap kan förstås vara en förbättrad version av bekanta vänskap, eller om bekanta vänskap bör förstås som på olika sätt brist i förhållande till idealisk vänskap. I det följande följer docksynpunkter kommer att presenteras ungefär i ordning från svagare till starkare intimitetsberättelser.

Till att börja med hävdar Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) att vi borde förstå vad som här kallas intimiteten för vänskap i termer av ömsesidig självutlämnande: Jag berättar för mina vänner saker om mig själv som jag inte skulle drömma om att berätta för andra, och jag förväntar mig att de ska göra mig intresserad av intima detaljer i deras liv. Poängen med en sådan ömsesidig självutlämnande, hävdar Thomas, är att skapa det "förtroendeband" som är väsentligt för vänskapen, för genom en sådan självutlämnande gör vi oss samtidigt utsatta för varandra och erkänner den goda vilja den andra har för oss. En sådan förtroendeband är det som skapar den typ av intimitet som är kännetecknande för vänskap. (Liknande idéer finns i Annis 1987.)

Cocking & Kennett (1998) karikerar detta som "hemligheterna" och argumenterar:

Det är inte delningen av privat information eller ens mycket personlig information som sådan som bidrar till förtroendets och intimitetens banden mellan följeslagare. I bästa fall är det delningen av vad vänner bryr sig om som är relevant här. [518]

Deras poäng är att hemlighetsuppfattningen underskattar den typ av förtroende som är fråga i vänskap, och föreställer den till stor del som en fråga om diskretion. Med tanke på hur vänskap i allt väsentligt innebär att varje bryr sig om den andras bästa för den andras skull och att agera för den andras bästa, kommer att ingå och upprätthålla ett vänskapssförhållande normalt innebära ett stort förtroende för din väns goodwill gentemot dig generellt och inte bara om dina hemligheter. Dessutom kommer vänskap normalt att innebära förtroende för din väns bedömning av vad som är i ditt bästa, för när din vän ser dig skada dig själv, borde hon, om allt annat är lika, ingripa och genom vänskapen kan du lita på henne att göra så. (Se också Alfano, 2016, som betonar inte bara förtroende utan tillförlitlighet för att göra liknande poäng.)

Ett sådant förbättrat förtroende kan leda till "delade intressen eller entusiasmer eller åsikter … [eller] en liknande sinnesstil eller tankesätt som ger en hög grad av empati" (Telfer 1970–71, 227). Telfer tycker att sådana delade intressen är centrala för "känslan av ett band" som vänner har, en idé som liknar "solidaritet" - delningen av värderingar och en känsla av vad som är viktigt - som White (2001) förespråkar som centralt för vänskap. Att lita på min väns bedömningar av mina goda på detta sätt innebär till synes att förlita sig inte bara på att hon förstår vem jag är och att jag tycker att vissa saker är värdefulla och viktiga i livet utan också och centralt att hon förstår värdet av dessa saker som är så meningsfulla för mig. Det i sin tur verkar vara grundat i den empati vi har för varandra - den delade känslan av vad som är viktigt. Så Telfer och vit,genom att tilltala en sådan delad känsla av värde, erbjuder en något rikare känsla av den typ av intimitet som är nödvändig för vänskap än Thomas och Annis.

En viktig fråga att ställa är emellertid vad som exakt menas med”dela” en känsla av värde. Återigen finns det svagare och starkare versioner. På den svaga sidan delas en känsla av värde i den meningen att ett sammanfall av intressen och värderingar är ett nödvändigt villkor för att utveckla och upprätthålla en vänskap; när det lyckliga slumpen sprids, så gör också vänskapen. Det är möjligt att läsa Annas sammanfattning av Aristoteles syn på vänskap på detta sätt (1988, 1):

En vän är då en som (1) önskar och gör goda (eller tydligen bra) saker till en vän, för vänens skull, (2) önskar att vänen ska existera och leva, för hans egen skull, (3) spenderar tid med sin vän, (4) gör samma val som sin vän och (5) tycker att samma saker är trevliga och smärtsamma som hans vän.

(4) och (5) är de viktiga påståendena för nuvarande syften: att göra samma val som din vän, om det görs konsekvent, beror på att ha en liknande syn på vilka skäl det finns så att välja, och denna punkt förstärks i (5)) med tanke på Aristoteles förståelse för nöje och smärta som utvärderande och för att avslöja vad som är (tydligen) bra och dåligt. Meddelandet kan vara att det bara är tillräckligt för att tillfredsställa (4) och (5) att ha en slump i utvärderingsutsikterna.

Naturligtvis skulle Aristoteles (och Annas) avvisa denna läsning: vänner har inte bara sådana likheter som föregår deras vänskap som ett nödvändigt villkor för vänskap. Snarare kan vänner påverka och forma varandras utvärderingssyn, så att delningen av en känsla av värde förstärks genom dynamiken i deras förhållande. Ett sätt att känna till detta är genom den aristoteliska tanken att vänner fungerar som en slags spegel av varandra: i den mån vänskapen beror på karaktärens likhet, och i den mån jag bara kan ha ofullständig direkt kunskap om min egen karaktär, kan jag bäst lära känna mig själv - både styrkor och svagheter i min karaktär - genom att känna till en vän som återspeglar mina karaktärsegenskaper. Mindre skillnader mellan vänner, som när min vän ibland gör ett val jag inte skulle ha gjort,kan få mig att reflektera över om denna skillnad avslöjar en brist i min egen karaktär som kan behöva åtgärdas och därigenom förstärka likheten i min och min väns utvärderingssynpunkter. Vid denna läsning av speglingsvyen spelar min vän en helt passiv roll: bara genom att vara sig själv gör han det möjligt för mig att förstå min egen karaktär bättre (jfr Badhwar 2003).[3]

Cocking & Kennett (1998) argumenterar mot en sådan spegelbild på två sätt. Först hävdar de att denna åsikt lägger för mycket betoning på likhet som att motivera och upprätthålla vänskapen. Vänner kan vara mycket olika från varandra, och även om det inom en vänskap det finns en tendens för att vännerna blir mer och mer lika, bör detta förstås som en effekt av vänskap, inte något konstituerande för det. För det andra hävdar de att vädjan till kompisens roll som spegel för att förklara den ökande likheten innebär att tilldela kompisen för mycket passivitet. Våra vänner, hävdar de, spelar en mer aktiv roll i att forma oss, och speglingsvyn erkänner inte detta. (Cocking & Kennetts åsikter kommer att diskuteras vidare nedan. Lynch (2005) ger ytterligare kritik av speglingsvyn,argumenterar för att skillnaderna mellan vänner kan vara centrala och viktiga för deras vänskap.)

I en intressant twist på standardredovisningar av den meningen i vilken (enligt Aristoteles, åtminstone) en vän är en spegel, hävdar Millgram (1987) att när jag speglar min vän är jag orsaken till att min vän kommer att ha och upprätthålla dygderna han har. Följaktligen är jag på ett sätt min väns "förmåga", och jag befinner mig därför aktualiserad i min vän. Av denna anledning, hävdar Millgram, kommer jag att älska min vän på samma sätt som jag älskar mig själv, och detta förklarar (a) Aristoteles annars förvirrande påstående att en vän är "en annan jag", (b) varför det är att vänner inte är svampbar, med tanke på min roll som förökare endast för denna speciella person, och (c) varför vänskap med nöje och nytta, som inte involverar sådan förökning, inte är äkta vänskap. (För mer information om svampbarheten, se avsnitt 2.1.)när jag erbjuder detta konto kan Millgram tycka förvirra min orsak som är nödvändig för min väns dygder med att jag är ansvarig för dessa dygder - att förväxla min passiva roll som spegel med den som en "förmedlare", en till synes aktiv roll. Millgrams förståelse av spegling undviker därför inte Cocking & Kennetts kritik av att spegla åsikter som tilldelar för mycket passivitet till kompisen som spegel.

Friedman (1989) erbjuder ett annat sätt att känna till det inflytande som min vän har på min känsla av värde genom att vädja till föreställningen. Enligt Friedman tar intimiteten i vänskap formen av ett engagemang som vänner har till varandra som unika personer, ett åtagande där

väns framgångar blir tillfällen för glädje; hennes bedömningar kan väcka reflektion eller till och med förtroende; hennes beteende kan uppmuntra emulering; och orsakerna som hon förkämpar kan inspirera hängivenhet … Ens beteende gentemot vännen tar sin lämplighet, åtminstone delvis, från hennes mål och ambitioner, hennes behov, hennes karaktär - som alla känner sig prima facie inbjudna att erkänna som värdefulla bara för att de är hennes. [4]

Som nämnts i avsnitt 1.1 tredje stycket, anser Friedman att mitt engagemang för min vän inte kan grundas i utvärderingar av henne, och mitt erkännande av värdet av hennes mål osv. Är en fråga om mitt skänka värde på dessa: henne ändar blir värdefulla för mig, och så lämpliga för att motivera mina handlingar, "bara för att de är hennes." Det vill säga att ett sådant åtagande innebär att jag tar min vän på allvar, där det betyder något som att hitta hennes värderingar, intressen, skäl osv. Ge mig pro tanto skäl för att jag ska kunna värdera och tänka på liknande sätt. [4] På detta sätt involverar dynamiken i vänskapsrelationen vänner som ömsesidigt påverkar varandras känsla av värde, vilket därmed kommer att delas på ett sätt som garanterar betydande intimitet.

Delvis är Friedmans poäng att dela ett utvärderande perspektiv på det sätt som utgör intimiteten av vänskap innebär att man kommer att anta hennes värderingar som delar av min egen känsla av värde. Whiting (1991) hävdar att ett sådant tillvägagångssätt inte fungerar ordentligt för tanken att jag älskar min vän för hennes skull. För att kräva att min väns värderingar är mina egna är att oskärpa skillnaden mellan att värdera dessa saker för hennes skull och att värdera dem för min egen. Dessutom hävdar Whiting (1986) att förstå min oro för henne för hennes skull i termer av min oro för saker för min skull väcker frågan hur man ska förstå denna senare oro. Whiting tycker dock att det senare är minst lika oklart som det förstnämnda, vilket avslöjas när vi tänker på långsiktighet och mitt samband och mitt ansvar till mina "framtida jag." Lösningen, hävdar hon,är att förstå värdet på mina ändar (eller dina) för att vara oberoende av det faktum att de är mina (eller dina): dessa ändar är i sin tur värdefulla, och det är därför jag borde bry mig om dem, oavsett vilka ändar de är. Följaktligen är anledningen till att jag måste ta hand om mig själv, inklusive mina framtida jag, för min skull samma sak som anledningen till att jag måste bry mig om min vän för hennes skull: eftersom jag känner igen det inre värdet av den (utmärkta) karaktären hon eller Jag har (Whiting 1991, 10; för en liknande uppfattning, se Keller 2000). Whiting förespråkar därför det hon kallar en "opersonlig" uppfattning om vänskap: Det finns potentiellt många som ställer ut (vad jag skulle betrakta som) utmärkelser av karaktär, och dessa är mina opersonliga vänner i den mån de alla är "lika värda min oro";vad som förklarar, men inte motiverar min "differentiella och tydligen personliga oro för bara vissa … [är] till stor del en funktion av historisk och psykologisk olycka" (1991, 23).

Det bör vara tydligt att Whiting inte bara hävdar att vänner delar värderingar endast i det att dessa värden råkar sammanfalla; om så var fallet, skulle hennes uppfattning om vänskap vara sårbar för den kostnad som vännerna egentligen inte är berörda för varandra utan bara för de iboende värdefulla egenskaper som var och en exemplifierar. Snarare tror Whiting att en del av det som gör att min oro för min vän är för hennes skull är att jag är engagerad i att påminna henne om vad som verkligen är värdefullt i livet och att inom henne främja ett engagemang för dessa värden för att förhindra att hon kommer på vilse. Ett sådant åtagande från min sida är helt klart ett åtagande för henne, och ett förhållande som kännetecknas av ett sådant åtagande från båda sidor är ett som konsekvent och oavsiktligt förstärker delningen av dessa värden.

Brink (1999) kritiserar Whitings berättelse om vänskap som för opersonlig eftersom den inte förstår förhållandet vänskap i sig att vara i sig värdefullt. (För liknande kritik, se Jeske 1997.) Delvis är klagomålet detsamma som det som Friedman (1989) erbjöd mot varje uppfattning om vänskap som baserar denna vänskap på bedömningar av vänens egenskaper (jfr avsnitt 1.1 tredje stycket) ovan): en sådan uppfattning om vänskap underordnar vår oro för vännen till vår oro för värderingarna, och därmed försummar det som gör vänskap till en distinkt personlig relation. Med tanke på Whitings förståelse av den känsla som vänner delar värderingar med avseende på deras överklagande till det värderingsvärde som dessa värderingar verkar, verkar det som om hon inte kan göra mycket av det motstånd som Friedman erbjöd ovan:att jag kan underordna min oro för vissa värden till min oro för min vän och därmed ändra mina värden delvis av oro för min vän. Brinks kritik går dock djupare:

Såvida inte vår berättelse om kärlek och vänskap fäster inre betydelse till det historiska förhållandet mellan vänner, verkar det inte kunna motivera oro för vänens vänvän. [1999, 270]

Det är bara när det gäller den historiska relationens betydelse, hävdar Brink, att vi kan förstå orsakerna till vänskap och de krav och aktiviteter som vänskapskraven är som agent-relativ (och så på detta sätt personliga) snarare än agent -neutral (eller opersonlig, som för vitling). [5]

Cocking & Kennett (1998), i vad som kan vara en utveckling av Rorty (1986/1993), ger en redogörelse för nära vänskap delvis i termer av att vänner spelar en mer aktiv roll för att förändra varandras utvärderingssyn: i vänskap, de hävdar att vi är "mottagliga" för att våra vänner ska "direkt" och "tolka" oss och därmed förändra våra intressen. Att bli riktad av din vän är att låta hennes intressen, värderingar etc. forma dina egna; Därför kan din vän föreslå att du går till operaen tillsammans, och du kan komma överens om att gå, även om du inte har något tidigare intresse för operaen. Genom hans intresse, entusiasm och förslag ("Älskade du inte bara den avslutande duetten av Act III?") Kan du bli rörd direkt av honom för att få intresse för opera bara för att han är din vän. Att tolkas av din vän är att låta din förståelse av dig själv, särskilt dina styrkor och svagheter, formas av din väns tolkningar av dig. Således kan din vän beundra din uthållighet (ett drag du inte insåg att du hade), eller roas av din överdrivna oro för rättvisa, och du kan komma att utveckla en ny förståelse av dig själv och potentiellt förändra dig själv i direkt svar på hans tolkning av dig. Följaktligen hävdar Cocking & Kennett,”det jag som min vän ser är åtminstone delvis en produkt av vänskapen” (505). (Nehamas 2010 ger en liknande redogörelse för vikten av tolkningen av sina vänner för att avgöra vem en är, även om Nehamas betonar på ett sätt som Cocking &Kennett gör inte att din tolkning av din vän kan avslöja möjliga värdefulla sätt att vara att du själv "aldrig kunde ha föreställt dig i förväg" (287).

Det är lite oklart vad din roll är i att på så sätt dirigeras och tolkas av din vän. Är det bara att passivt acceptera riktningen och tolkningen? Detta föreslås av Cocking & Kennetts förståelse av vänskap i termer av en mottaglighet för att dras av din vän och av deras uppenbara förståelse av denna mottaglighet i dispositionsmässiga termer. Ändå verkar detta vara en fråga om att stänga din autonomi till din vän, och det är säkert inte vad de tänker. Snarare verkar det som om vi åtminstone är selektiva på de sätt som vi låter våra vänner styra och tolka oss, och vi kan motstå andra riktningar och tolkningar. Men detta ställer frågan om varför vi tillåter någon sådan riktning och tolkning. Ett svar skulle bero på att vi erkänner det oberoende värdet av våra väners intressen,eller att vi känner igen sanningen i deras tolkningar av oss. Men detta skulle inte förklara vänskapens roll i sådan riktning och tolkning, för vi kan lika gärna acceptera en sådan riktning och tolkning från en mentor eller möjligen till och med en främling. Denna brist kan tvinga oss att förstå vår mottaglighet för riktning och tolkning inte i dispositionsmässiga termer utan snarare i normativa termer: andra saker är lika, vi borde acceptera riktning och tolkning från våra vänner just för att de är våra vänner. Och detta kan pressa oss till en ännu starkare uppfattning av intimitet, om värdesdelning, i termer av vilka vi kan förstå varför vänskap grundar dessa normer.för vi kan lika gärna acceptera en sådan riktning och tolkning från en mentor eller till och med en främling. Denna brist kan tvinga oss att förstå vår mottaglighet för riktning och tolkning inte i dispositionsmässiga termer utan snarare i normativa termer: andra saker är lika, vi borde acceptera riktning och tolkning från våra vänner just för att de är våra vänner. Och detta kan driva oss till en ännu starkare uppfattning om intimitet, om värdesdelning, i termer av vilka vi kan förstå varför vänskap grundar dessa normer.för vi kan lika gärna acceptera en sådan riktning och tolkning från en mentor eller till och med en främling. Denna brist kan tvinga oss att förstå vår mottaglighet för riktning och tolkning inte i dispositionsmässiga termer utan snarare i normativa termer: andra saker är lika, vi borde acceptera riktning och tolkning från våra vänner just för att de är våra vänner. Och detta kan driva oss till en ännu starkare uppfattning om intimitet, om delning av värden, i termer av vilka vi kan förstå varför vänskap grundar dessa normer.vi borde acceptera riktning och tolkning från våra vänner just för att de är våra vänner. Och detta kan driva oss till en ännu starkare uppfattning om intimitet, om värdesdelning, i termer av vilka vi kan förstå varför vänskap grundar dessa normer.vi borde acceptera riktning och tolkning från våra vänner just för att de är våra vänner. Och detta kan driva oss till en ännu starkare uppfattning om intimitet, om värdesdelning, i termer av vilka vi kan förstå varför vänskap grundar dessa normer.

En sådan starkare uppfattning om intimitet tillhandahålls i Shermans tolkning av Aristoteles berättelse (Sherman 1987). Enligt Shermans Aristoteles är en viktig komponent i vänskapen att vänner identifierar sig med varandra i den meningen att de uppvisar en "sinnlighet i sinnet." Detta inkluderar för det första en slags sympati, där jag känner på min väns räkning samma känslor som han gör. Till skillnad från liknande berättelser inkluderar Sherman uttryckligen stolthet och skam som känslor som jag sympatiskt känner på min väns vägnar - ett betydande tillägg på grund av den roll stolthet och skam har för att utgöra vår känsla av oss själva och till och med vår identitet (Taylor 1985). Delvis av detta skäl hävdar Sherman att "genom känslan av tillhörighet och koppling" uppnår vi på grund av sådan sympatisk stolthet och skam,”Vi identifierar oss med och delar deras [våra vänner] bra” (600).[6]

För det andra, och ännu viktigare, förstår Shermans Aristoteles det sinnessinne som vänner har när det gäller delade processer för övervägande. Således, när hon sammanfattar ett avsnitt i Aristoteles (1170b11–12):

karaktärvänner lever tillsammans, inte på samma sätt som djur gör, genom att dela samma betesmark, utan "genom att dela i argument och tanke." [598]

Poängen är att vännerna "delar" en uppfattning om värden inte bara genom att det finns en betydande överlappning mellan värdena på den ena vänen och de andra, och inte bara genom att denna överlappning upprätthålls genom det inflytande som vännerna har på varandra. Snarare delas värdena i den meningen att de mest grundläggande är deras värderingar, där de gemensamt anländer genom att diskutera tillsammans.

[Vänner har] projektet om en delad uppfattning av eudaimonia [dvs. hur man bäst kan leva]. Genom ömsesidiga beslut om specifika praktiska frågor börjar vänner uttrycka det gemensamma engagemanget … All lycka eller besvikelse som följer av dessa handlingar tillhör båda personerna, för beslutet att agera var gemensamt och ansvaret delas därmed. [598]

Avsikten med det här kontot, i vilket det som delas är, kan vi säga, en identitet som vännerna har gemensamt, är inte att vara beskrivande korrekt för vissa vänskap; det är snarare att tillhandahålla ett slags ideal som faktiska vänskap i bästa fall endast ungefärliga. En sådan stark uppfattning om delning påminner om fackföreningssynen på (främst erotisk) kärlek, enligt vilken kärlek består i bildandet av någon betydande typ av förening, ett "vi" (se posten om kärlek, avsnittet om kärlek som union). Liksom fackföreningssynen på kärlek väcker detta berättelse om vänskap oro för autonomi. Således verkar det som om Shermans Aristoteles tar bort någon tydlig åtskillnad mellan intressen och till och med byrån för de två vännerna, och därigenom undergräver den typ av självständighet och frihet för självutveckling som kännetecknar autonomi. Om autonomi är en del av individens bästa, kan Shermans Aristoteles tvingas dra slutsatsen att vänskap i denna utsträckning är dåligt; slutsatsen kan därför vara att vi borde avvisa denna starka uppfattning om vänskapens intimitet.

Det är oklart från Shermans tolkning av Aristoteles om det finns principiella skäl att begränsa i vilken utsträckning vi delar våra identiteter med våra vänner; kanske en vädjan till något som Friedmans federationsmodell (1998) kan hjälpa till att lösa dessa svårigheter. Friedmans idé är att vi ska förstå romantisk kärlek (men idén kan också tillämpas på vänskap) inte i termer av föreningen mellan de två individerna, där deras identiteter blir subventionerade av den fackföreningen, utan snarare när det gäller federationen av individer - skapandet av en tredje enhet som förutsätter en viss grad av oberoende hos de individer som utgör den. Trots detta måste mycket göras för att ställa denna åsikt tillfredsställande. (För mer om Friedmans konto, se posten om kärlek, avsnittet om kärlek som förening.)

I vart och ett av dessa berättelser om den typ av intimitet och engagemang som är kännetecknande för vänskap, kan vi fråga om förhållandena under vilka vänskap kan upplösas korrekt. I den mån vänskap innebär ett sådant engagemang kan vi alltså inte bara ge upp våra vänner utan någon anledning alls; inte, verkar det, borde vårt engagemang vara ovillkorligt, bindande för oss kommer vad som kan. Att förstå tydligare när det är rätt att bryta bort en vänskap, eller låta den förfalla, kan mycket väl kasta ljus på den typ av engagemang och intimitet som är kännetecknande för vänskap; ändå får denna fråga knapp uppmärksamhet i litteraturen.

1.3 Delad aktivitet

En sista gemensam tråd i filosofiska berättelser om vänskap är delad aktivitet. Bakgrundsintuitionen är detta: att aldrig dela aktivitet med någon och att på detta sätt interagera med honom är inte att ha den typ av relation med honom som kan kallas vänskap, även om ni var och en tar hand om den andra för hans skull. Snarare deltar vänner i gemensamma sysselsättningar, delvis motiverade av själva vänskapen. Dessa gemensamma sysselsättningar kan inkludera inte bara sådana saker som att göra något tillsammans, spela tillsammans och prata tillsammans, utan också sysselsättningar som i huvudsak innebär delade upplevelser, som att gå till operaen tillsammans. Ändå för att dessa sysselsättningar ska delas ordentligt i den relevanta betydelsen av "dela", kan de inte involvera aktiviteter som motiveras helt enkelt av egenintresse: av t.ex.tanken på att jag hjälper dig att bygga ditt staket idag om du senare hjälper mig att måla mitt hus. Snarare måste aktiviteten delvis bedrivas i syfte att göra den tillsammans med min vän, och detta är poängen att säga att den delade aktiviteten måste motiveras, åtminstone delvis, av vänskapen själv.

Detta ställer följande frågor: i vilken mening kan en sådan aktivitet sägas vara "delad", och vad handlar det om vänskap som gör delad aktivitet så central i den? Det vanliga svaret på den andra frågan (som hjälper till att fastställa ett svar på den första) är att delad aktivitet är viktig eftersom vänner normalt har delade intressen som en del av den intimitet som är karakteristisk för vänskap som sådan och den "delade" strävan av sådana delade intressen är därför en viktig del av vänskapen. Följaktligen borde beräkningen av delad aktivitet inom en viss teori åtminstone delvis bero på den teorins förståelse av den typ av intimitet som är relevant för vänskap. Och detta verkar i allmänhet vara fallet: till exempel Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),som argumenterar för en svag uppfattning om intimitet när det gäller ömsesidig självutlämnande, har liten plats för delad aktivitet i hans berättelse om vänskap, medan Sherman (1987), som argumenterar för en stark uppfattning av intimitet när det gäller delade värden, övervägande och tanke, ger inom vänskap en central plats inte bara för isolerade delade aktiviteter utan mer betydelsefullt till ett delat liv.

I litteraturen om vänskap är tanken om delad eller gemensam aktivitet ändå för givet: man har inte tänkt mycket på att tydligt formulera den känsla som vänner delar sin aktivitet. Detta är överraskande och olyckligt, särskilt i den utsträckning som förståelsen för den meningen där sådana aktiviteter är "delad" är nära besläktad med förståelsen av intimitet som är så central för alla berättelser om vänskap; I själva verket kan en tydlig redogörelse för den typ av delad aktivitet som är kännetecknande för vänskap i sin tur kasta ljus på den typ av intimitet det innebär. Detta innebär delvis att en viss teori om vänskap kan kritiseras i termer av det sätt på vilket dess redogörelse för vänskapens intimitet ger en dålig redogörelse för den betydelse som aktivitet delas. Till exempel,man kan tänka att vi måste skilja mellan aktivitet vi deltar tillsammans delvis utifrån min oro för någon jag älskar, och aktivitet vi delar i den mån vi deltar i den åtminstone delvis för att dela den; bara det sistnämnda, kan man hävda, är den typ av delad aktivitet som är konstituerande för vänskapsförhållandet i motsats till det konstitutiva bara av min oro för honom (se Nozick 1989). Följaktligen, enligt denna tankegång, borde varje berättelse om intimiteten i vänskap som inte förstår delningen av intressen på ett sådant sätt att det är förnuftig med denna distinktion borde avvisas.är den typ av delad aktivitet som är konstituerande för vänskapsförhållandet i motsats till den konstitutiva bara av min oro för honom (se Nozick 1989). Följaktligen, enligt denna tankegång, borde varje berättelse om intimiteten i vänskap som inte förstår delningen av intressen på ett sådant sätt att det är förnuftig med denna distinktion borde avvisas.är den typ av delad aktivitet som är konstituerande för vänskapsförhållandet i motsats till den konstitutiva bara av min oro för honom (se Nozick 1989). Följaktligen, enligt denna tankegång, borde varje berättelse om intimiteten i vänskap som inte förstår delningen av intressen på ett sådant sätt att det är förnuftig med denna distinktion borde avvisas.

Helm (2008) utvecklar en redogörelse för delad aktivitet och delad värdering åtminstone delvis med ett öga på förståelse av vänskap. Han argumenterar för att den meningen som vänner delar aktivitet inte är den typ av delad avsikt och plural subjecthood som diskuteras i litteratur om delad avsikt inom social filosofi (som se Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; och Bratman 1999), för sådan delning av avsikter innebär inte den nödvändiga intimiteten av vänskap. Snarare bör vänskapens intimitet förstås delvis i termer av att vännerna bildar en "plural agent": en grupp människor som har gemensamma bryr sig - ett gemensamt utvärderingsperspektiv - som han analyserar främst i form av ett mönster av interpersonellt anslutna känslor, önskningar, domar och (delade) handlingar. Vänskap uppstår, säger Helm,när vännerna bildar ett pluralagent som bryr sig positivt om deras förhållande, och de olika typer av vänskap som det kan finnas, inklusive vänskap av nöje, användbarhet och dygd, ska förstås i termer av det speciella sätt som de gemensamt förstår deras förhållande till att vara något de bryr sig om - som tennis kompisar eller som livspartners, till exempel.

2. Värdet och motiveringen av vänskap

Vänskap spelar helt klart en viktig roll i våra liv; i stor utsträckning syftar de olika berättelserna om vänskap till att identifiera och klargöra den rollen. I detta sammanhang är det viktigt att förstå inte bara varför vänskap kan vara värdefullt, utan också vad som motiverar särskilda vänskap.

2.1 Individuellt värde

Ett sätt att förstå frågan om värdet av vänskap är när det gäller individen som överväger att vara (eller fortsätta att vara) engagerad i en vänskap: varför ska jag investera mycket tid, energi och resurser i en vän snarare än i mig själv ? Vad gör vänskap värt för mig, och hur borde jag utvärdera om vissa vänskap jag har är goda vänskap eller inte?

Ett slags svar är att vänskap är instrumentellt bra. Således hävdar Telfer (1970–71) att vänskapen är "livsförbättrande" genom att det gör att vi "känner oss mer levande" - det förbättrar våra aktiviteter genom att intensifiera vår upptagning i dem och därmed det nöje vi får ut av dem (239–40). Dessutom hävdar hon att vänskap är trevligt i sig självt och användbart för vännerna. Annis (1987) tillägger att det hjälper till att främja självkänsla, vilket är bra både instrumentellt och för sin egen skull.

Ändå är vänskap inte bara instrumentellt värdefullt, vilket antyds av Annis påstående att”våra liv skulle vara betydligt mindre full med tanke på den universella nedgången av vänskap” (1987, 351). Cooper (1977b), som tolkar Aristoteles, ger två argument för varför detta kan vara så. För det första hävdar Cooper Aristoteles, att leva bra kräver att man vet godheten i sitt eget liv; med tanke på den eviga möjligheten till självbedrägeri kan man dock exakt utvärdera sitt eget liv endast genom vänskap, där ens vän fungerar som en slags spegel för sig själv. Därför är ett blomstrande liv endast möjligt genom den epistemiska tillgång som vänskap ger. Andra,Coopers Aristoteles hävdar att den typ av delad aktivitet som är karakteristisk för vänskap är avgörande för att man kan delta i den typ av aktiviteter som är karakteristiska för att leva väl”kontinuerligt” och”med nöje och intresse” (310). Sådana aktiviteter inkluderar moraliska och intellektuella aktiviteter, aktiviteter där det ofta är svårt att upprätthålla intresse utan att frestas att agera annat. Vänskap, och de delade värdena och delade aktiviteter som det i huvudsak innebär, behövs för att stärka vår intellektuella och praktiska förståelse av sådana aktiviteter som är värdefulla trots deras svårigheter och den ständigt närvarande möjligheten att vårt intresse för att bedriva dem flagga. Följaktligen är den delade aktiviteten av vänskap delvis konstituerande för människans blomstrande. Sådana aktiviteter inkluderar moraliska och intellektuella aktiviteter, aktiviteter där det ofta är svårt att upprätthålla intresse utan att frestas att agera annat. Vänskap, och de delade värdena och delade aktiviteter som det i huvudsak innebär, behövs för att stärka vår intellektuella och praktiska förståelse av sådana aktiviteter som är värdefulla trots deras svårigheter och den ständigt närvarande möjligheten att vårt intresse för att bedriva dem flagga. Följaktligen är den delade aktiviteten av vänskap delvis konstituerande för människans blomstrande. Sådana aktiviteter inkluderar moraliska och intellektuella aktiviteter, aktiviteter där det ofta är svårt att upprätthålla intresse utan att frestas att agera annat. Vänskap, och de delade värdena och delade aktiviteter som det i huvudsak innebär, behövs för att stärka vår intellektuella och praktiska förståelse av sådana aktiviteter som är värdefulla trots deras svårigheter och den ständigt närvarande möjligheten att vårt intresse för att bedriva dem flagga. Följaktligen är den delade aktiviteten av vänskap delvis konstituerande för människans blomstrande.behövs för att stärka vår intellektuella och praktiska förståelse av sådana aktiviteter som är värdefulla trots deras svårigheter och den ständigt närvarande möjligheten att vårt intresse för att bedriva dem kommer att flagga. Följaktligen är den delade aktiviteten av vänskap delvis konstituerande för människans blomstrande.behövs för att stärka vår intellektuella och praktiska förståelse av sådana aktiviteter som är värdefulla trots deras svårigheter och den ständigt närvarande möjligheten att vårt intresse för att bedriva dem kommer att flagga. Följaktligen är den delade aktiviteten av vänskap delvis konstituerande för människans blomstrande.

Hittills är dessa försök att förstå värdet av vänskap för individen i termer av hur vänskap bidrar instrumentellt eller konstitutivt till något annat som är värdefullt för individen. Ändå kan man också tro att vänskap är värdefullt för sin egen skull. Schoeman (1985), delvis som svar på individualismen i andra berättelser om värdet av vänskap, hävdar att vännerna i vänskap "blir ett unikt samhälle med sitt eget väsen och värde" (280): vänskapens intimitet resulterar i”Ett sätt att vara och agera i kraft av att förenas med en annan” (281). Även om detta påstående har intuitivt överklagande förklarar Schoeman inte tydligt vad värdet av den”unika gemenskapen” är eller varför den borde ha det värdet. Verkligen,vi borde förvänta oss att utplåningen av detta påstående skulle innebära ett materiellt förslag som rör den samhällets natur och hur den kan ha en separat existens och ett värde (federerat? -cf. Friedman 1998). Återigen är litteraturen om delad avsikt och flertalsundertid relevant här; se till exempel Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; och Bratman 1999.

En fråga som är nära besläktad med denna fråga om värdet av vänskap är den som motiverar att jag är vän med denna person snarare än med någon annan eller ingen alls. I viss mån kan svar på frågan om värdet av vänskap tyckas ge svar på frågan om rättfärdighet för vänskap. Trots allt, om värdet av vänskap i allmänhet ligger i det sätt det bidrar (antingen instrumentellt eller konstitutivt) till ett blomstrande liv för mig, kan det tyckas att jag kan rättfärdiga vissa vänskap mot bakgrund av i vilken utsträckning de bidrar till mina blomstrande. Detta verkar dock oacceptabelt eftersom det antyder - vad som säkert är falskt - att vänner är svampbara. (Att vara svampbar är att bytas ut mot ett relevant liknande objekt utan någon värmeförlust.) Det vill sägaom min vän har vissa egenskaper (inklusive kanske relationella egenskaper) i kraft av vilka jag är berättigad att ha henne som min vän (eftersom det är i kraft av dessa egenskaper som hon bidrar till min blomstrande), skulle jag enligt denna åsikt vara lika motiverad att vara vän med någon annan med relevant liknande egenskaper, och därför skulle jag inte ha någon anledning att inte ersätta min nuvarande vän med någon annan av den här typen. I själva verket kan det till och med hända att jag borde "byta upp" när någon annan än min nuvarande vän visar de relevanta vänskapsmässiga egenskaperna i större utsträckning än min vän. Detta är säkert krångligt som en förståelse för vänskap.relationella egenskaper) i kraft av vilka jag är berättigad att ha henne som min vän (eftersom det är i kraft av de egenskaper som hon bidrar till min blomstrande), då skulle jag enligt denna åsikt vara lika motiverad att vara vän med någon annan som har relevant liknande egenskaper, och därför skulle jag inte ha någon anledning att inte ersätta min nuvarande vän med någon annan av den här typen. I själva verket kan det till och med hända att jag borde "byta upp" när någon annan än min nuvarande vän visar de relevanta vänskapsmässiga egenskaperna i större utsträckning än min vän. Detta är säkert krångligt som en förståelse för vänskap.relationella egenskaper) i kraft av vilka jag är berättigad att ha henne som min vän (eftersom det är i kraft av de egenskaper som hon bidrar till min blomstrande), då skulle jag enligt denna åsikt vara lika motiverad att vara vän med någon annan som har relevant liknande egenskaper, och därför skulle jag inte ha någon anledning att inte ersätta min nuvarande vän med någon annan av den här typen. I själva verket kan det till och med hända att jag borde "byta upp" när någon annan än min nuvarande vän visar de relevanta vänskapsmässiga egenskaperna i större utsträckning än min vän. Detta är säkert krångligt som en förståelse för vänskap.och så skulle jag inte ha någon anledning att inte ersätta min nuvarande vän med någon annan av den här typen. I själva verket kan det till och med hända att jag borde "byta upp" när någon annan än min nuvarande vän visar de relevanta vänskapsmässiga egenskaperna i större utsträckning än min vän. Detta är säkert krångligt som en förståelse för vänskap.och så skulle jag inte ha någon anledning att inte ersätta min nuvarande vän med någon annan av den här typen. I själva verket kan det till och med hända att jag borde "byta upp" när någon annan än min nuvarande vän visar de relevanta vänskapsmässiga egenskaperna i större utsträckning än min vän. Detta är säkert krångligt som en förståelse för vänskap.

När filosofer löser detta svampbarhetsproblem har de vanligtvis fokuserat på särdrag i det historiska vänskapsförhållandet (jfr. Brink 1999, citerat ovan). En metod kan hittas i Shermans fackföreningsberättelse från 1987 som diskuterats ovan (denna typ av åsikt kan föreslås av beräkningen av värdet av vänskap i Schoeman 1985). Om min vän och jag bildar en slags förening i kraft av att vi har en gemensam uppfattning om hur vi ska leva som smides och upprätthålls genom en viss historia av interaktion och delning av våra liv, och om min känsla av mina värderingar och identitet därför beror eftersom dessa mest grundläggande är våra värderingar och identitet, är det helt enkelt inte möjligt att ersätta en annan person med min vän utan förlust. För den här andra personen kunde omöjligt dela min väns relevanta egenskaper,nämligen hennes historiska förhållande till mig. Priset på denna lösning på problemet med svampbarhet, eftersom den uppstår både för vänskap och för kärlek, är oroen för autonomi som tas upp i slutet av avsnitt 1.2 ovan.

En alternativ lösning är att förstå dessa historiska, relationella egenskaper hos min vän för att vara mer direkt relevanta för att motivera vår vänskap. Således skiljer Whiting (1991) orsakerna vi har för att inleda en vänskap (som hon tror är opersonlig på ett sätt som möjliggör svamp) från skälen vi har för att upprätthålla en vänskap; det senare, föreslår hon, finns i den historia av oro vi har för varandra. Det är emellertid oklart hur de historisk-relationella egenskaperna kan ge någon ytterligare motivering för vänskap utöver det som ges genom att tänka på värdet av vänskap i allmänhet, vilket inte löser svampbarhetsproblemet. För det faktum att detta är min vän verkar inte motivera min fortsatta vänskap:när vi föreställer oss att min vän genomgår en tuff tid så att han tappar de dygderna som motiverar min första vänskap med honom, varför skulle jag inte bara dumpa honom och slå upp en ny vänskap med någon som har dessa dygder? Det är inte tydligt hur vädjan till historiska egenskaper hos min vän eller vår vänskap kan ge ett svar.

Till viss del uppstår problemen här från tyst föreställningar om rättfärdighetens natur. Om vi försöker motivera fortsatt vänskap i termer av att vänen är den här personen, med ett särskilt historiskt förhållande till mig, verkar det som om vi vädjar till bara idiosynkratiska och subjektiva egenskaper, vilket kan förklara men inte kan motivera den vänskapen. Detta verkar innebära att motivering i allmänhet kräver att vädjan till en vän är en typ av person, med allmänna, objektiva egenskaper som andra kan dela; detta leder till svampbarheten. Att lösa problemet, kan det därför tyckas, kräver på något sätt att övervinna denna föruppfattning om rättfärdigande - en uppgift som ingen har försökt i litteraturen om vänskap.

(För ytterligare diskussion om detta svampbarhetsproblem som uppstår i samband med kärlek, samt diskussion av ett relaterat problem som rör huruvida kärlekens objekt (snarare än grunderna) är en viss person eller en typ av person, se avsnitt 6 i posten om kärlek.)

2.2 Socialt värde

Ett annat sätt att tolka frågan om värdet av vänskap är i mer sociala termer: vad är det för samhället som är bra att ha sina medlemmar engagerade i vänskapsförhållanden? Telfer (1970–71, 238) svarar att vänskap främjar det allmänna godet "genom att ge en grad och typ av hänsyn till andras välfärd som inte kan existera utanför den." Blum (1980) håller med och argumenterar att vänskap är en viktig källa till moralisk excellens just för att det i huvudsak handlar om att agera för din väns skull, en typ av handling som kan ha ett betydande moraliskt värde. (För liknande påståenden, se Annis 1987.)

Cocking & Kennett (2000) hävdar mot denna uppfattning att vänliga handlingar i sig är moraliskt bra och hävdar att”jag kanske är en helt god vän. Jag kanske bara inte är en helt moralisk”(287). De stöder denna slutsats, inom sin berättelse om vänskap som att det handlar om att bli riktad och tolkad av ens vän, genom att hävda att "jag är lika sannolikt att bli riktad av ditt intresse för spel på kasinot som av ditt intresse för balett" (286). Cocking & Kennett verkar dock vara otillräckligt känsliga för idén, som de accepterar (jfr. 284), att vänner bryr sig om att främja varandras välbefinnande. För om jag är bekymrad över ditt välbefinnande och tycker att du håller på att gå in på en omoralisk handlingsplan, borde jag inte, till skillnad från vad Cocking & Kennett föreslår, låta dig blint dra mig att gå med dig; snarare,Jag borde försöka stoppa dig eller åtminstone få dig att ifrågasätta om du gör rätt sak - som en fråga om min regi och tolkning av dig. I det här sammanhanget hävdar Koltonski (2016) att man borde se till att ens vän är ordentligt engagerad i moraliskt övervägande, men sedan skjuta upp sin väns bedömning om vad man ska göra, även om man inte håller med om den moraliska slutsatsen, för en sådan hänsyn är en fråga om att respektera vänens moraliska byrå.för en sådan hänsyn handlar om att respektera vänens moraliska byrå.för en sådan hänsyn handlar om att respektera vänens moraliska byrå.

Dessa svar på det sociala värdet av vänskap verkar gälla lika bra för kärlek: i den mån kärlek i huvudsak innebär både ett bekymmer för din älskade för hans skull och följaktligen handling på hans vägnar för hans skull, kommer kärlek att visa samma sociala värde. Friedman (1989) menar dock att vänskap i sig är socialt värdefullt på ett sätt som kärlek inte är. Förstår förståelse för vänskapens intimitet när det gäller att dela värderingar, konstaterar Friedman att vänskap kan innebära ömsesidigt stöd av i synnerhet okonventionella värden, vilket kan vara en viktig stimulans för moraliska framsteg inom ett samhälle. För”våra åtaganden gentemot vissa personer är i praktiken nödvändiga motvikt mot våra åtaganden till abstrakta moraliska riktlinjer och kan ibland ha företräde framför dem” (6). Följaktligen,institutionen för vänskap är värdefull inte bara för individerna utan också för samhället som helhet.

3. Vänskap och moralisk teori

En växande mängd forskning sedan mitten av 1970-talet ifrågasätter förhållandet mellan fenomenet vänskap och särskilda moraliska teorier. Således har många (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) kritiserat konsekvensistiska och deontologiska moraliska teorier på grund av att de på något sätt är oförenliga med vänskap och den typen av skäl och motiv som vänskap ger. Ofta är vädjan till vänskap avsedd att kringgå traditionella tvister mellan huvudtyper av moraliska teorier (konsekvensism, deontologi och dygdsetik), och så kan "vänskapskritiken" verka särskilt viktig och intressant. [7]

I roten till dessa frågor om förhållandet mellan vänskap och moral är tanken att vänskap innebär särskilda uppgifter: plikter för specifika människor som uppstår ur vänskapsförhållandet. Således verkar det som om vi har skyldigheter att hjälpa och stödja våra vänner som går långt utöver de vi måste hjälpa främlingar eftersom de är våra vänner, precis som om vi föräldrar har särskilda skyldigheter att hjälpa och stödja våra barn eftersom de är våra barn. Annis (1987) föreslår faktiskt att sådana uppgifter "utgör konstituerande förhållande" av vänskap (352; men se Bernstein (2007) för ett argument om att vänskap inte kräver något krav på partiellhet). Med tanke på detta uppstår frågan om förhållandet mellan sådana speciella vänskapsplikt och andra plikter, särskilt moraliska plikter:kan våra skyldigheter gentemot våra vänner ibland trumpa våra moraliska plikter, eller måste vi alltid underordna våra personliga förhållanden till moral för att vara ordentligt opartisk (eftersom det kan vara tänkt, moral kräver)?

En oro i detta grannskap, som uttalats av Stocker (1976), är att fenomenet vänskap avslöjar att konsekventistiska och deontologiska moraliska teorier, genom att redogöra för vad det är rätt att göra oavsett vilka motiv vi har, främjar en slags”moral schizofreni”: en splittring mellan våra moraliska skäl å ena sidan och våra motiv å andra sidan. Sådan moralisk schizofreni, hävdar Stocker, hindrar oss i allmänhet från att harmonisera våra moraliska skäl och våra motiv, och det gör det på ett sätt som förstör själva möjligheten att vi har och upprätthåller vänskap med andra. Med tanke på det uppenbara värdet av vänskap i våra liv är detta uppenbarligen ett allvarligt problem med dessa moraliska teorier.

Vad är det med vänskap som skapar dessa problem? En oro uppstår till följd av den teleologiska handlingsuppfattningen, implicit i följdighet, enligt vilken handlingar förstås i termer av deras syften eller syften. Problemet är, hävdar Stocker (1981), de karakteristiska handlingarna för vänskap kan inte förstås på detta sätt. Att vara en vän är åtminstone ibland att vara motiverad att agera utifrån en oro för din vän som denna person (se avsnitt 1.1). Även om åtgärder som gjorts av vänskap kan ha ändamål, är det som kännetecknar dessa som "vänliga handlingar", som vi kan kalla dem, inte att de görs för något särskilt syfte:

Om att agera utifrån vänskap är sammansatt av syften, dispositioner för att ha syften och liknande, där dessa är syften som är ordentligt så kallade, och därmed inte väsentligen beskrivs av frasen "ur vänskap", verkar det … ingen garanti för att personen bryr sig om och gillar, har vänskap om "vänen". [Stocker 1981, 756–57]

Det vill säga, handlingar som görs av vänskap är i huvudsak handlingar som motiveras av en speciell typ av oro - en oro för denna person - som delvis är en fråga om att ha avvecklade vanor att svara på kompisen. Detta, sluts Stocker, är en typ av motivation för handling som en teleologisk handlingsuppfattning inte kan bibehålla, vilket resulterar i moralisk schizofreni. (Jeske (2008) argumenterar för en något annorlunda slutsats: att för att läka denna uppenbara splittring mellan opartiska moraliska skyldigheter och de partiella skyldigheterna av vänskap, måste vi överge skillnaden mellan moraliska och icke-moraliska skyldigheter.)

Stocker (1976) väcker en annan, mer generell oro för konsekvensism och deontologi som uppstår till följd av en uppfattning om vänskap. Även om handlingskonsekvensister - sådana som rättfärdigar varje enskild handling genom att vädja till godheten av konsekvenserna av den handlingen, opersonligt tänkta (se posten om konsekvensism) - kan rättfärdiga vänliga handlingar, kan de "inte förkasta sin anledning i deras motiv" (1976, 70), för att inte motiveras teleologiskt av oro för att maximera godhet är inte att motiveras ur vänskap. Följaktligen måste antingen agera följderna uppvisa moralisk schizofreni, eller för att undvika det måste de förstå följderna för att handlingarna ska vara våra motiv. Eftersom sådana konsekvensistiska skäl emellertid är opersonliga,Att ta denna sistnämnda tack skulle vara att utelämna den typ av skäl och motiv som är centrala för vänskapen och därmed undergräva själva institutionen för vänskap. (Se diskussionen om opersonlig motivering av vänskap och problemet med svampbarhet i avsnitt 2.1.)

Detsamma är sant, hävdar Stocker, om regelkonsequentialism (uppfattningen att handlingar är rätt om de följer principer eller regler som tenderar att resultera i det mest bra övergripande, opersonligt tänkta - se posten om regel-följdighet) och om deontologi (se att handlingar är rätt bara om de är i enlighet med vissa regler eller principer som är bindande för alla moraliska agenter). För även om regelkonsequentialism och deontologi kan ge moraliska skäl för vänliga handlingar i termer av regeln att man måste gynna sina vänner, till exempel, skulle sådana skäl vara opersonliga och inte alls ta hänsyn till våra speciella vänner. Om vi ska undvika moralisk schizofreni och förkasta detta skäl i våra motiv för handling, kunde vi då inte agera utifrån vänskap - utifrån vår oro för våra vänner. Detta innebär att alla regelkonsekventister eller deontologer som undviker moralisk schizofreni kan agera för att gynna hennes vänner, men sådana handlingar skulle bara vara som om vänliga, inte verkligen vänliga, och hon kunde därför inte ha och upprätthålla äkta vänskap. Det enda alternativet är att dela upp hennes moraliska skäl och hennes motiv för vänliga handlingar och därmed bli schizofren. (För en viss diskussion om huruvida en sådan moralisk schizofreni verkligen är lika dålig som Stocker tror, se Woodcock 2010. För bekymmer som liknar Stockers om opartiska moraliska teorier och motivation för handling som uppstår utifrån en övervägande av personliga relationer som vänskap, se Williams 1981.)inte riktigt vänlig, och hon kunde därför inte ha och upprätthålla äkta vänskap. Det enda alternativet är att dela upp hennes moraliska skäl och hennes motiv för vänliga handlingar och därmed bli schizofren. (För en viss diskussion om huruvida en sådan moralisk schizofreni verkligen är lika dålig som Stocker tror, se Woodcock 2010. För bekymmer som liknar Stockers om opartiska moraliska teorier och motivation för handling som uppstår utifrån en övervägande av personliga relationer som vänskap, se Williams 1981.)inte riktigt vänlig, och hon kunde därför inte ha och upprätthålla äkta vänskap. Det enda alternativet är att dela upp hennes moraliska skäl och hennes motiv för vänliga handlingar och därmed bli schizofren. (För en viss diskussion om huruvida en sådan moralisk schizofreni verkligen är lika dålig som Stocker tror, se Woodcock 2010. För bekymmer som liknar Stockers om opartiska moraliska teorier och motivation för handling som uppstår utifrån en övervägande av personliga relationer som vänskap, se Williams 1981.)För bekymmer som liknar Stockers om opartiska moraliska teorier och motivation för handling som uppstår till följd av en hänsyn till personliga relationer som vänskap, se Williams 1981.)För bekymmer som liknar Stockers om opartiska moraliska teorier och motivation för handling som uppstår till följd av en hänsyn till personliga relationer som vänskap, se Williams 1981.)

Blum (1980) (delar av vilka är tryckta med små ändringar i Blum 1993) och Friedman (1993), tar upp denna kontrast mellan opartiskheten av konsekvensism och deontologi och den inneboende partaliteten i vänskap, och argumenterar mer direkt för att avvisa sådana moraliska teorier. Konsekvensister och deontologer måste tänka att förhållanden som vänskap i huvudsak innebär en slags speciell oro för vännen och att sådana förhållanden därför kräver att ens handlingar uppvisar en slags partlighet mot vännen. Följaktligen, hävdar de, måste dessa opartiska moraliska teorier förstå vänskap för att vara iboende och därför inte vara i sig moraliska. Snarare,sådana moraliska teorier kan bara hävda att för att ta hand om en annan "på ett fullständigt moraliskt lämpligt sätt" krävs att ta hand om honom "helt enkelt som en människa, dvs oberoende av någon speciell koppling eller koppling man har med honom" (Blum 1993, 206). Det är detta påstående som Blum och Friedman förnekar: även om en sådan universalistisk oro verkligen har en plats i moralisk teori, kan värdet - verkligen det moraliska värdet (jfr avsnitt 2.2) - av vänskap inte riktigt uppskattas förutom att det innebär en oro för en annan för hans skull och som den speciella personen han är. Således hävdar de, i den mån konsekvensism och deontologi inte kan erkänna det moraliska värdet av vänskap, kan de inte vara adekvata moraliska teorier och borde avvisas till förmån för ett alternativ. Det är detta påstående som Blum och Friedman förnekar: även om en sådan universalistisk oro verkligen har en plats i moralisk teori, kan värdet - verkligen det moraliska värdet (jfr avsnitt 2.2) - av vänskap inte riktigt uppskattas förutom att det innebär en oro för en annan för hans skull och som den speciella personen han är. Således hävdar de, i den mån konsekvensism och deontologi inte kan erkänna det moraliska värdet av vänskap, kan de inte vara adekvata moraliska teorier och borde avvisas till förmån för ett alternativ. Det är detta påstående som Blum och Friedman förnekar: även om en sådan universalistisk oro verkligen har en plats i moralisk teori, kan värdet - verkligen det moraliska värdet (jfr avsnitt 2.2) - av vänskap inte riktigt uppskattas förutom att det innebär en oro för en annan för hans skull och som den speciella personen han är. Således hävdar de, i den mån konsekvensism och deontologi inte kan erkänna det moraliska värdet av vänskap, kan de inte vara adekvata moraliska teorier och borde avvisas till förmån för ett alternativ.i den mån konsekvensism och deontologi inte kan erkänna det moraliska värdet av vänskap, kan de inte vara adekvata moraliska teorier och borde avvisas till förmån för ett alternativ.i den mån konsekvensism och deontologi inte kan erkänna det moraliska värdet av vänskap, kan de inte vara adekvata moraliska teorier och borde avvisas till förmån för ett alternativ.

Som svar skiljer Railton (1984) mellan subjektiv och objektiv konsekvensism, och hävdar att denna "vänskaps kritik" av Stocker och Blum (såväl som Friedman) lyckas endast mot subjektiv konsekvensism. (Se Mason (1998) för ytterligare utarbetande av detta argument, och se Sadler (2006) för ett alternativt svar.) Subjektiv följdföljd är uppfattningen att när vi står inför ett val av handlingar, borde vi båda moraliskt motivera en viss handlingssätt och motiveras att agera i enlighet därmed direkt av den relevanta följdprincipen (vare sig det som den principen bedömer är speciella handlingar eller handlingsregler). Det vill säga, när man agerar som man borde, borde ens subjektiva motivationer komma från dessa mycket moraliska skäl:eftersom denna åtgärd främjar det bästa (eller är i enlighet med den regel som tenderar att främja det mest bra). Det är uppenbart att Stocker, Blum och Friedman har rätt att tro att subjektiv konsekvensism inte kan rymma vännernas motiv.

I motsats till detta, hävdar Railton, förnekar objektiv följdföljd att det finns en så snäv koppling mellan objektiv motivering av ett tillstånd i fråga om dess konsekvenser och agentens motiv för att agera: den moraliska motiveringen av en viss handling är en sak (och att (åtföljs av konsekventistiska termer), men motiven för denna åtgärd kan vara helt separata. Detta innebär att den objektiva konsekvensisten korrekt kan erkänna att de bästa situationerna ibland inte bara är resultatet av vissa beteenden utan genom att göra dem med vissa motiv, inklusive motiv som i huvudsak är personliga. Railton hävdar i synnerhet att världen skulle vara en bättre plats om var och en av oss hade dispositioner för att agera för att gynna våra vänner av en oro för deras bästa (och inte allmänt goda). Så,på följd av konsekvensistiska skäl har var och en av oss moraliska skäl att stimulera en sådan disposition till vänlighet, och när ögonblicket kommer den dispositionen kommer att vara engagerad, så att vi är motiverade att agera utifrån en oro för våra vänner snarare än av en opersonlig, opartisk oro för det större godet.[8] Dessutom finns det ingen splittring mellan våra moraliska skäl till handling och våra motiv eftersom sådana skäl i vissa fall (som för en vänlig handling) kräver att vi i handling agerar utifrån lämplig typ av motiv. Så vänskapskritiken på Stocker, Blum och Friedman misslyckas. [9]

Badhwar (1991) anser att även Railtons mer sofistikerade följdmoment i slutändan inte rymmer fenomenet vänskap och att den moraliska schizofrenin kvarstår. För, hävdar hon, måste en sofistikerad konsekvensist både värdera kompisen för vänens skull (för att vara en vän alls) och värdera kompisen bara så länge som det är förenligt med att främja det mest bra övergripande (för att vara en konsekvensist).

Som en icke-schizofren, obehörig konsekventistisk vän måste hon dock sammansätta de två tankarna. Och de två tankarna är logiskt oförenliga. För att vara konsekvent måste hon tänka, "Som en följdvän vän lägger jag speciellt värde på dig så länge, men bara så länge, eftersom värderingen av dig därmed främjar det totala godet." … Hennes motivationsstruktur är med andra ord instrumental och så logiskt oförenlig med den logiska strukturen som krävs för slutvänskap. [493]

Badhwar hänvisar här till ett fall av Railtons där, helt enkelt utan din eller din väns fel, den rätta handlingen enligt konsekvensen är att offra din vänskap till det bästa. I ett sådant fall måste den sofistikerade konsekvensisten när man når fram till denna slutsats”utvärdera inneboende varor [av vänskap] och deras dygder med hänvisning till en standard som är extern för dem” -ie, med hänvisning till det totala godet eftersom detta är tänkt från en opersonlig synvinkel (496). Men, menar Badhwar, är värdet av vänskap något vi bara kan uppskatta ur en personlig synvinkel,så att den moraliska rättigheten i vänliga handlingar måste bedömas endast genom att vädja till en väsentligen personlig relation där vi agerar för våra vänner och inte för att producera det bästa i allmänhet och med likgiltighet till denna personliga relation. Därför förenar sofistikerad konsekventism på grund av dess opersonliga karaktär oss värdet av särskilda vänskap och de moraliska skäl som de ger för att agera utifrån vänskap, som alla kan uppskattas ordentligt endast ur personlig synvinkel. På så sätt undergräver sofistikerad konsekvensism det som kännetecknar med vänskap som sådan. Problemet är återigen en splittring mellan följdskäl och vänliga motiv: en slags moralisk schizofreni.på grund av dess opersonliga karaktär, förblindar vi värdet av särskilda vänskap och de moraliska skäl som de tillhandahåller för att agera utifrån vänskap, som alla kan uppskattas ordentligt endast ur personlig synvinkel. På så sätt undergräver sofistikerad konsekvensism det som kännetecknar med vänskap som sådan. Problemet är återigen en splittring mellan följdskäl och vänliga motiv: en slags moralisk schizofreni.på grund av dess opersonliga karaktär, förblindar vi värdet av särskilda vänskap och de moraliska skäl som de tillhandahåller för att agera utifrån vänskap, som alla kan uppskattas ordentligt endast ur personlig synvinkel. På så sätt undergräver sofistikerad konsekvensism det som kännetecknar med vänskap som sådan. Problemet är återigen en splittring mellan följdskäl och vänliga motiv: en slags moralisk schizofreni. Problemet är återigen en splittring mellan följdskäl och vänliga motiv: en slags moralisk schizofreni. Problemet är återigen en splittring mellan följdskäl och vänliga motiv: en slags moralisk schizofreni.

Vid detta tillfälle kan det tyckas som att det korrekta följdmässiga svaret på denna kritiklinje är att vägra att acceptera påståendet att en moralisk motivering av värdet av vänskap och vänliga handlingar måste vara personlig: det goda med vänskap och det goda som vänliga handlingar främjar, skulle en konsekvensistisk säga, är saker som vi måste kunna förstå i opersonliga termer, eller så skulle de inte ingå i en korrekt moralisk rättfärdigande av handlings rättvisa. Eftersom sofistikerade konsekvensister är överens om att motivation ur vänskap måste vara personlig, måste de avvisa idén att de ultimata moraliska skälen för att handla i dessa fall är dina motiv, och därmed avvisa den relativt svaga motiverande internalismen som är implicit i vänskapskritiken (för svag motiverande internalism, se posten om moralisk kognitivism vs.icke-kognitivism, och i synnerhet avsnittet om motiverande internalism och den handlingsriktande karaktären av moraliska bedömningar). Det verkar verkligen vara Railtons strategi för att formulera hans objektiva följder: att vara en bra person är att agera på moraliskt rätta sätt (motiverat av konsekvensism) och på så sätt ha motiveringar som tenderar att producera rätt handling, även om i vissa fall (inklusive de som är vänskapsmässigt) behöver dessa motivationer inte - verkligen inte - ha den konsekvensistiska motiveringen i sikte. (För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)och i synnerhet avsnittet om motiverande internalism och den handlingsriktande karaktären av moraliska bedömningar). Det verkar verkligen vara Railtons strategi för att formulera hans objektiva följder: att vara en bra person är att agera på moraliskt rätt sätt (motiverat av konsekvensism) och på så sätt ha motiveringar som tenderar att producera rätt handling, även om i vissa fall (inklusive de som är vänskapsmässigt) behöver dessa motivationer inte riktigt ha den konsekvensistiska motiveringen. (För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)och i synnerhet avsnittet om motiverande internalism och den handlingsriktande karaktären av moraliska bedömningar). Det verkar verkligen vara Railtons strategi för att formulera hans objektiva följder: att vara en bra person är att agera på moraliskt rätta sätt (motiverat av konsekvensism) och på så sätt ha motiveringar som tenderar att producera rätt handling, även om i vissa fall (inklusive de som är vänskapsmässigt) behöver dessa motivationer inte - verkligen inte - ha den konsekvensistiska motiveringen i sikte. (För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)att vara en bra person är att agera på moraliskt rätta sätt (motiverat av konsekvensism) och så att ha balans motiveringar som tenderar att producera rätt handling, även om dessa motiv i vissa fall (inklusive vänskap) inte behöver- kan faktiskt inte ha den konsekvensistiska motiveringen i sikte. (För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)att vara en bra person är att agera på moraliskt rätta sätt (motiverat av konsekvensism) och så att ha balans motiveringar som tenderar att producera rätt handling, även om dessa motiv i vissa fall (inklusive vänskap) inte behöver- kan faktiskt inte ha den konsekvensistiska motiveringen i sikte. (För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)(För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)(För ytterligare utarbetande av denna strategi som direkt svar på Badhwar 1991, se Conee 2001 och Card 2004; för ett försvar av Railton i motsats till Korts utarbetande av sofistikerad konsekvensism, se Tedesco 2006.)

Detta innebär att den diskussion som diskuteras i vänskapskritiken av konsekvensism måste delvis bedrivas på nivå med en diskussion om motivationens karaktär och kopplingen mellan moraliska skäl och motiv. En sådan diskussion har faktiskt konsekvenser för hur vi ska tolka den slags ömsesidiga vård som är central för vänskapen. För den sofistikerade konsekventisten skulle förmodligen försöka uttrycka att ömsesidig omsorg i form av vänliga dispositioner (motiv som skiljs från följdskäl), ett försök som förespråkare för vänskapskritiken skulle säga innebär otillräcklig uppmärksamhet på den person man bryr sig om, i den mån omvårdnad skulle inte motiveras av vem hon är (motiv informerade av personliga skäl).

Diskussionen om vänskap och moraliska teorier har hittills koncentrerats på det praktiska förnuftets natur. En liknande debatt fokuserar på värdet. Scanlon (1998) använder vänskap för att argumentera mot vad han kallar teleologiska föreställningar om värden som förutsätts av konsekvensism. Den teleologiska uppfattningen förstår tillstånd att ha inre värde, och vårt erkännande av sådant värde ger oss skäl för att få sådana tillstånd till existens och att upprätthålla och främja dem. Scanlon hävdar att vänskap involverar olika typer av lojalitet, till exempel, inte är teleologiskt på detta sätt, och att värdet av vänskap inte passar in i den teleologiska föreställningen och att de därför inte kan erkännas korrekt av konsekvensism. Genom att svara på detta argument,Hurka (2006) hävdar att detta argument förutsätter en uppfattning om värdet av vänskap (som något vi borde respektera och främja) som är i strid med den teleologiska uppfattningen av värde och så med teleologiska föreställningar om vänskap. Följaktligen måste debatten flytta till den mer allmänna frågan om värdets natur och kan inte genomföras helt enkelt genom att ta hand om vänskap.

Dessa slutsatser som vi måste vända oss till vidare frågor om vi ska lösa den plats som vänskap i moral har avslöjat att i en mening har vänskapskritiken misslyckats. teoretiker. Men i en större mening har det lyckats: det har tvingat dessa moraliska teorier att ta personliga relationer på allvar och följaktligen förfina och komplicera sina konton i processen.

Bibliografi

  • Alfano, M., 2016, "Friendship and the Structure of Trust", i A. Masala och J. Webber (red.), Från personlighet till dygd, Oxford: Oxford University Press, 186–206.
  • Annas, J., 1977, "Platon och Aristoteles om vänskap och altruism", Mind, 86: 532–54.
  • ––– 1988,”Självkärlek i Aristoteles”, Southern Journal of Philosophy (tillägg), 7: 1–18.
  • Annis, DB, 1987, “The meaning, Value and Duties of Friendship”, American Philosophical Quarterly, 24: 349–56.
  • Badhwar, NK, 1987, "Vänner som slutar i sig", Filosofi och fenomenologisk forskning, 48: 1–23.
  • ––– 1991,”Varför det är fel att alltid vägledas av det bästa: konsekvens och vänskap”, Etik, 101: 483–504.
  • –––, (red.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 2003,”Love”, i H. LaFollette (red.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Bernstein, M, 2007, "Vänner utan favoritism", Journal of Value Enquiry, 41: 59–76.
  • Blum, LA, 1980, Friendship, Altruism and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, “Vänskap som moraliskt fenomen”, i Badhwar (1993), 192–210.
  • Bratman, ME, 1999, Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brink, DO, 1999, "Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community", Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.
  • Card, RF, 2004, “Consequentialism, Teleology and the New Friendship Critique”, Pacific Philosophical Quarterly, 85: 149–72.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, "Friendship and the Self", Etik, 108: 502–27.
  • –––, 2000, “Vänskap och moralisk fara”, Journal of Philosophy, 97: 278–96.
  • Cocking, D. & Oakley, J., 1995, “Indirect Consequentialism, Friendship and the Problem of Alienation”, Ethics, 106: 86–111.
  • Collins, S., 2013, “skyldigheter att få vänner”, etisk teori och moralisk praxis, 16: 907–21.
  • Conee, E., 2001, “Friendship and Consequentialism”, Australasian Journal of Philosophy, 79: 161–79.
  • Cooper, JM, 1977a, "Aristoteles om formerna av vänskap", Review of Metaphysics, 30: 619–48.
  • ––– 1977b, “Vänskap och det goda i Aristoteles”, Philosophical Review, 86: 290–315.
  • Friedman, MA, 1989, "Vänskap och moralisk tillväxt", Journal of Value Enquiry, 23: 3–13.
  • –––, 1993, vad är vänner för? Feministiska perspektiv på personliga relationer och moralisk teori, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998,”Romantisk kärlek och personlig autonomi”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Grunebaum, JO, 2005, “Fair-Weather Friendships”, Journal of Value Enquiry, 39: 203–14.
  • Gilbert, M., 1996, Living Together: Rationalitet, socialitet och skyldighet, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2000, Socialitet och ansvar: Nya uppsatser i plural Subject Theory, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2006, A Theory of Political Obligation: Membership, Commitment and the Bonds of Society, Oxford: Oxford University Press.
  • Helm, B., 2008, "Plural Agents", Noûs, 42: 17–49.
  • Hoffman, E., 1997, "Kärlek som ett slags vänskap", i sex, kärlek och vänskap: Studies of the Society for the Philosophy of Sex and Love 1977–92, Amsterdam: Rodopi, 109–119.
  • Hurka, T., 2006, "Värde och vänskap: en mer subtil vy", Utilitas, 18: 232–42.
  • Jeske, D., 1997, "Friendship, Virtue and Impartiality", Philosophy & Phenomenological Research, 57: 51–72.
  • ––– 2008,”Vänskap och skälen”, Les Ateliers de l’Ethique, 3: 61–69.
  • Kawall, J., 2013, “Friendship and Epistemic Norms”, Philosophical Studies, 165: 349–70.
  • Keller, S., 2000, “Hur älskar jag dig? Låt mig räkna egenskaperna”, American Philosophical Quarterly, 37: 163–73.
  • –––, 2007, The Limits of Loyalty, New York: Cambridge University Press.
  • Koltonski, D., 2016. "En god vän hjälper dig att flytta en kropp: vänskap och problemet med moralisk oenighet", Philosophical Review, 125: 473–507.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 9th edn.
  • Lynch, S., 2005, Philosophy and Friendship, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Mason, E., 1998, "Kan en indirekt konsekvensist vara en riktig vän?", Etik, 108: 386–93.
  • Millgram, E., 1987, "Aristoteles om att göra andra själv", Canadian Journal of Philosophy, 17: 361–76.
  • Nehamas, A., 2010, "The Good of Friendship", Proceedings of the Aristotelian Society, 110: 267–94.
  • Nozick, R., 1989, "Love's Bond", i The Examined Life: Philosophical Meditations, Simon & Schuster, 68–86.
  • Railton, P., 1984, "Alienation, Consequentialism and the Demands of Morality", Philosophy & Public Affairs, 13: 134–71.
  • Rorty, AO, 1986/1993, "Historiciteten för psykologiska attityder: kärlek är inte kärlek som inte ändras när den förändras.", I Badhwar (1993), 73–88.
  • Sadler, B., 2006, "Kärlek, vänskap, moral", Filosofiskt forum, 37: 243–63.
  • Scanlon, TM, 1998, Vad vi är skyldiga varandra, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schoeman, F., 1985, "Aristoteles om det goda av vänskap", Australasian Journal of Philosophy, 63: 269–82.
  • Searle, JR, 1990, "Collective Intentions and Actions", i PR Cohen, ME Pollack, & JL Morgan (red.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Sherman, N., 1987, "Aristoteles om vänskap och det delade livet", Philosophy & Phenomenological Research, 47: 589–613.
  • Stocker, M., 1976, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories", Journal of Philosophy, 73: 453–66.
  • –––, 1981,”Värderingar och syften: Teleologins gränser och vänskapens slut”, Journal of Philosophy, 78: 747–65.
  • Stroud, S., 2006, "Epistemic Partiality in Friendship", Etik, 116: 498–524.
  • Taylor, G., 1985, Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Oxford University Press.
  • Tedesco, M., 2006, "Indirect Consequentialism, Suboptimality and Friendship", Pacific Philosophical Quarterly, 87: 567–77.
  • Telfer, E., 1970–71, “Vänskap”, Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, "Vänskap", Synthese, 72: 217–36.
  • ––– 1989, “Vänner och älskare”, i G. Graham & H. LaFollette (red.), Person till person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1993, “Vänskap och andra älskningar”, i Badhwar (1993), 48–64.
  • ––– 2013,”Karaktären på vänskap”, när man tänker på vänskap: historiska och samtida perspektiv, Damian Caluori (red.), New York: Palgrave Macmillan, 30–46.
  • Tuomela, R., 1995, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • –––, 2007, The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View, Oxford: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1999. "Kärlek som en moralisk känsla", Etik, 109: 338–74.
  • White, RJ, 1999a, “Friendship: Ancient and Modern”, International Philosophical Quarterly, 39: 19–34.
  • ––– 1999b, “Vänskap och engagemang”, Journal of Value Enquiry, 33: 79–88.
  • –––, 2001, Love's Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1986, "Friends and Future Selves", Philosophical Review, 95: 547–80.
  • –––, 1991,”Opersonliga vänner”, Monist, 74: 3–29.
  • Wilcox, WH, 1987, "Egoister, konsekvenser och deras vänner", Philosophy & Public Affairs, 16: 73–84.
  • Williams, B., 1981, "Personer, karaktär och moral", i Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
  • Woodcock, S., 2010, “Moral schizofreni och vänskapens paradox”, Utilitas, 22: 1–25.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, översatt av WD Ross.
  • Moseley, A., 'Filosofi om kärlek', i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Doyle, ME och Smith, MK, 2002, "Friendship: Theory and Experience", i The Encyclopaedia of Informal Education, värd av Informal Education and Lifelong Learning.

Rekommenderas: