Moraliska Argument För Guds Existens

Innehållsförteckning:

Moraliska Argument För Guds Existens
Moraliska Argument För Guds Existens

Video: Moraliska Argument För Guds Existens

Video: Moraliska Argument För Guds Existens
Video: Det moraliska argumentet för Guds existens 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Moraliska argument för Guds existens

Först publicerad tors 12 juni 2014; substantiell revidering fredag 29 juni 2018

Moraliska argument för Guds existens utgör en mångfaldig familj av argument som resonerar från någon funktion av moral eller det moraliska livet till Guds existens, vanligtvis förstås som en moraliskt god skapare av universum. Morala argument är både viktiga och intressanta. De är intressanta eftersom utvärderingen av deras sundhet kräver uppmärksamhet på praktiskt taget alla viktiga filosofiska frågor som behandlas i metetik. De är viktiga på grund av deras framträdande i populära apologetiska argument för religiös tro. Bevis för detta kan hittas i den fantastiska populariteten av CS Lewis's Mere Christianity (1952), som nästan säkert är den mest sålda apologetikboken under det tjugonde århundradet, och som börjar med ett moraliskt argument för Guds existens. Många vanliga människor betraktar religion som på något sätt som en grund eller grund för moral. Detta faktum kan tyckas gynna religiösa argument för moral snarare än moraliska argument för religiös tro, men om någon tror att moral på något sätt är "objektivt" eller "verkligt", och att denna moraliska verklighet kräver förklaring, måste moraliska argument för Guds verklighet naturligtvis föreslå sig själva. Det uppenbara sambandet mellan moral och religion verkar för många människor stödja påståendet att moraliska sanningar kräver en religiös grund, eller bäst kan förklaras av Guds existens, eller vissa egenskaper eller handlingar av Gud.”Och att denna moraliska verklighet kräver förklaring, moraliska argument för Guds verklighet föreslår naturligtvis sig själva. Det uppenbara sambandet mellan moral och religion verkar för många människor stödja påståendet att moraliska sanningar kräver en religiös grund, eller bäst kan förklaras av Guds existens, eller vissa egenskaper eller handlingar av Gud.”Och att denna moraliska verklighet kräver förklaring, moraliska argument för Guds verklighet föreslår naturligtvis sig själva. Det uppenbara sambandet mellan moral och religion verkar för många människor stödja påståendet att moraliska sanningar kräver en religiös grund, eller bäst kan förklaras av Guds existens, eller vissa egenskaper eller handlingar av Gud.

Efter några allmänna kommentarer om teistiska argument och en kort historia av moraliska argument diskuterar denna uppsats flera olika former av det moraliska argumentet. En stor åtskillnad är den mellan moraliska argument som är teoretiska till sin natur och praktiska eller pragmatiska argument. De förstnämnda är bäst tänkta som argument som börjar med påstådda moraliska fakta och hävdar att Gud är nödvändig för att förklara dessa fakta, eller åtminstone att Gud ger en bättre förklaring av dem än sekulära berättelser kan erbjuda. Det sistnämnda börjar vanligtvis med påståenden om något gott eller slut som moral kräver och hävdar att detta ändamål inte kan uppnås om inte Gud existerar. Huruvida denna distinktion är hård och snabb kommer att vara en av frågorna som ska diskuteras, eftersom vissa hävdar att praktiska argument i sig inte kan vara grunden för en rationell tro. För att möta sådana problem kan praktiska argument också behöva inkludera en teoretisk dimension.

  • 1. Målen med teoretiska argument
  • 2. Historia om moraliska argument för Guds existens
  • 3. Teoretiska moraliska argument för Guds existens och gudomliga befälsteorier om moralisk skyldighet
  • 4. Argument från moralisk kunskap eller medvetenhet
  • 5. Argument från mänsklig värdighet eller värd
  • 6. Praktiska moraliska argument för tro på Gud
  • 7. Slutsats
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Målen med teoretiska argument

Innan man försöker förklara och bedöma moraliska argument för Guds existens, skulle det vara bra att ha ett visst perspektiv på målen med argumenten för Guds existens. (Jag ska generellt beteckna argument för Guds existens "teistiska argumenter.") Naturligtvis är åsikter om detta olika, men de flesta samtida förespråkare för sådana argument ser inte teistiska argument som försök till "bevis" i den meningen att de är tänkta att tillhandahålla giltiga argument med lokaler som ingen rimlig person kunde förneka. En sådan standard för prestation skulle helt klart sätta gränsen för framgång mycket hög, och förespråkare för teistiska argument medger med rätta att filosofiska argument för intressanta slutsatser inom något område utanför formell logik knappast någonsin nå en sådan standard. Mer rimliga frågor att ställa om teistiska argument tycks vara följande: Finns det giltiga argument för slutsatsen att Gud finns som har lokaler som är kända eller rimligt trodda av vissa människor? Är förutsättningarna för sådana argument mer rimliga än deras förnekande, åtminstone för vissa rimliga människor? Argument som uppfyllde dessa standarder kan ha värde för att göra troen på Gud rimlig för vissa människor, eller till och med ge vissa människor kunskap om Guds existens, även om det visar sig att vissa av argumentets förutsättningar rimligtvis kan förnekas av andra människor, och så att argumenten misslyckas som bevis.åtminstone för vissa rimliga människor? Argument som uppfyllde dessa standarder kan ha värde för att göra troen på Gud rimlig för vissa människor, eller till och med ge vissa människor kunskap om Guds existens, även om det visar sig att vissa av argumentets förutsättningar rimligtvis kan förnekas av andra människor, och så att argumenten misslyckas som bevis.åtminstone för vissa rimliga människor? Argument som uppfyllde dessa standarder kan ha värde för att göra troen på Gud rimlig för vissa människor, eller till och med ge vissa människor kunskap om Guds existens, även om det visar sig att vissa av argumentets förutsättningar rimligtvis kan förnekas av andra människor, och så att argumenten misslyckas som bevis.

Det är givetvis möjligt att ett argument för Guds existens kan ge viss bevis på Guds existens, i den meningen att argumentet ökar sannolikheten eller sannolikheten för påståendet att Gud existerar, även om argumentet inte ger tillräckligt stöd av sig självt för fullt -snabb tro på att Gud existerar. En förespråkare för det moraliska argumentet som betraktade argumentet på detta sätt kan i så fall betrakta argumentet som en del av ett kumulativt fall för teism, och anser att det moraliska argumentet måste kompletteras med andra möjliga argument, till exempel "finjustering"”Argument från de fysiska konstanterna i universum, eller ett argument från religiös erfarenhet. En icke-troende kan till och med godkänna någon version av ett teistiskt argument har någon beviskraft, men hävdar att den övergripande bevisbalansen inte stöder tro.

En viktig fråga som inte kan lösas här rör frågan om var bevisbördan ligger med avseende på teistiska argument. Många sekulära filosofer följer Antony Flew (1976) och anser att det finns ett "antagande om ateism." Att tro på Gud är som att tro på Loch Ness-monster eller leprechauns, något som rimliga människor inte gör utan tillräckliga bevis. Om sådana bevis saknas är den korrekta inställningen ateism snarare än agnosticism.

Denna "presumtion av ateism" har utmanats på flera sätt. Alvin Plantinga (2000) har hävdat att rimlig tro på Gud inte behöver vara baserad på föreslagna bevis, utan kan vara "ordentligt grundläggande." Enligt denna uppfattning kan rimlig tro på Gud vara resultatet av en grundläggande fakultet (kallat sensus divinitatis av teologen John Calvin) och behöver därför inget stöd från argument alls. Som svar skulle vissa hävda att även om den teistiska tron inte grundar sig på propositionella bevis kan det fortfarande kräva bevis som inte är propositioner (som erfarenhet), så det är inte tydligt att Plantingas åsikt i sig själv tar bort bevisbördan.

Ett andra sätt att utmana antagandet om ateism är att ifrågasätta ett implicit antagande från de som försvarar ett sådant antagande, vilket är att tron på Gud är epistemologiskt mer riskabelt än vantro. Antagandet kan försvaras på följande sätt: Man kan tro att teister och ateister delar en tro på många enheter: till exempel atomer, medelstora fysiska föremål, djur och stjärnor, till exempel. Men någon som tror på leprechauns eller havsmonster utöver dessa allmänt accepterade föremål får därmed en bevisbörda. En sådan person tror på”ytterligare en sak” och verkar därför ha ytterligare epistemologisk risk. Man kan tro att tron på Gud är relevant som tro på en leprechaun eller ett havmonster, och att teisten också bär en ytterligare bevisbörda. Utan goda bevis för att tro på Gud är det säkra alternativet att avstå från tron.

Teisten kan dock säga att detta konto inte exakt representerar situationen. Istället kan teisten hävda att debatten mellan ateism och teism inte bara är ett argument om huruvida”en sak till” finns i världen. Faktum är att Gud inte ska förstås som en enhet i världen alls; någon sådan enhet skulle per definition inte vara Gud. Debatten är snarare en debatt om universums karaktär. Teisten tror att varje objekt i den naturliga världen existerar eftersom Gud skapar och bevarar det objektet; varje ändlig sak har karaktären av att vara beroende av Gud. Ateisten förnekar detta och bekräftar att de grundläggande enheterna i den naturliga världen har karaktären av befintliga "på egen hand." Om detta är rätt sätt att tänka på debatten är det inte uppenbart att ateism är säkrare än teism. Debatten handlar inte om att ett objekt finns, utan universumets karaktär som helhet. Båda parter gör anspråk på karaktären på allt i den naturliga världen, och båda påståenden verkar riskabla. Denna punkt är särskilt viktig för att hantera moraliska argument för teism, eftersom en av de frågor som ställs upp av sådana argument är att en naturalistisk världsbild är tillräcklig för att förklara moral. Evidentialister kan korrekt fråga om bevis för teism, men det verkar också lämpligt att fråga om bevis för ateism om ateisten är engagerad i en rivaliserande metafysik som naturalism. Denna punkt är särskilt viktig för att hantera moraliska argument för teism, eftersom en av de frågor som ställs upp av sådana argument är att en naturalistisk världsbild är tillräcklig för att förklara moral. Evidentialister kan korrekt fråga om bevis för teism, men det verkar också lämpligt att fråga om bevis för ateism om ateisten är engagerad i en rivaliserande metafysik som naturalism. Denna punkt är särskilt viktig för att hantera moraliska argument för teism, eftersom en av de frågor som ställs upp av sådana argument är att en naturalistisk världsbild är tillräcklig för att förklara moral. Evidentialister kan korrekt fråga om bevis för teism, men det verkar också lämpligt att fråga om bevis för ateism om ateisten är engagerad i en rivaliserande metafysik som naturalism.

2. Historia om moraliska argument för Guds existens

Något som liknar ett moraliskt argument för Guds existens, eller åtminstone ett argument från värde, kan hittas i det fjärde av Thomas Aquinas”Fem sätt” (Aquinas 1265–1274, I, 1, 3). Aquinas där börjar med påståendet att bland varelser som har sådana egenskaper som "bra, sanna och ädla" finns graderingar. Antagligen menar han att vissa saker som är bra är bättre än andra goda saker; kanske är några ädla människor ädla än andra som är ädla. I själva verket hävdar Aquinas att när vi”betygsätter” saker på detta sätt, jämför vi dem åtminstone implicit med någon absolut standard. Aquinas anser att denna standard inte bara kan vara "ideal" eller "hypotetisk" och därför är denna gradering bara möjlig om det finns något som har denna kvalitet i en "maximal" omfattning: "så att det är något som är sant, något bäst,något ädelst och följaktligen något som är yttersta varelse; för de saker som är sanningens största är att vara, som det är skrivet i Metaph. II.” Aquinas fortsätter att bekräfta att detta varelse som tillhandahåller standarden också är orsaken till eller förklaringen av existensen av dessa egenskaper, och en sådan orsak måste vara Gud. Uppenbarligen bygger detta argument djupt på platoniska och aristoteliska antaganden som inte längre innehas av filosofer. För att argumentet kan vara rimligt i dag måste sådana antaganden försvaras, annars argumentet omformuleras på ett sätt som frigör det från sitt ursprungliga metafysiska hem.”Aquinas fortsätter att bekräfta att detta varelse som tillhandahåller standarden också är orsaken till eller förklaringen av existensen av dessa egenskaper, och en sådan orsak måste vara Gud. Uppenbarligen bygger detta argument djupt på platoniska och aristoteliska antaganden som inte längre innehas av filosofer. För att argumentet kan vara rimligt i dag måste sådana antaganden försvaras, annars argumentet omformuleras på ett sätt som frigör det från sitt ursprungliga metafysiska hem.”Aquinas fortsätter att bekräfta att detta varelse som tillhandahåller standarden också är orsaken till eller förklaringen av existensen av dessa egenskaper, och en sådan orsak måste vara Gud. Uppenbarligen bygger detta argument djupt på platoniska och aristoteliska antaganden som inte längre innehas av filosofer. För att argumentet kan vara rimligt i dag måste sådana antaganden försvaras, annars argumentet omformuleras på ett sätt som frigör det från sitt ursprungliga metafysiska hem. Annars omformuleras argumentet på ett sätt som frigör det från sitt ursprungliga metafysiska hem. Annars omformuleras argumentet på ett sätt som frigör det från sitt ursprungliga metafysiska hem.

Förmodligen kan de mest inflytelserika versionerna av det moraliska argumentet för tron på Gud spåras till Kant (1788 [1956]), som berömt hävdade att de teoretiska argumenten för Guds existens inte lyckades, men presenterade ett rationellt argument för tro på Gud som en " praktiskt förnuft.” Kant konstaterade att ett rationellt, moraliskt varelse nödvändigtvis måste "det högsta goda", som består av en värld där människor är både moraliskt goda och lyckliga, och där moralisk dygd är villkoret för lycka. Det senare villkoret innebär att detta mål måste eftersträvas endast genom moralisk handling. Kant konstaterade emellertid att en person inte kan rationellt vilja ett sådant slut utan att tro att moraliska handlingar framgångsrikt kan uppnå ett sådant slut, och detta kräver en övertygelse om att kausalstrukturen i naturen bidrar till att uppnå detta ändamål med moraliska medel. Detta motsvarar tron på Gud, en moralisk varelse som i slutändan är ansvarig för karaktären i den naturliga världen. Kants argument kommer att diskuteras senare i denna artikel.

Kantinspirerade argument var framträdande under 1800-talet och fortsatte att vara viktiga fram till mitten av det tjugonde århundradet. Sådana argument finns till exempel i WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) och AE Taylor (1945/1930). Även om Henry Sidgwick inte själv var förespråkare för ett moraliskt argument för Guds existens, har vissa hävdat att hans tankar presenterar materialen för ett sådant argument (se Walls och Baggett 2011). På 1800-talet utnyttjade John Henry Newman (1870) också ett moraliskt argument i sitt fall för att tro på Gud och utvecklade det som kunde kallas ett argument från samvete.

I den senaste filosofin har det skett en återupplivning av metatiska teorier om gudomliga kommandon, vilket i sin tur har lett till nya versioner av det moraliska argumentet som finns i tänkare som Robert Adams (1987), John Hare (1996) och C. Stephen Evans (2010)). Det är dock viktigt att se att det finns versioner av det moraliska argumentet för Guds existens som är helt oberoende av en sådan gudomlig befälsteori, och denna möjlighet kan ses i argument som utvecklats av Angus Ritchie (2012) och Mark Linville (2009). Den kanske mest omfattande och utvecklade berättelsen om ett moraliskt argument för Guds existens i den senaste filosofin finns i David Baggett och Jerry L. Walls (2016). Den här boken undersöker en omfattande form av moraliskt argument och utforskar omfattande underliggande frågor. Det säger sig självt att dessa förnyade argument också har gett ny kritik.

Teoretiska moraliska argument för Guds existens kan förstås som variationer på följande mall:

  1. Det finns objektiva moraliska fakta.
  2. Gud ger den bästa förklaringen på förekomsten av objektiva moraliska fakta.
  3. Därför finns (förmodligen) Gud.

Som vi kommer att se finns det en mängd olika funktioner i moral som kan överklagas i de första stegen i argumenten, liksom en mängd olika sätt på vilka Gud kan anses ge en förklaring av dessa funktioner i de andra stegen. Användningen av den något vaga frasen "objektiva moraliska fakta" är avsedd att möjliggöra denna variation. Båda typerna av lokaler är uppenbarligen öppna för utmaningar. Till exempel kan den första förutsättningen för ett sådant argument utmanas av populära metetiska åsikter som ser moral som "subjektivt" eller "uttrycksfullt", snarare än något som består av objektiva fakta, och även av moraliska skeptiker. Det andra antagandet kan ifrågasättas på grundval av rivaliserande förklaringar av moralens drag, förklaringar som inte kräver Gud. Argument om den andra premissen kan då kräva jämförelse mellan teistiska förklaringar om moral och dessa rivaliserande åsikter.

Då är det lätt att se att förespråkaren för ett moraliskt argument har en komplex uppgift: Hon måste försvara verkligheten och objektiviteten i det moraliska inslaget som appelleras till, men också försvara påståendet att denna funktion bäst kan förklaras av Gud. Den andra delen av uppgiften kan kräva att inte bara demonstrera styrkorna i en teistisk förklaring, utan också påpeka svagheter i rivaliserande sekulära förklaringar. Båda delarna av uppgiften är viktiga, men det är värt att notera att de två komponenterna inte kan genomföras samtidigt. Teisten måste försvara moralens verklighet mot subjektivistiska och nihilistiska kritiker. Förutsatt att denna uppgift har utförts, måste teisten sedan försöka visa att den moral som sålunda förstås kräver en teistisk förklaring.

Det är emellertid intressant att observera att med avseende på båda delarna av uppgiften kan teisten förvärva icke-teister som allierade. Teisten kan mycket väl göra gemensamma orsaker med etiska naturforskare såväl som etiska icke-naturister när de försvarar moralisk realism mot”projektiva” teorier som expressivism. Teisten kan emellertid också få stöd av "felteoretiker" som JL Mackie (1977) och "moraliska nihilister" som Friedrich Nietzsche (1887) för att hävda att Gud är nödvändig för objektiv moral. Nietzsche hävdar till exempel uttryckligen att Gud inte existerar, men hävdar också att Guds icke-existens undergräver verkligheten i traditionell västerländsk moral. Det faktum att teister kan anlita sådana osannolika allierade betyder inte att det moraliska argumentet för Guds existens är sundt,men det antyder att argumentet inte uppenbarligen är tiggeri, eftersom båda lokalerna ibland accepteras av (olika) icke-troende.

3. Teoretiska moraliska argument för Guds existens och gudomliga befälsteorier om moralisk skyldighet

En lättförståelig version av ett teoretiskt moraliskt argument förlitar sig på en analogi mellan mänskliga lagar som promulgerats av nationalstater och moraliska lagar. Suveräna stater antar lagar som gör vissa handlingar förbjudna eller krävs. Om jag är amerikansk medborgare och tjänar mer än en liten summa är jag skyldig att lämna in en inkomstdeklaration varje år. Jag är också förbjuden, på grund av lagarna i Förenta staterna, att diskriminera i anställning på grund av ålder eller ras. Många tror att det finns moraliska lagar som binder individer på samma sätt som politiska lagar gör. Jag är skyldig av en moralisk princip att inte ljuga för andra, och jag är på samma sätt skyldig att hålla löften som jag har gjort. (Både juridiska och moraliska lagar kan förstås som att de håller prima facie,så att i vissa situationer måste en person bryta mot en lag för att följa en viktigare.)

Vi vet hur mänskliga lagar kommer till. De antas av lagstiftare (eller absoluta monarker i vissa länder) som har myndighet att anta sådana lagar. Hur ska då existensen av moraliska lagar förklaras? Det verkar troligt för många att hålla fast att de måste vara på samma sätt grundade i någon lämplig moralisk myndighet, och den enda sannolika kandidaten som uppfyller denna roll är Gud. Vissa filosofer har avfärdat ett sådant argument som”grovt”, förmodligen på grund av att dess kraft är så uppenbar att ingen speciell filosofisk utbildning är nödvändig för att förstå det och se dess överklagande. Det faktum att man kan förstå argumentet utan mycket i vägen för filosofisk skicklighet är dock inte nödvändigtvis en defekt. Om man antar att det finns en Gud, och att Gud vill att människor ska känna honom och förhålla sig till honom,man kan förvänta sig att Gud skulle göra sin verklighet känd för människor på mycket uppenbara sätt (se Evans 2010). När allt kommer omkring har kritiker av teistisk tro, som JL Schellenberg (1993), hävdat att det faktum att Guds verklighet inte är uppenbar för dem som skulle vilja tro på Gud är ett allvarligt problem. Om en medvetenhet om moraliska skyldigheter faktiskt är en medvetenhet om Guds bud eller gudomliga lagar, har den vanliga personen som är medveten om moraliska skyldigheter en slags medvetenhet om Gud. Naturligtvis kan en sådan person vara medveten om Guds lagar utan att inse att de är Guds lagar; hon kanske är medveten om Guds kommandon utan att vara medveten om dem under den beskrivningen. Den religiösa apologen kanske ser en sådan person som redan har en slags återigen medvetenhet om Gud, eftersom en moralisk skyldighet helt enkelt är ett uttryck för Guds vilja.

Hur kan en sådan medvetenhet omvandlas till fullständig tro på Gud? Ett sätt att göra detta skulle vara att hjälpa personen få de färdigheter som krävs för att erkänna moraliska lagar som de är, som gudomliga kommandon eller gudomliga lagar. Om moraliska lagar upplevs, kan moralisk erfarenhet ses som en slags religiös upplevelse eller åtminstone en proto-religiös upplevelse. Kanske behöver någon som har erfarenhet av Gud på detta sätt inte behöva ett moraliskt argument (eller någon form av argument) för att ha en rimlig tro på Gud. Detta kan vara ett exempel på den typ av fall som Alvin Plantinga (2000) och de "reformerade epistemologerna" har i åtanke när de hävdar att troen på Gud kan vara "grundläggande.”Det är värt att notera då att det kan finnas sådant som kunskap om Gud som är förankrad i moralisk erfarenhet utan att kunskapen är resultatet av ett moraliskt argument.

Även om så är fallet, kan ett moraliskt argument fortfarande spela en värdefull roll. Ett sådant argument kan vara ett sätt att hjälpa en individ att förstå att moraliska skyldigheter i själva verket är gudomliga kommandon eller lagar. Även om det var sant att vissa vanliga människor kanske vet att Gud existerar utan argument, kan ett argument vara till hjälp för att försvara påståendet att detta är fallet. En person kan tänkas behöva ett argument för den andra nivån påstå att personen känner Gud utan argument.

I alla fall tillhandahåller en metodisk teori för gudomligt befäl material för ett sådant argument. Återupplivandet av gudomliga befälsteorier (DCT) om moralisk skyldighet beror främst på Philip Quinns arbete (1979/1978) och Robert Adams (1999). Adams version av en DCT har varit särskilt inflytelserik och är väl lämpad för att försvara påståendet att moralisk kunskap kan ge kunskap om Gud. Adams version av en DCT är en redogörelse för moraliska skyldigheter och den måste skiljas från mer allmänna”frivilliga” åsikter om etik som försöker behandla andra moraliska egenskaper (som de goda) som beroende av Guds vilja. Som förklarats nedan, genom att begränsa teorin till förpliktelser, undviker Adams standarden "Euthyphro" -invändning, som hävdar att gudomliga kommandosynen minskar etiken till godtycklighet.

Adams redogörelse för moraliska skyldigheter som gudomliga kommandon beror på en mer allmän social teori om skyldigheter. Det finns naturligtvis många typer av skyldigheter: juridiska skyldigheter, ekonomiska skyldigheter, etikettförpliktelser och skyldigheter som följer att tillhöra någon klubb eller förening, för att bara nämna några. Det är uppenbart att dessa skyldigheter skiljer sig från moraliska skyldigheter, eftersom moraliska skyldigheter i vissa fall kan komma i konflikt med dessa andra slag. Vad kännetecknas av skyldigheter i allmänhet? De kan inte reduceras helt enkelt till normativa påståenden om vad en person har en god anledning att göra. JS Mill (1874, 164–165) hävdade att vi kan förklara normativa principer utan att hänvisa till Gud. Han hävdar att "skyldighetskänslan" härrör från "något som det interna samvete vittnar om i sin egen natur,"Och därmed kommer den moraliska lagen, till skillnad från mänskliga lagar," inte från en lagstiftares eller lagstiftares vilja utanför sinnet. " Utan tvekan har Mill haft sådana normativa logiska principer i åtanke som "det är fel att tro både p och inte-p samtidigt." Mill hävdar att sådana normativa principer håller utan krav på att en”myndighet” ska vara deras grund. Mills åsikt är rimlig, även om vissa teister har hävdat att metafysiska naturforskare har svårt att förklara någon form av normativitet (se Devine 1989, 88–89). Men även om Mill är korrekt om normativitet i allmänhet följer det inte att hans åsikt är korrekt för skyldigheter som har en speciell karaktär. En skyldighet har en speciell typ av kraft; vi borde bry oss om att uppfylla det och överträdelser av skyldigheter på lämpligt sätt ådra sig (Adams 1999, 235). Om jag gör ett logiskt misstag kanske jag känner sig dum eller dum eller generad, men jag har ingen anledning att känna mig skyldig, såvida inte misstaget återspeglar någon försiktighet från min sida som i sig utgör ett brott mot en moralisk skyldighet. Adams hävdar att "skyldighetsfak består av i stort sett sociala krav." (ibid, 233) Till exempel består föräldraskapets sociala roll delvis av de skyldigheter man åtar sig att bli förälder och den sociala rollen som medborgare delvis utgörs av skyldigheterna att följa lagarna i det land där man är en medborgare. Adams hävdar att "skyldighetsfak består av i stort sett sociala krav." (ibid, 233) Till exempel består föräldraskapets sociala roll delvis av de skyldigheter man åtar sig att bli förälder och den sociala rollen som medborgare delvis utgörs av skyldigheterna att följa lagarna i det land där man är en medborgare. Adams hävdar att "skyldighetsfak består av i stort sett sociala krav." (ibid, 233) Till exempel består föräldraskapets sociala roll delvis av de skyldigheter man åtar sig att bli förälder och den sociala rollen som medborgare delvis utgörs av skyldigheterna att följa lagarna i det land där man är en medborgare.

Alla skyldigheter utgörs sedan av sociala krav, enligt Adams. Men inte alla skyldigheter som utgörs av sociala krav är moraliska skyldigheter. Vilken social relation kan ligga till grund för moraliska skyldigheter? Adams hävdar att inte bara någon mänsklig social relation ska ha den nödvändiga myndigheten:”En moraliskt giltig skyldighet kommer uppenbarligen inte att utgöras av bara något krav som sponsras av ett system av sociala relationer som man i själva verket värderar. Vissa sådana krav har ingen moralisk kraft, och vissa sociala system är rent onda.” (ibid, 242) Om en god och kärleksfull Gud finns och har skapat alla människor, har den sociala relationen som människor har till Gud de rätta egenskaperna för att förklara moraliska skyldigheter. För om moraliska skyldigheter härrör från Guds krav kommer de att vara objektiva, men de kommer också att vara motiverande,eftersom en relation till Gud helt klart skulle vara en stor vara som människor skulle ha anledning att värdera. Eftersom en korrekt relation till Gud är utan tvekan viktigare än någon annan social relation, kan vi också förstå varför moraliska skyldigheter trumfer andra typer av skyldigheter. På denna åsikt kan vi också förklara varför moraliska skyldigheter har en transcendent karaktär, vilket är viktigt eftersom "en verkligt moralisk uppfattning av skyldighet måste ha resurser för moralisk kritik av sociala system och deras krav." (ibid, 242–243)vilket är viktigt eftersom "en verkligt moralisk uppfattning om skyldighet måste ha resurser för moralisk kritik av sociala system och deras krav." (ibid, 242–243)vilket är viktigt eftersom "en verkligt moralisk uppfattning om skyldighet måste ha resurser för moralisk kritik av sociala system och deras krav." (ibid, 242–243)

Lägg märke till att DCT Adams försvarar är ontologiskt snarare än semantiskt: det är ett påstående att moraliska skyldigheter i själva verket är identiska med gudomliga kommandon, inte ett påstående om att "moraliska skyldigheter" har samma betydelse som "gudomliga kommandon." För hans räkning fastställs betydelsen av”moralisk skyldighet” av den roll detta begrepp spelar på vårt språk. Denna roll inkluderar sådana fakta som dessa: moraliska skyldigheter måste vara motiverande och objektiva. De måste också utgöra en grund för kritisk utvärdering av andra typer av skyldigheter, och de måste vara sådana att någon som bryter mot en moralisk skyldighet på lämpligt sätt blir skyldig. Adams hävdar att det är gudomliga kommandon som bäst tillfredsställer dessa desiderata. Guds existens ger således den bästa förklaringen av moraliska skyldigheter. Om moraliska skyldigheter är identiska med gudomliga kommandon (eller kanske om de är grundade eller orsakade att existera av gudomliga kommandon) kan ett argument för Guds existens från sådana skyldigheter lätt konstrueras:

  1. Det finns objektiva moraliska skyldigheter.
  2. Om det finns objektiva moraliska skyldigheter, finns det en Gud som förklarar dessa skyldigheter.
  3. Det finns en gud.

Detta argument anges i en deduktiv form, men det kan lätt omformuleras som ett sannolikt "argument till bästa förklaring" enligt följande:

  1. Det finns objektiva moraliska skyldigheter.
  2. Gud ger den bästa förklaringen av förekomsten av moraliska skyldigheter.
  3. Förmodligen existerar Gud.

Uppenbarligen kommer de som inte finner en DCT övertygande inte att tro att detta argument från moralisk skyldighet har kraft. Adams förutser dock och ger ett kraftfullt svar på en gemensam kritik av en DCT. Det hävdas ofta att en DCT måste misslyckas på grund av ett dilemma parallellt med ett som härrör från Platons Euthyphro. Dilemmaet för en DCT kan härledas från följande fråga: Antagande att Gud beordrar vad som är rätt, befaller han vad som är rätt eftersom det är rätt? Om förespråkaren för en DCT svarar bekräftande, verkar det som om rättighetens kvalitet måste hålla antecedently till och därmed oberoende av Guds bud. Om emellertid förespråkaren förnekar att Gud beordrar vad som är rätt eftersom det är rätt, verkar Guds kommandon godtyckliga. Adams version av en DCT undviker detta dilemma genom att säga att Gud är väsentligen bra och att hans kommandon nödvändigtvis är riktade mot det goda. Detta gör att Adams kan hävda att Guds kommandon gör handlingar obligatoriska (eller förbjudna), samtidigt som de förnekar att kommandona är godtyckliga.

Även om Adams version av en DCT framgångsrikt uppfyller denna "Euthyphro" invändning, finns det andra kraftfulla kritik som har anförts mot denna metetiska teori i litteraturen. Dessa invändningar kan hittas i skrifterna av Wes Morriston (2009), Erik Wielenberg (2005, 2014, särskilt kapitel 2) och Nicholas Wolterstorff (2007), bland andra. Wielenberg försvarar uttryckligen som ett alternativ till gudomliga kommandametetiker en syn som han kallar”gudlös normativ realism”. Detta är i huvudsak uppfattningen att moraliska sanningar är grundläggande eller grundläggande, inte härledda från naturliga fakta eller några mer grundläggande metafysiska fakta. Det verkar således liknar den uppfattning som ofta kallas”etisk icke-naturalism”. Denna synvinkel ger verkligen ett betydande alternativ till gudomliga kommandometetik. I alla fall,Det är värt att notera att en del av den kritik som metafysiska naturforskare har mot teoretisk metetik kan också gälla Wielenbergs uppfattning. Specifikt hittar filosofer som JL Mackie (1977) icke-naturliga etiska egenskaper av något slag”queer” eftersom de är så till skillnad från de verkligheter som upptäckts av vetenskapen. De "brute moraliska fakta" som Wielenberg poserar som nödvändiga sanningar verkar sårbara för samma kritik. Faktum är att kritiken kan vara skarpare mot Wielenbergs uppfattning än mot teistiska åsikter, eftersom etiska sanningar kan verka mindre udda i ett universum som till slut är grundat på en person. Svar på Wielenbergs, Morristons och andra invändningar har också givits (se Evans 2013, Baggett och Walls, 2011, 2016). Det är uppenbart att versionen av ett moraliskt argument för Guds existens som bygger på gudomlig befälsteori endast kommer att bedömas mäktig av dem som finner en DCT trolig, och det kommer säkert att vara en minoritet av filosofer. (Även om det är värt att notera att ingen enda metetisk teori verkar ha omfattande stöd bland filosofer, så är en DCT inte ensam om att vara en minoritetssyn.) De som tycker att en DCT är mäktig kommer dock att se moraliska skyldigheter som att ge starka bevis för Guds verklighet.de som tycker att en DCT är mäktig kommer också att se moraliska skyldigheter som ett starkt bevis för Guds verklighet.de som tycker att en DCT är mäktig kommer också att se moraliska skyldigheter som ett starkt bevis för Guds verklighet.

4. Argument från moralisk kunskap eller medvetenhet

En rad olika argument har utvecklats för att Gud är nödvändig för att förklara människans medvetenhet om moralisk sanning (eller moralisk kunskap, om man tror att denna moraliska medvetenhet motsvarar kunskap). Richard Swinburne (2004, 218) hävdar till exempel att det inte finns någon "stor sannolikhet för att moralisk medvetenhet kommer att inträffa i ett gudlöst universum." Enligt Swinburne är moraliska sanningar antingen nödvändiga sanningar eller kontingent sanningar som är grundade i nödvändiga sanningar. Till exempel är det uppenbart kontingent att”Det är fel att släppa en atombomb på Hiroshima,” eftersom det är villkorat att det finns en stad som Hiroshima. Men man kan hålla fast att detta förslag är sant (förutsatt att det är) på grund av någon annan sanning som "Det är felaktigt att döda oskyldiga människor", vilket gäller universellt och nödvändigtvis är sant. Swinburne anser inte att ett argument från moraliska fakta som sådan är kraftfullt. Det faktum att vi människor är medvetna om moraliska fakta är dock förvånande och kräver en förklaring.

Det kan vara sant att varelser som tillhör grupper som uppträder altruistiskt kommer att ha någon överlevnadsfördel jämfört med grupper som saknar ett sådant drag. Men moraliska övertygelser krävs inte för att producera sådant beteende, eftersom det är uppenbart att "det finns många djurarter som naturligtvis är benägna att hjälpa andra av sina arter och ändå inte har moraliska övertygelser." (Swinburne 2004, 217) Om Gud existerar har han "betydande skäl att åstadkomma medvetna varelser med moralisk medvetenhet", eftersom hans avsedda syfte för människor inkluderar att göra det möjligt för dem fritt att välja gott framför ont, eftersom detta kommer att göra det möjligt för att de ska utveckla en relation till Gud. Swinburne tror inte att detta argument ger mycket starka bevis för Guds existens i sig, utan snarare att det ger ett visst stöd för tro på Gud. Det är ett av flera fenomen som verkar mer troligt i ett teistiskt universum än i ett gudlöst universum. När vi betraktar fler och fler sådana fenomen, kommer det att bli allt mer osannolikt att "alla kommer att inträffa." (ibid, 218) Alla dessa induktiva argument tillsammans kan då ge ett väsentligt stöd för teistisk tro, även om ingen av dem i sig själv skulle räcka för en rationell tro.

Swinburnes version av argumentet är ganska kort och outvecklad, men vissa påståenden som kan användas för att stödja en mer utvecklad version av argumentet (en som kommer att beskrivas nedan) kan hittas i en välkänd och mycket citerad artikel av Sharon Street (2006). Street's argument, som titeln antyder, är inte på något sätt avsett att stödja ett moraliskt argument för teism. Tvärtom, hennes syfte är att försvara antirealistiska metetiska teorier mot realistiska teorier som ser på moralisk sanning som”hållningsoberoende” av mänskliga attityder och känslor. Street presenterar den moraliska realisten med ett dilemma som ställs av frågan om hur våra mänskliga utvärderingsuppfattningar är relaterade till mänsklig evolution. Det är tydligt, tror hon, att evolutionen har starkt utformat våra utvärderande attityder. Frågan rör hur dessa attityder är relaterade till de objektiva utvärderingssanningar som realisten accepterar. Om realisten anser att det inte finns något samband mellan sådana sanningar och våra utvärderande attityder, innebär detta att "de flesta av våra utvärderingsbedömningar är på rätt spår på grund av den snedvridande påverkan av darwinistiska processer." Det andra alternativet för realisten är att hävda att det finns ett förhållande, och därmed är det inte en olycka eller mirakel att våra utvärderingsuppfattningar spårar de objektiva sanningarna. Men denna uppfattning, hävdar Street, är vetenskapligt obegränsad. Street hävdar därför att en evolutionär berättelse om hur vi kom till att göra de moraliska bedömningarna som vi gör undergräver förtroendet för dessa domars objektiva sanning. Gates argument är naturligtvis kontroversiella och tänkare som Erik Wielenberg (2014) har argumenterat mot evolutionära debunking argument. Många anser fortfarande sådana argument som problematiska för dem som vill försvara moralisk realism, särskilt när de utvecklas som ett”globalt” argument (Kahane, 2010).

Gates argument har också utmanats av kritiker som Russ Shafer-Landau (2012). Men hennes argument och liknande argument har erkänts av vissa moraliska realister, som David Enoch (2011) och Erik Wielenberg (2014) för att utgöra ett betydande problem för deras åsikt. Enoch, till exempel, även om han erbjuder ett svar på Gates argument, har uppenbarligen några bekymmer om styrkan i hans svar. Wielenberg, för att undvika kritiken att det i ett icke-teistiskt universum skulle vara extremt lyckligtvärt om evolution valt för att tro på objektivt sanna moraliska värden, föreslår att de naturliga lagarna som producerar detta resultat kan vara metafysiskt nödvändiga, och därmed finns det inget element i tur. Men många filosofer kommer att se denna syn på naturlagar som att betala ett stort pris för att undvika teism. Det kan tyckas som om Street argumenterar direkt för att evolutionsteorin gör det osannolikt att människor skulle ha objektiv moralisk kunskap. Det är emellertid inte själva evolutionen som förutsäger osannolikheten i objektiv moralisk kunskap, utan utvecklingen och den metafysiska naturalismen. En hel del av kraften i gatans argument härrör från antagandet att naturalismen är sann, och därför att den evolutionära processen är en som inte styrs. Eftersom det inte är evolutionen i sig själv som utgör en utmaning för moralisk realism utan samverkan av evolution och metafysisk naturalism, är det att avvisa naturalismen ett sätt för den moraliska realisten att lösa problemet. Det verkar som om vi i ett naturalistiskt universum skulle förvänta oss att en process med Darwinistisk utveckling skulle välja en benägenhet för moraliska bedömningar som spårar överlevnad och inte objektiva moraliska sanningar. Mark Linville (2009, 391–446) har utvecklat ett detaljerat argument för påståendet att det är svårt för metafysiska naturforskare att utveckla en rimlig evolutionär berättelse om hur våra moraliska bedömningar kan ha en epistemologisk motivering. Men om vi antar att den evolutionära processen har styrts av Gud, som som ett av sina mål har skapat moraliskt betydelsefulla mänskliga varelser som kan njuta av en relation med Gud, skulle det inte alls verka oavsiktligt eller till och med osannolikt att Gud skulle säkerställa att människor har värderingar som i stort sett är korrekta.391–446) har utvecklat ett detaljerat argument för påståendet att det är svårt för metafysiska naturforskare att utveckla en trolig evolutionär berättelse om hur våra moraliska bedömningar kan ha en epistemologisk motivering. Men om vi antar att den evolutionära processen har styrts av Gud, som som ett av sina mål har skapat moraliskt betydelsefulla mänskliga varelser som kan njuta av en relation med Gud, skulle det inte alls verka oavsiktligt eller till och med osannolikt att Gud skulle säkerställa att människor har värderingar som i stort sett är korrekta.391–446) har utvecklat ett detaljerat argument för påståendet att det är svårt för metafysiska naturforskare att utveckla en trolig evolutionär berättelse om hur våra moraliska bedömningar kan ha en epistemologisk motivering. Men om vi antar att den evolutionära processen har styrts av Gud, som som ett av sina mål har skapat moraliskt betydelsefulla mänskliga varelser som kan njuta av en relation med Gud, skulle det inte alls verka oavsiktligt eller till och med osannolikt att Gud skulle säkerställa att människor har värderingar som i stort sett är korrekta.som har som ett av sina mål skapandet av moraliskt betydande mänskliga varelser som kan njuta av en relation med Gud, då verkar det inte alls oavsiktligt eller till och med osannolikt att Gud skulle säkerställa att människor har värderingar som i stort sett är korrekta.som har som ett av sina mål skapandet av moraliskt betydande mänskliga varelser som kan njuta av en relation med Gud, då verkar det inte alls oavsiktligt eller till och med osannolikt att Gud skulle säkerställa att människor har värderingar som i stort sett är korrekta.

Vissa filosofer tror att slumpmässigheten i Darwinian naturliga urval utesluter möjligheten att någon form av gudomlig vägledning utövas genom en sådan process. Vissa tänkare, inklusive både ateister och vissa förespråkare för det som kallas”skapande vetenskap”, tror att evolutionen och Gud är rivaliserande, ömsesidigt exklusiva hypoteser om naturens värld. Det som kan förklaras vetenskapligt behöver ingen religiös förklaring. Detta är dock långt ifrån uppenbarligen sant; i själva verket, om teism är sant är det helt klart falskt Ur ett teistiskt perspektiv att tänka att Gud och vetenskapen ger konkurrerande förklaringar misslyckas med att förstå förhållandet mellan Gud och den naturliga världen genom att föreställa sig Gud som ytterligare en sak inom den naturliga världen. Om Gud alls finns, är Gud inte en enhet i den naturliga världen,men skaparen av den naturliga världen, med alla dess kausala processer. Om Gud existerar är Gud orsaken till att det finns en naturlig värld och orsaken till att det finns kausalprocesser i den naturliga världen. I princip kan därför en naturlig förklaring aldrig utesluta en teistisk förklaring.

Men hur är det med slumpmässigheten som är en avgörande del av den darwinistiska berättelsen? Ateisten kan hävda att eftersom evolutionsteorin säger att processen genom vilken växter och djur har utvecklats i en som involverar slumpmässiga genetiska mutationer, kan den inte styras, och därför kan Gud inte ha använt evolutionära medel för att uppnå sina mål. Men detta argument misslyckas. Det beror på en tvetydighet i vad som menas med "slumpmässigt". När forskare hävdar att genetiska mutationer är slumpmässiga, menar de inte att de är orsakade, eller till och med att de är oförutsägbara med tanke på biokemi, men bara att mutationerna inte sker som svar på organismernas anpassningsbehov. Det är helt möjligt för en naturlig process att inkludera slumpmässighet i den meningen, även om hela den naturliga ordningen själv skapas och upprätthålls av Gud. Känslan av "slumpmässighet" som krävs för evolutionsteorin innebär inte att den evolutionära processen måste styras. En gud som är ansvarig för naturlagarna och de ursprungliga förhållandena som formar den evolutionära processen kan säkert säkerställa att processen uppnådde vissa ändamål.

Liksom de andra moraliska argumenten för Guds existens kan argumentet från moralisk kunskap enkelt anges i en propositionell form, och jag tror att Swinburne har rätt att hävda att argumentet bäst tolkas som ett sannolikt argument som tilltalar Gud som en bättre förklaring av moralisk kunskap än vad som är möjligt i ett naturalistiskt universum.

  1. Människor har objektiv moralisk kunskap.
  2. Förmodligen, om Gud inte finns, skulle människor inte ha objektiv moralisk kunskap.
  3. Förmodligen existerar Gud.

Det finns ett slags argument från moralisk kunskap också implicit i Angus Ritchies senaste bok From Morality to Metaphysics: The Theistic Implications of our Ethical Commitments (2012). Ritchie trycker på ett slags dilemma på icke-teistiska berättelser om moral. Subjektivistiska teorier som expressivism kan säkert känna till det faktum att vi gör de etiska bedömningar vi gör, men de tömmer moralens objektiva myndighet. Objektivistiska teorier som tar moral på allvar har emellertid svårt att förklara vår förmåga att göra verkliga moraliska bedömningar, såvida inte processen genom vilken människor kom för att hålla dessa kapaciteter är en som styrs av ett väsen som Gud.

Det moraliska argumentet från kunskap är inte övertygande för någon som är engagerad i någon form av expressivism eller annan icke-objektiv metetisk teori, och helt klart många filosofer tycker att sådana åsikter är attraktiva. Och det kommer säkert att finnas många filosofer som kommer att bedöma att om moralisk objektivism innebär teism eller kräver att teism är trolig, är detta en reduktion av objektivistiska åsikter. Dessutom har icke-teistiska moralfilosofer, oavsett om det är naturalister eller icke-naturalister, berättelser om hur moralisk kunskap kan vara möjlig. Ändå finns det verkliga frågor om sannolikheten i dessa berättelser, och därför kan vissa av de som är övertygade om att moralisk realism är sanna, bedöma att moralisk kunskap ger ett visst stöd för teistisk tro.

5. Argument från mänsklig värdighet eller värd

Många filosofer tycker att Immanuel Kants moraliska filosofi fortfarande erbjuder ett fruktbart synsätt på etik. Av de olika formerna av det "kategoriska imperativet" som Kant erbjuder, är formeln som betraktar människor som "mål i sig själva" särskilt attraktiv: "Handla på ett sådant sätt att du alltid behandlar mänskligheten, vare sig du är i din egen person eller i person av någon annan, aldrig bara som ett medel, men alltid samtidigt som ett slut”(Kant 1785 [1964], 96). Många samtida moraliska filosofer påverkade av Kant, till exempel Christine Korsgaard (1996), ser Kant som erbjuder en”konstruktivistisk” metetisk position. Konstruktivism är tänkt att erbjuda ett "tredje sätt" mellan moralisk realism och subjektivistiska syn på moral. Liksom subjektivister vill konstruktivister se moral som en mänsklig skapelse. I alla fall,som moraliska realister vill konstruktivister se moraliska frågor som ha objektiva svar. Konstruktivism är ett försök att utveckla en objektiv moral som är fri från de metafysiska åtagandena från moralisk realism.

Det är emellertid kontroversiellt om Kant själv var en konstruktivist i denna mening. En anledning att ifrågasätta om detta är rätt sätt att läsa Kant följer av det faktum att Kant själv inte såg moral som fri från metafysiska åtaganden. Till exempel trodde Kant att det skulle vara omöjligt för någon som trodde att mekanistisk determinism var den bokstavliga sanningen om sig själv att tro att han var en moralisk agent, eftersom moral kräver en autonomi som är oförenlig med determinism. För att se mig själv som en varelse som har den typ av värde som Kant kallar”värdighet” måste jag inte se mig själv bara som en maskinlik produkt av den fysiska miljön. Därför tänkte Kant att det var avgörande för moral att hans kritiska filosofi visade att det deterministiska perspektivet på människor helt enkelt är en del av den "fenomenala världen" som är föremål för vetenskaplig kunskap, inte den "noumenal verklighet" som det skulle vara om vissa typ av vetenskaplig realism var den verkliga metafysiska uppfattningen. När vi vetenskap ser vi oss själva som bestämda, men vetenskapen berättar bara för oss hur världen framträder, inte hur den verkligen är. Att erkänna detta faktum tyder på att när Kant anser att människor har detta inre värde som han kallar värdighet, är han inte "konstruerar" det värde människor har, utan att erkänna värdet varelser av en viss typ måste ha. Människor kan bara ha denna typ av värde om de är en viss typ av varelse. Oavsett om Kant själv var en moralisk realist eller inte,det finns säkert element i hans filosofi som pressar i en realistisk riktning.

Om påståendet att mänskliga personer har en typ av inre värdighet eller värde är en riktig objektiv princip och om den tillhandahåller en grundläggande grundprincip för moral, är det väl värt att fråga vilka slags metafysiska implikationer påståendet kan ha. Detta är frågan som Mark Linville (2009, 417–446) förföljer i det andra moraliska argumentet han utvecklar. Linville börjar med att notera att man knappast kunde hävda att”mänskliga personer har inneboende värdighet” kan vara sant om mänskliga personer inte existerar. Vissa metafysiska positioner inkluderar helt klart ett förnekande av människors existens, till exempel former av absolut monism som anser att endast en absolut verklighet existerar. I alla fall,det verkar också vara fallet att vissa former av vetenskaplig naturalism begås för att förneka "personer som materiella jag som i huvudsak har en första-person synvinkel" (Se Dennett 2006, 107). Daniel Dennett anser till exempel att personer inte kommer att ingå i det slutgiltiga sanna vetenskapliga berättelsen om saker. Dennett anser att att tänka på människor som personer helt enkelt är att anta en viss "inställning" till dem som han kallar "avsiktlig ståndpunkt", men det är uppenbart att den typ av människor vi får när vi tänker på dem på detta sätt överensstämmer inte med deras inre metafysiska egenskaper. Det är inte klart hur system mot vilka vi tar en”avsiktlig ståndpunkt” verkligen kan vara autonoma och därmed ha den typ av värde som Kant tror att mänskliga personer har.anser att personer inte kommer att ingå i det slutgiltiga sanna vetenskapliga redogörelsen för saker. Dennett anser att att tänka på människor som personer helt enkelt är att anta en viss "inställning" till dem som han kallar "avsiktlig ståndpunkt", men det är uppenbart att den typ av människor vi får när vi tänker på dem på detta sätt överensstämmer inte med deras inre metafysiska egenskaper. Det är inte klart hur system mot vilka vi tar en”avsiktlig ståndpunkt” kan vara verkligt autonoma och därmed ha den typ av värde som Kant tror att människor har.anser att personer inte kommer att ingå i det slutgiltiga sanna vetenskapliga redogörelsen för saker. Dennett anser att att tänka på människor som personer helt enkelt är att anta en viss "inställning" till dem som han kallar "avsiktlig ståndpunkt", men det är uppenbart att den typ av människor vi får när vi tänker på dem på detta sätt överensstämmer inte med deras inre metafysiska egenskaper. Det är inte klart hur system mot vilka vi tar en”avsiktlig ståndpunkt” verkligen kan vara autonoma och därmed ha den typ av värde som Kant tror att mänskliga personer har.”Men det är uppenbart att den bild av människor vi får när vi tänker på dem på detta sätt inte stämmer överens med deras inre metafysiska egenskaper. Det är inte klart hur system mot vilka vi tar en”avsiktlig ståndpunkt” verkligen kan vara autonoma och därmed ha den typ av värde som Kant tror att mänskliga personer har.”Men det är uppenbart att den bild av människor vi får när vi tänker på dem på detta sätt inte stämmer överens med deras inre metafysiska egenskaper. Det är inte klart hur system mot vilka vi tar en”avsiktlig ståndpunkt” verkligen kan vara autonoma och därmed ha den typ av värde som Kant tror att mänskliga personer har.

Argumentet från mänsklig värdighet kan sättas i propositionform på följande sätt:

  1. Människor har ett speciellt slags inre värde som vi kallar värdighet.
  2. Den enda (eller bästa) förklaringen på att människor har värdighet är att de skapas av en ytterst god Gud i Guds egen bild.
  3. Det finns förmodligen en oerhört god gud.

En naturforskare kanske vill utmana premisset (2) genom att hitta någon annan strategi för att förklara mänsklig värdighet. Michael Martin (2002) har till exempel försökt föreslå att moraliska bedömningar kan analyseras som känslor av godkännande eller avvisning från en perfekt opartisk och informerad observatör. Linville (2009) invänder att det inte är tydligt hur känslorna hos en sådan observatör kan utgöra en persons inre värde, eftersom man skulle tro att inneboende egenskaper skulle vara icke-relationella och sinnesoberoende. I vilket fall som helst noterar Linville att ett "Euthyphro" -problem lurar efter en sådan idealisk observatörteori, eftersom man skulle tro att en sådan observatör skulle bedöma en person som i sig vara värdefull eftersom personen har inre värde.

En annan strategi som följs av konstruktivister som Korsgaard är att koppla värdet som tillskrivs människor till kapaciteten för rationell reflektion. Tanken är att i den mån jag är engagerad i rationell reflektion måste jag värdera mig själv som att ha denna kapacitet och konsekvent värdera andra som också har den. En liknande strategi finns i Wielenbergs form av etisk icke-naturalism, eftersom Wielenberg hävdar att det nödvändigtvis är sant att varje varelse med vissa reflekterande förmågor har moraliska rättigheter (Wielenberg, 2014, kapitel 4). Det är dock långt ifrån klart att mänsklig rationalitet ger en tillräcklig grund för moraliska rättigheter. Många tror att unga spädbarn och personer som lider av demens fortfarande har denna inneboende värdighet, men i båda fallen finns det ingen kapacitet för rationell reflektion.

Vissa stöd för denna kritik av försöket att se förnuft som grund för människors värde kan hittas i Nicholas Wolterstorffs senaste arbete med rättvisa (2007, särskilt kap. 8). Wolterstorff försvarar i detta arbete påståendet att det finns naturliga mänskliga rättigheter, och att kränkning av sådana rättigheter är ett sätt att agera orättvist mot en person. Varför har människor sådana rättigheter? Wolterstorff säger att dessa rättigheter är baserade i det grundläggande värdet eller värdigheten som människor har. När jag försöker tortera eller döda en oskyldig människa misslyckas jag inte med att respektera detta värde. Om man frågar varför vi bör tro att människor har ett sådant värde, hävdar Wolterstorff att tron att människor har denna kvalitet inte bara har framställts historiskt av judiska och kristna uppfattningar om människan, utan även nu inte kan försvaras bortsett från en sådan uppfattning. Särskilt,han hävdar att försök att hävda att vårt värde härrör från en viss excellens vi har, till exempel anledning, inte kommer att förklara värdet för spädbarn eller de med allvarliga hjärnskador eller demens.

Går en teistisk världsbild bättre med att förklara det mänskliga värdighetens speciella värde? I ett teistiskt universum ses Gud själv som det högsta godet. I själva verket identifierar teistiska platonister vanligtvis Gud med det goda. Om Gud själv är en person, verkar detta vara ett engagemang för idén att personligheten i sig är något som måste vara väsentligt bra. Om mänskliga personer är gjorda till Guds bild, som både judendomen och kristendomen bekräftar, tycks det följa att människor har ett slags inre värde, bara för att vara den typ av varelser de är.

Detta argument kommer naturligtvis att vara övertygande för många. Vissa kommer att förneka förutsättningen (1), antingen för att de avvisar moralisk realism som en metetisk inställning, eller för att de avvisar det normativa påståendet att människor har någon form av specialvärde eller värdighet. (Kanske kommer de till och med att tro att ett sådant påstående är en form av”artism”.) Andra kommer att finna förutsättning (2) misstänkt. De kan vara benägna att enas om att mänskliga personer har en speciell värdighet, men anser att källan till den värdigheten kan hittas i sådana mänskliga egenskaper som rationalitet. När det gäller spädbarns status och dem som lider av demens, kan kritikern bita kulan och bara acceptera det faktum att mänsklig värdighet inte omfattar dem,annars hävdar att det faktum att spädbarn och de som lider av mental nedbrytning är en del av en art vars medlemmar typiskt har rationalitet förtjänar dem en speciell respekt, även om de saknar denna kvalitet som individer. Andra kommer att finna premiss (2) tveksamt eftersom de tycker att den teistiska förklaringen om värdighet är oklar. Ett annat alternativ är att söka en konstruktivistisk redogörelse för värdighet, kanske beträffande människans speciella status som något vi människor beslutar att utvidga till varandra. Kanske det starkaste icke-teistiska alternativet skulle vara någon form av etisk icke-naturalism, där man helt enkelt bekräftar att påståendet att personer har en speciell värdighet är en a priori sanning som inte kräver någon förklaring. I själva verket är detta ett beslut för en icke-teistisk form av platonism. Andra kommer att finna premiss (2) tveksamt eftersom de tycker att den teistiska förklaringen om värdighet är oklar. Ett annat alternativ är att söka en konstruktivistisk redogörelse för värdighet, kanske beträffande människans speciella status som något vi människor beslutar att utvidga till varandra. Kanske det starkaste icke-teistiska alternativet skulle vara någon form av etisk icke-naturalism, där man helt enkelt bekräftar att påståendet att personer har en speciell värdighet är en a priori sanning som inte kräver någon förklaring. I själva verket är detta ett beslut för en icke-teistisk form av platonism. Andra kommer att finna premiss (2) tveksamt eftersom de tycker att den teistiska förklaringen om värdighet är oklar. Ett annat alternativ är att söka en konstruktivistisk redogörelse för värdighet, kanske beträffande människans speciella status som något vi människor beslutar att utvidga till varandra. Kanske det starkaste icke-teistiska alternativet skulle vara någon form av etisk icke-naturalism, där man helt enkelt bekräftar att påståendet att personer har en speciell värdighet är en a priori sanning som inte kräver någon förklaring. I själva verket är detta ett beslut för en icke-teistisk form av platonism. Kanske det starkaste icke-teistiska alternativet skulle vara någon form av etisk icke-naturalism, där man helt enkelt bekräftar att påståendet att personer har en speciell värdighet är en a priori sanning som inte kräver någon förklaring. I själva verket är detta ett beslut för en icke-teistisk form av platonism. Kanske det starkaste icke-teistiska alternativet skulle vara någon form av etisk icke-naturalism, där man helt enkelt bekräftar att påståendet att personer har en speciell värdighet är en a priori sanning som inte kräver någon förklaring. I själva verket är detta ett beslut för en icke-teistisk form av platonism.

Argumentets förespråkare kan mycket väl hålla med om att påståenden om människors speciella status är a priori och därför också väljer någon form av platonism. Argumentets förespråkare påpekar dock att vissa nödvändiga sanningar kan förklaras med andra nödvändiga sanningar. Teisten tror att dessa sanningar om människans speciella status berättar för oss något om vilken typ av universum människor befinner sig i. Att säga att människor skapas av Gud är att säga att personlighet inte är ett flyktigt eller oavsiktligt drag i universum, eftersom i botten är verkligheten själv personlig (Mavrodes 1986).

6. Praktiska moraliska argument för tro på Gud

Som redan nämnts finns den mest berömda och kanske mest inflytelserika versionen av ett moraliskt argument för tron på Gud i Immanuel Kant (1788). Kant insisterade själv på att hans argument inte var ett teoretiskt argument, utan ett argument grundat på praktiskt skäl. Slutsatsen av argumentet är inte”Gud existerar” eller”Gud finns förmodligen” utan”Jag (som en rationell, moralisk agent) borde tro att Gud finns.” Vi ska dock se att det finns vissa skäl att tvivla på att praktiska argument kan vara åtskilda från teoretiska argument.

Kants version av argumentet kan anges på olika sätt, men kanske fångar följande en sannolik tolkning av argumentet. Moralen grundar sig på rent praktiskt skäl, och den moraliska agenten måste agera på grundval av maximer som kan rationellt godkännas som universella principer. Morala handlingar bestäms således inte av resultat eller konsekvenser utan av de maximier som de bygger på. Men alla handlingar, inklusive moraliska handlingar, syftar nödvändigtvis till ändar. Kant hävdar att slutet som moraliska handlingar syftar till är”det högsta godet”, som är en värld där både moralisk dygd och lycka maximeras, med lycka beroende av dygd. För Kant "borde implicera kan", och så om jag har en skyldighet att söka det högsta godet, måste jag tro att det är möjligt att uppnå ett sådant slut. I alla fall,Jag måste söka det högsta godet endast genom att agera i enlighet med moral; inga genvägar till lycka är tillåtna. Detta verkar kräva att jag tror att agera i överensstämmelse med moral kommer att vara kausalt effektiva för att uppnå det bästa. Det är emellertid rimligt att tro att moraliska handlingar kommer att vara kausalt effektiva på detta sätt endast om kausalitetslagarna är utformade på ett sådant sätt att dessa lagar bidrar till effektiviteten av moralisk handling. Visst båda delarna av det högsta godet verkar svårt att uppnå. Vi människor har svagheter i vår karaktär som verkar svåra om inte omöjliga att övervinna med våra egna ansträngningar. Dessutom har vi som varelser subjektiva behov som måste tillgodoses om vi är lyckliga,men vi har liten empirisk anledning att tro att dessa behov kommer att tillgodoses av moraliska handlingar även om vi lyckades bli dygdiga. Om en person tror att den naturliga världen helt enkelt är en icke-moralisk maskin utan moralisk målmedvetenhet, skulle personen inte ha någon anledning att tro att moralisk handling skulle kunna lyckas eftersom det inte finns någon priori anledning att tro att moralisk handling kommer att uppnå det högsta goda och lite empiriskt skäl att tro det heller. Kant drar således slutsatsen att en moralisk agent måste”posulera” Guds existens som en rationell förutsättning för det moraliska livet. Om en person tror att den naturliga världen helt enkelt är en icke-moralisk maskin utan moralisk målmedvetenhet, skulle personen inte ha någon anledning att tro att moralisk handling skulle kunna lyckas eftersom det inte finns någon priori anledning att tro att moralisk handling kommer att uppnå det högsta goda och lite empiriskt skäl att tro det heller. Kant drar således slutsatsen att en moralisk agent måste”posulera” Guds existens som en rationell förutsättning för det moraliska livet. Om en person tror att den naturliga världen helt enkelt är en icke-moralisk maskin utan moralisk målmedvetenhet, skulle personen inte ha någon anledning att tro att moralisk handling skulle kunna lyckas eftersom det inte finns någon priori anledning att tro att moralisk handling kommer att uppnå det högsta goda och lite empiriskt skäl att tro det heller. Kant drar således slutsatsen att en moralisk agent måste”posulera” Guds existens som en rationell förutsättning för det moraliska livet.

Ett problem med detta argument är att många kommer att förneka att moral kräver att vi söker det högsta godet i Kants mening. Även om det kantianska högsta godet verkar rimligt som ett ideal, kommer några att invända att vi inte har någon skyldighet att uppnå ett sådant tillstånd, utan bara arbeta för att förverkliga den närmaste tillnärmningen till ett sådant tillstånd som är möjligt (Se Adams 1987, 152). Utan gudomlig hjälp är kanske perfekt dygd ouppnåelig, men i så fall kan vi inte vara skyldiga att förverkliga ett sådant tillstånd om det inte finns någon Gud. Vi kan kanske inte hoppas att lyckan kommer att stå korrekt i proportion till dygd i själva världen om Gud inte existerar, men då kan vår skyldighet bara vara att förverkliga så mycket lycka som kan uppnås med moraliska medel. Kant skulle utan tvekan avvisa denna kritik,eftersom moralens ändar enligt hans syn ges direkt av rent praktiskt skäl a priori, och vi är inte fritt att anpassa dessa ändamål på grundval av empiriska övertygelser. Emellertid skulle få samtida filosofer dela Kants säkra syn på förnuft här, och kritiken har således för många. Till och med Kant medger vid en tidpunkt att fullständig tro på Gud inte är rationellt nödvändig, eftersom man tänkbart kan söka det högsta godet om man bara tror att Guds existens är möjlig (Kant, 1781–1787, 651).eftersom man tänkbart skulle kunna söka det högsta godet om man bara tror att Guds existens är möjlig (Kant, 1781–1787, 651).eftersom man tänkbart skulle kunna söka det högsta godet om man bara tror att Guds existens är möjlig (Kant, 1781–1787, 651).

Ett annat sätt att tolka Kants argument lägger mer stress på sambandet mellan individens önskan om lycka och skyldigheten att göra det som är moraliskt rätt. Moral kräver att jag offrar min personliga lycka om det är nödvändigt för att göra det som är rätt. Ändå är det ett psykologiskt faktum att människor nödvändigtvis önskar sin egen lycka. I ett sådant tillstånd ser det ut som om mänskliga moraliska agenter kommer att rivas av vad Henry Sidgwick kallade”dualismen av det praktiska skälet” (1884, 401). Anledning båda kräver att människor söker sin egen lycka och att offra den. Sidgwick själv noterade att endast om det finns en Gud kan vi hoppas att denna dualism kommer att lösas, så att de som försöker agera moraliskt på lång sikt också kommer att agera för att främja sin egen lycka och välbefinnande. (Intressant,Sidgwick själv stöder inte detta argument, men han ser helt klart detta problem som en del av vädjan till teism.) Ett samtida argument liknande det här har utvecklats av C. Stephen Layman (2002).

Kritikern av denna form av det kantianska argumentet kan svara att den kantianska moralen ser plikt som något som måste göras oavsett konsekvenserna, och att en verkligt moralisk person inte kan göra sitt engagemang för moral beroende av att lyckan uppnås. Ur ett kantianskt perspektiv verkar detta svar rätt; Kant bekräftar entydigt att moraliska handlingar måste göras för skyldighetens skull och inte av någon önskan om personlig belöning. Icke desto mindre, särskilt för alla filosofer som är villiga att stödja alla former av eudaimonism, verkar problematiskt att se mig själv som oundvikligen offra det jag inte kan låta bli att lusten för plikt. Som John Hare bekräftar,”Om vi ska stödja vår livs långsiktiga form, måste vi se denna form som förenlig med vår lycka” (1996, 88).

Kritikern kan svara på detta genom att helt enkelt acceptera det beklagliga faktumet att det finns något tragiskt eller till och med absurt med det mänskliga tillståndet. Världen är kanske inte den värld vi önskar att den var, men det ger oss ingen anledning att tro att den är annorlunda än den är. Om det finns en spänning mellan kraven på moral och egenintresse, kan detta helt enkelt vara ett brutt faktum som måste ställas inför.

Detta svar väcker en fråga som måste ställas inför alla former av praktiska eller pragmatiska argument för tro. Många filosofer insisterar på att rationell tro måste grundas enbart i teoretiska bevis. Det faktum att det skulle vara bättre för mig att tro p ger mig inte i sig någon anledning att tro p. Denna kritik riktar sig inte bara till Kant utan på andra praktiska moraliska argument. Till exempel hävdar Robert Adams att om människor tror att det inte finns någon moralisk ordning för universum, så kommer de att bli demoraliserade i sin strävan efter moral, vilket är moraliskt oönskat (1987, 151). Ateisten kan medge att ateism är (något) demoraliserande, men förnekar att detta ger någon anledning att tro att det finns en moralisk ordning för universum. Liknande,Linda Zagzebski (1987) hävdar att moral inte kommer att vara ett rationellt företag om inte goda åtgärder ökar mängden god i världen. Men med tanke på att moraliska handlingar ofta innebär uppoffring av lycka, finns det ingen anledning att tro att moraliska handlingar kommer att öka det goda om det inte finns en makt transcendent av mänsklig aktivitet som arbetar på det goda. Här kan ateisten hävda att moralisk handling ökar det goda eftersom sådana handlingar alltid ökar god karaktär. Men även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt erkänna att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?Men med tanke på att moraliska handlingar ofta innebär uppoffring av lycka, finns det ingen anledning att tro att moraliska handlingar kommer att öka det goda om det inte finns en makt transcendent av mänsklig aktivitet som arbetar på det goda. Här kan ateisten hävda att moralisk handling ökar det goda eftersom sådana handlingar alltid ökar god karaktär. Men även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt erkänna att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?Men med tanke på att moraliska handlingar ofta innebär uppoffring av lycka, finns det ingen anledning att tro att moraliska handlingar kommer att öka det goda om det inte finns en makt transcendent av mänsklig aktivitet som arbetar på det goda. Här kan ateisten hävda att moralisk handling ökar det goda eftersom sådana handlingar alltid ökar god karaktär. Men även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt erkänna att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?det finns ingen anledning att tro att moralisk handling kommer att öka det goda om det inte finns en maktöverskridande av mänsklig aktivitet som arbetar på det goda. Här kan ateisten hävda att moralisk handling ökar det goda eftersom sådana handlingar alltid ökar god karaktär. Men även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt erkänna att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?det finns ingen anledning att tro att moralisk handling kommer att öka det goda om det inte finns en maktöverskridande av mänsklig aktivitet som arbetar på det goda. Här kan ateisten hävda att moralisk handling ökar det goda eftersom sådana handlingar alltid ökar god karaktär. Men även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt erkänna att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt medge att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?även om det svaret misslyckas kan ateisten återigen helt enkelt medge att det kan finnas något tragiskt eller absurt med det mänskliga tillståndet, och det faktum att vi kanske önskar att saker var annorlunda är inte en anledning att tro att de är. Så problemet måste ställas inför: Är praktiska argument bara rationaliserade önskemål?

Teisten kan reagera på denna typ av oro på flera sätt. Det första som ska sägas är att det faktum att en naturalistisk syn på universum innebär att universum måste vara tragiskt eller absurt, om det är korrekt, skulle i sig vara en viktig och intressant slutsats. Men bortsett från detta gör det en stor skillnad hur man tolkar vad vi kan kalla bakgrundsepistemisk situation. Om man tror att våra teoretiska bevis gynnar ateism, verkar det rimligt att hävda att man borde bibehålla en naturalistisk syn, även om det är praktiskt taget oönskat att världen har en sådan karaktär. I så fall kan ett praktiskt argument för religiös tro bedömas som en form av önskemål. Men det verkar inte vara så som de som stöder ett sådant praktiskt argument ser situationen. Kant bekräftar att gränserna för förnuft som fastställts i The Critique of Pure Reason skulle dämpa alla invändningar mot moral och religion "på sokratiskt sätt, nämligen genom det tydligaste beviset på obekvämlighetens obetydlighet" (1781, 1787, 30. Se även 530 –531.) I själva verket gynnar situationen faktiskt teism, eftersom Kant anser att teoretiskt skäl ser värde i Guds begrepp som ett reglerande ideal, även om Guds existens inte teoretiskt kan bekräftas som kunskap. Om vi vädjar till Guds vilja för att förklara vad som händer i den naturliga ordningen, undergräver vi både vetenskap och religion, eftersom vi i så fall inte längre skulle söka empiriska bevis för orsakssamband och vi skulle göra Gud till ett ändligt objekt i den naturliga världen (1781 1787, 562–563). Men som ett reglerande ideal är Guds begrepp ett som teoretiskt skäl finner användbart:”Antagandet om en högsta intelligens, som universums enda orsak, även om den är ensam i idén, kan därför alltid gynna förnuftet och kan aldrig skada den” (1781, 1787, 560). Det finns en mening i vilken teoretiskt skäl självt lutar mot bekräftelse av Gud, eftersom det måste anta att verkligheten är rationellt kunnig:”Om man vill uppnå systematisk kunskap om världen, borde han betrakta den som om den skapades av en högsta anledning." (Kant 1786, 298) Även om teoretiskt skäl inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar.som den enda orsaken till universum, även om den är enbart i idén, kan därför alltid gynna förnuftet och kan aldrig skada det”(1781, 1787, 560). Det finns en mening i vilken teoretiskt skäl självt lutar mot bekräftelse av Gud, eftersom det måste anta att verkligheten är rationellt kunnig:”Om man vill uppnå systematisk kunskap om världen, borde han betrakta den som om den skapades av en högsta anledning." (Kant 1786, 298) Även om teoretiskt skäl inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar.som den enda orsaken till universum, även om den är enbart i idén, kan därför alltid gynna förnuftet och kan aldrig skada det”(1781, 1787, 560). Det finns en mening i vilken teoretiskt skäl självt lutar mot bekräftelse av Gud, eftersom det måste anta att verkligheten är rationellt kunnig:”Om man vill uppnå en systematisk kunskap om världen, borde han betrakta den som om den skapades av en högsta anledning." (Kant 1786, 298) Även om teoretiskt skäl inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar. Det finns en mening i vilken teoretiskt skäl självt lutar mot bekräftelse av Gud, eftersom det måste anta att verkligheten är rationellt kunnig:”Om man vill uppnå systematisk kunskap om världen, borde han betrakta den som om den skapades av en högsta anledning." (Kant 1786, 298) Även om teoretiskt skäl inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar. Det finns en mening i vilken teoretiskt skäl självt lutar mot bekräftelse av Gud, eftersom det måste anta att verkligheten är rationellt kunnig:”Om man vill uppnå systematisk kunskap om världen, borde han betrakta den som om den skapades av en högsta anledning." (Kant 1786, 298) Även om teoretiskt skäl inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar.”(Kant 1786, 298) Även om det teoretiska skälet inte kan bekräfta Guds existens, finner det det användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar.”(Kant 1786, 298) Även om det teoretiska skälet inte kan bekräfta existensen av Gud, tycker det att det är användbart att tänka på den naturliga världen som att ha de typer av egenskaper som den skulle ha om Gud existerade. Således, om rationella grunder för tro på Gud kommer från praktiskt skäl, kommer teoretiska skäl inte att göra några invändningar.

För Kant är argumentet från det praktiska skälet till tron på Gud inte en form av önskan att uppfylla, eftersom dess mark inte är en godtycklig önskan eller önskan utan "ett verkligt behov förknippat med förnuft" (Kant, 1786, 296). Människor är inte bara teoretiska åskådare till universum, utan agenter. Det är inte alltid rationellt eller till och med möjligt att avstå från handling, och ändå förutsätter handlingar tro om hur saker är (För en bra tolkning och försvar av denna syn på Kant på förhållandet mellan handling och tro, se Wood 1970, 17–25). I vissa fall är det således inte möjligt att avbryta domen. Kritikern kan invända att en person kan agera som om p var sant utan att tro p. Det är emellertid inte klart att detta råd för att särskilja handling utifrån p och tro att p alltid kan följas. För en sak,det verkar empiriskt så att ett sätt att skaffa sig tro på att p helt enkelt är att börja agera som om p var sant. Därför är det åtminstone att inleda en handlingsplan som gör tron på p mer sannolikt att börja agera som om p är sant. För det andra kan det mycket väl finnas en känsla av”tro” där”agera som om p var sant” är tillräckligt för att utgöra tro. Detta är uppenbarligen fallet på pragmatisternas berättelser om tron. Men även de som avvisar en allmän pragmatisk uppfattning om tron kan mycket väl hitta något som detta tilltalande med avseende på religiös tro. Många religiösa troende anser att det bästa sättet att mäta en persons religiösa tro är när det gäller personens handlingar. Således är en person som är villig att agera på grundval av en religiös uppfattning, särskilt om dessa handlingar är riskabla eller kostsamma, verkligen en religiös troende,även om den personen är fylld med tvivel och ångest. En sådan person kan mycket väl tolkas som mer troende än en person som självklart "instämmer" till religiösa läror men inte vill agera på dem.

Kanske är det rätta sättet att tänka på praktiska moraliska argument inte att se dem som rättfärdiga tron utan bevis, utan som att flytta mängden bevis som ses som nödvändig. Detta är den lektion som vissa skulle dra av fenomenet "pragmatisk intrång" som har diskuterats mycket i nyligen epistemologi. Här är ett exempel på pragmatisk intrång:

Du: Jag håller på att byta ut takfläkten i köket.

Makar: Stängde du av den huvudsakliga elkraften till huset?

Du ja.

Mak / maka: Om du glömde att du kunde släppa dig själv.

Du: Jag borde gå tillbaka och kolla.

(Se McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

En trolig tolkning av detta scenario är att påståenden som den jag gjorde baserat på minne är berättigade och räknas som kunskap. Men i denna situation höjs insatserna på grund av att mitt liv är i fara, och min kunskap går förlorad eftersom den pragmatiska situationen har "inkräktat" på de normala sanningsinriktade förutsättningarna för kunskap. Pragmatisk intrång är kontroversiell och idén om sådan intrång avvisas av vissa epistemologer. Försvarare anser dock att det är rimligt att överväga de pragmatiska insatserna när man överväger bevis för en tro som ligger till grund för betydande åtgärder (se Fantl och McGrath 2007). Om detta är korrekt, verkar det rimligt att överväga den pragmatiska situationen när man bestämmer hur mycket bevis som är tillräckliga för att motivera religiös tro. I teorin kan justeringen gå i endera riktningen,beroende på vilka kostnader som är förknippade med ett misstag och på vilken sida dessa kostnader ligger.

I vilket fall som helst är det inte klart att praktiska moraliska argument alltid tydligt kan skiljas från teoretiska moraliska argument. Anledningen till att detta är så är att i många fall verkar den beskrivna praktiska situationen i sig vara eller innebära ett slags bevis för att tros sanningen är motiverad. Ta till exempel Kants klassiska argument. En sak som Kants argument gör är att uppmärksamma att det vore enormt konstigt att tro att människor är moraliska varelser som är föremål för en objektiv moralisk lag, men också att tro att universum som människor bor är likgiltig mot moral. Med andra ord kan existensen av mänskliga personer som förstås som moraliska varelser i sig förstås som ett bevis på universumets karaktär som människor befinner sig i. Peter Byrne (2013,1998) har kritiserat praktiska argument på grund av att de förutsätter något liknande följande förslag:”Världen kommer troligen att vara organiserad för att tillgodose våra djupaste mänskliga behov.” Byrne gör invändningar mot att det här antagandet troligen kommer att vara falskt om det inte finns någon gud och därmed argument som antar att det verkar cirkulärt. Det är emellertid inte tydligt att bara de som redan tror på Gud kommer att hitta denna premiss attraktiv. Anledningen till detta är att människor själva är en del av det naturliga universum, och det verkar vara ett önskvärt inslag i en metafysisk uppfattning att den förklarar (snarare än förklarar bort) funktioner i människans existens som verkar verkliga och viktiga. Byrne invänder att det här antagandet troligen kommer att vara falskt om det inte finns någon gud och därmed argumenterar för att det verkar vara cirkulärt. Det är emellertid inte tydligt att bara de som redan tror på Gud kommer att hitta denna premiss attraktiv. Anledningen till detta är att människor själva är en del av det naturliga universum, och det verkar vara ett önskvärt inslag i en metafysisk uppfattning att den förklarar (snarare än förklarar bort) funktioner i människans existens som verkar verkliga och viktiga. Byrne invänder att det här antagandet troligen kommer att vara falskt om det inte finns någon gud och därmed argumenterar för att det verkar vara cirkulärt. Det är emellertid inte tydligt att bara de som redan tror på Gud kommer att hitta denna premiss attraktiv. Anledningen till detta är att människor själva är en del av det naturliga universum, och det verkar vara ett önskvärt inslag i en metafysisk uppfattning att den förklarar (snarare än förklarar bort) funktioner i människans existens som verkar verkliga och viktiga.och det verkar vara ett önskvärt drag i en metafysisk åsikt att den förklarar (snarare än förklarar bort) funktioner i mänsklig existens som verkar verkliga och viktiga.och det verkar vara ett önskvärt drag i en metafysisk åsikt att den förklarar (snarare än förklarar bort) funktioner i mänsklig existens som verkar verkliga och viktiga.

Det verkar därför troligt att alla vädjanden till ett praktiskt argument också kommer att innehålla någon teoretisk komponent, även om den komponenten inte alltid uttrycks. Ändå betyder detta inte att praktiska argument inte har några viktiga och distinkta särdrag. För Kant var det viktigt att religiösa övertygelser härrör från praktisk förnuft. För om religiös tro grundades enbart av teoretiskt skäl, skulle en sådan tro vara i enlighet med”extrinsisk och godtycklig lagstiftning” (Kant 1790, 131). Kant tror att en sådan religion skulle vara grundad i”rädsla och underkastelse”, och därför är det bra att religiös tro motiveras främst av en fri moralisk handling genom vilken”det slutliga slutet av vårt varelse” presenteras för oss (1790, 159). För alla praktiska argument gör religiös tro existentiell;frågan är inte bara vad jag tror är sant om universum utan hur jag ska leva mitt liv i det universum.

7. Slutsats

Det verkar tydligt att ingen version av det moraliska argumentet utgör ett”bevis” på Guds existens. Varje version innehåller lokaler som många rimliga tänkare avvisar. Detta betyder dock inte att argumenten inte har någon kraft. Man kan tänka på varje version av argumentet som ett försök att ställa ut "kostnaden" för att avvisa slutsatsen. Vissa filosofer kommer säkert att vara villiga att betala kostnaden och har faktiskt oberoende skäl för att göra det. Men det skulle säkert vara intressant och viktigt om man blev övertygad om att ateism krävde att man helt och hållet avvisar moralisk realism, eller omfatta en otrolig redogörelse för hur moralisk kunskap förvärvas. För dem som tror att vissa versioner eller versioner av argumenten har kraft, kan det kumulativa fallet för teistisk övertygelse tas upp av sådana argument.

Bibliografi

  • Adams, R., 1987, "Moral Arguments for Theism" i The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 144–163.
  • –––, 1999, Finite and Infinite Goods, New York: Oxford University Press.
  • Aquinas, St Thomas, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, New York: Benziger Brothers.
  • Baggett, D., and Walls, J., 2011, Good God: The Theistic Foundations of Morality, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– Baggett, D., och Walls, J., 2016, God and Cosmos: Moral Truth and Human Meaning, Oxford: Oxford University Press.
  • Byrne, P., 2013, "Moral Arguments for the Existence of God", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2013 Edition, Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • –––, 1998, The Moral Interpretation of Religion, Edinburgh, Edinburgh University Press.
  • Dennett, D., 2006, Breaking the Stave: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Penguin
  • Devine, P., 1989, Relativism, Nihilism and God, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • Enoch, D., Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford: Oxford University Press.
  • Evans, CS, 2010, Natural Signs and Knowledge of God: A New Look at Theistic Arguments, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2013, God and Moral Obligation, Oxford: Oxford University Press.
  • Fantl, J., och McGrath, M., 2007, “On Pragmatic Encroachment in Epistemology,” Philosophy and Phenomenological Research, 75 (3): 558–589.
  • Flew, A., 1976, Presumption of Ateism and Other Philosophical Essays on God, Freedom and Immortality, New York: Barnes and Noble.
  • Garcia, R., och King, N., 2009, är godhet utan Gud bra nog ?: En debatt om tro, sekularism och etik, Lanham, MD: Rowman och Littlefield Press.
  • Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2009, God and Morality: A Philosophical History, Malden, MA: Blackwell.
  • ––– 2011, Varför bother vara bra: Guds plats i det moraliska livet, Eugene, OR: Wipf och stock.
  • –––, 2015, Guds befäl, New York: Oxford University Press.
  • James, W., 1897 [1907], The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York: Longmans Green and Co.
  • Kahane, Guy, 2014, “Evolutionary Debunking Arguments”, Noûs, 45 (1): 103–125.
  • Kant, I., 1781, 1787 [1965], Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.
  • –––, 1785 [1964], Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans HJ Paton, New York: Harper and Row.
  • –––, 1786 [1949], vad är orientering i tänkande? i kritik av praktisk resonemang och andra skrifter i moralfilosofi, Lewis White Beck (trans. och red.), Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1788 [1956], Kritik av praktiskt skäl, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1790 [1952], Kritik av dom, trans. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.
  • Korsgaard, C., 1996, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Layman, CS, 2002, "Gud och den moraliska ordningen", Tro och filosofi 19, 304–316.
  • Lewis, CS, 1952, Mere kristendom. London: Collins.
  • Linville, M., 2009, "The Moral Argument", i The Blackwell Companion to Natural Theology, första upplagan, WL Craig, JP Mooreland (red.), West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Liu, X., 2016, "En moralisk anledning att vara en enda teist: förbättra det praktiska argumentet," International Journal for Philosophy of Religion, 79 (2): 113–132.
  • Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.
  • Martin, M., 2002, Ateism, moral och mening, Amherst NY: Prometheus Books.
  • Mavrodes, G., 1986, "Religion and the Queerness of Morality," in Rationalitet, Religious Belief and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, eds. Robert Audi och William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.
  • McBrayer, J., 2014, “Pragmatic Encroachment, Religious Belief and Practice,” Notre Dame Philosophical Reviews, 19 mars.
  • Mill, J., 1874, Nature, The Utility of Religion and Theism, Longmans, Green, Reader och Dyer: London.
  • Morriston, W., 2009,”Vad händer om Gud beordrade något hemskt? En oro för gudomlig metatetik,”Religionsstudier, 45 (3): 249–267.
  • Newman, JH, 1870, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London: Burns, Oates, and Co.
  • Nietzsche, F., 1887 [2003], The Genealogy of Morals, översatt av Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.
  • Osborn, R., 2017, Humanism and the Death of God: Searching for the Good After Darwin, Marx och Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., 2000, Garanterad Christian Belief, New York: Oxford University Press.
  • Quinn, P., 1978, Gudomliga kommandon och moraliska krav. Oxford: Clarendon Press
  • ––– 1979,”Divine Command Ethics: A Causal Theory,” i Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings, redigerad av Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.
  • Rashdall, H., 1920, "Det moraliska argumentet för personlig odödlighet", i King's College Lectures on Immortality, London: University of London Press.
  • Ritchie, A., 2012, From Morality to Metaphysics: The Theistic Implications of our Ethical Commitments, Oxford: Oxford University Press.
  • Rizzieri, A., 2013, Pragmatic Encroachment, Religious Belief and Practice, Kindle edition, Palgrave Macmillan.
  • Schellenberg, JL, 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, 1: a upplagan, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sidgwick, H., 1884, Methods of Ethics, London: Macmillan and Co.
  • Sorley, W., 1918, Moral Values and the Idea of God, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shafer-Landau, Russ, 2012, "Evolutionär debunking, moralisk realism och moralisk kunskap", Journal of Ethics and Social Philosophy, 7 (1): 1–37.
  • Street, S., 2006, "Ett darwinskt dilemma för realistiska teorier om värde", Filosofiska studier, 127 (1): 109–166.
  • Swinburne, R., 2004, The Existence of God, 2: a upplagan, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, A., 1930, The Faith of a Moralist, London: Macmillan.
  • –––, 1945, existerar Gud?, London: Macmillan.
  • Wielenberg, E., 2010, "On the Evolutionary Debunking of Morality", Etik 120 (3): 441–464.
  • –––, 2014, Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2005, Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wolterstorff, N., 2007, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.
  • Wood, A., 1970, Kants Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, L., 2004, "Behöver etik Gud?" Tro och filosofi, 4: 294–303.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Byrne, Peter, “Moral Arguments for the Existence of God”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = . [Detta var det föregående inlägget om moraliska argument för existensen av Gud i Stanford Encyclopedia of Philosophy - se versionens historia.]
  • Divine Command Theory, inträde av Michael Austin, i Internet Encyclopedia of Philosophy.

Rekommenderas: