Perfekt Godhet

Innehållsförteckning:

Perfekt Godhet
Perfekt Godhet

Video: Perfekt Godhet

Video: Perfekt Godhet
Video: Din Godhet + Du är God (Bethel Music) - Joonatan & Therese 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Perfekt godhet

Först publicerad tis 1 oktober 2013; substantiell revidering ons 24 juli 2019

Reflektion över perfekt godhet utförs oftast som en del av projektet för filosofisk teologi. En framträdande metodisk del av filosofisk teologi är perfekt att vara teologi, där Guds natur görs mer tydlig genom att identifiera Gud som ett absolut perfekt varelse och utarbeta vilka funktioner som ett absolut perfekt varelse måste visa (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008). Eftersom det är vanligt att en av perfektionerna som måste utställas av alla varelser som skulle kunna betecknas som absolut perfekt är perfekt godhet, är det uppenbart varför filosofiska teologer som använder perfekt teologi skulle vara motiverade att reflektera i detalj på karaktären av perfekt godhet och att ta hänsyn till olika utmaningar för själva idén.

Denna artikel kommer att ta för givet betydelsen av att placera reflektion över perfekt godhet inom filosofisk teologi. Men det bör noteras att man inte behöver fortsätta på detta sätt. Man kan istället försöka reflektera över karaktären av perfekt godhet på ett sätt som helt abstraherar från teologiska bekymmer, eller faktiskt några bekymmer om den specifika varelsen av vem eller genom vilken perfekt godhet förverkligas (McGinn 1992; Conee 1994). Men typiskt fokuserar en sådan reflektion specifikt på perfekt godhet som realiseras i Gud, en varelse som inte bara visar perfekt godhet, utan all annan perfektion också. Man kan också undra om det finns något sådant som en allmän standard för perfekt godhet; kanske perfekt godhet är snäll-relativ,så att det inte finns något som privilegierar frågan om vad som räknas som perfekt godhet för Gud över frågan om vad som räknas som perfekt godhet för människor, änglar eller martister eller någon annan speciell typ av rationellt varelse. (Faktum är att man kan gå längre och fråga varför vi bör privilegiera godheten hos rationella varelser över den som är igelkottar, filmer eller landskap.) Men den här artikeln kommer att ta Guds perfekta godhet som privilegierad och kommer att behandlas som en avgörande svårighet för någon uppfattning om perfekt godhet att det inte kan exemplifieras med andra funktioner som en absolut perfekt varelse skulle behöva exemplifiera.fråga varför vi bör privilegiera goda rationella varelser än hedgehogs, filmer eller landskap.) Men den här artikeln kommer att ta Guds perfekta godhet som privilegierad och kommer att behandla som en avgörande svårighet för en uppfattning om perfekt godhet som den inte kan exemplifieras med andra funktioner som ett absolut perfekt varelse skulle behöva exemplifiera.fråga varför vi bör privilegiera goda rationella varelser än hedgehogs, filmer eller landskap.) Men den här artikeln kommer att ta Guds perfekta godhet som privilegierad och kommer att behandla som en avgörande svårighet för en uppfattning om perfekt godhet som den inte kan exemplifieras med andra funktioner som ett absolut perfekt varelse skulle behöva exemplifiera.

  • 1. Perfekt godhet som perfektion i allmänhet kontra perfekt godhet som en specifik perfektion
  • 2. Perfekt godhet som en nödvändig eller kontingent egenskap hos det absolut perfekta varelsen
  • 3. Exemplifieras perfekt godhet, antingen nödvändig eller kontingent?
  • 4. Exemplifieras perfekt godhet?
  • 5. Är nödvändig perfekt godhet möjlig?

    • 5.1 Tillämpligheten av moraliska normer
    • 5.2 Gudomlig frihet
    • 5.3 Gudomlig frihet och gudomlig rationalitet
  • 6. Är moralisk godhet en ren perfektion?
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Perfekt godhet som perfektion i allmänhet kontra perfekt godhet som en specifik perfektion

Det finns en potentiell tvetydighet i uttrycket "perfekt godhet" som måste lösas. Man skulle kunna tro att utredningen av karaktären av perfekt godhet inte är mer eller mindre än utredningen av karaktären av absolut perfektion. Man kan tänka, det vill säga att det man menar när man tillämpar uttrycket”helt bra” på vissa varelser är detsamma som vad man betyder när man tillämpar uttrycket”helt perfekt” på vissa varelser; att säga att en varelse är perfekt bra är bara att säga att den perfekt förenar de funktioner som gör ett väsen i sig väsentligt bra. Här är "perfekt godhet" bara perfektion i allmänhet, och att kalla en vara perfekt god är bara att säga att den kvalificerar som ett absolut perfekt varelse (Reichenbach 1982, s. 138; Morris 1989d, s. 43; och Wierenga 1989, p. 202.) "Perfekt godhet" i den meningen är dock inte det som undersöks här; den typen av "perfekt godhet" är föremål för perfekt att vara teologi i allmänhet. Däremot används uttrycket "perfekt godhet" ibland för att välja ut en viss perfektion, ett särskilt sätt på vilket en sak kan vara stor och för att hänvisa till den övre gränsen för storhet av den typen. Således ser vi att perfekt godhet ofta ingår i listor över de perfektioner som uppvisas av ett absolut perfekt varelse: att varelsen inte bara skulle vara allvetande och allmänt, utan också vara perfekt.ett särskilt sätt på vilket en sak kan vara stor, och att hänvisa till den övre gränsen för storhet av den typen. Således ser vi att perfekt godhet ofta ingår i listor över perfektioner som uppvisas av ett absolut perfekt varelse: att varelsen inte bara skulle vara allvetande och allmänt, utan också vara perfekt.ett särskilt sätt på vilket en sak kan vara stor, och att hänvisa till den övre gränsen för storhet av den typen. Således ser vi att perfekt godhet ofta ingår i listor över perfektioner som uppvisas av ett absolut perfekt varelse: att varelsen inte bara skulle vara allvetande och allmänt, utan också vara perfekt.

Vad är denna perfekta godhet, en speciell perfektion som visas av något absolut perfekt varelse? I nyare arbete inom filosofisk teologi - förståeligt, främst i sammanhang där det onda problemet är ifråga - förstås perfekt godhet som en praktisk excellens, en excellence som handlar om lust, karaktärsdrag och handling. En perfekt god varelse har de bästa önskningarna som ett varelse kan ha och uppvisar de bästa karaktärsdragen och agerar på ett oöverträffligt utmärkt sätt. Denna praktiska excellens förstås dessutom vanligtvis som moralisk excellens (Morris 1989b, s. 26; Wierenga 1989, s. 202). Så när man säger att varje varelse som räknar sig som Gud måste vara helt bra, är påståendet att varje sådan varelse skulle ha önskningar och karaktärsdrag och utföra handlingar som är de som är ett väsen som uppvisar moralisk perfektion. Idén är då den här. Vi kan kalla alla dessa praktiskt inriktade egenskaper hos ett varelse - att vara önskemål, karaktärsdrag, handlingar etc. - dess "byrå". En varels byrå kan vara moraliskt bättre eller moraliskt sämre. En moraliskt perfekt varelse har dock moraliskt oöverträffande byrå.

Den perfekta varande teologen som vädjar till moralisk perfektion som en del av naturen hos den absolut perfekta varelsen ärver all osäkerhet i metetik om korrekt formell karaktärisering och avgränsning av moral och all osäkerhet i normativ etik om de korrekta kriterierna för att bedöma moralisk godhet. I den här artikeln kommer vi inte att försöka göra en omfattande redogörelse för sådana tvister, utan vi tar helt enkelt för givet några få antaganden. Först kommer vi att anta att det finns sanningar om saken i vilken utsträckning en varels byrå uppvisar moralisk godhet. För det andra, även om de överväganden som är relevanta för att bedöma moralisk godhet är omtvistade, och det är till och med bestridande om kriterierna för moralisk godhet är relativt den typen av fråga,det verkar tydligt att den typ av moralisk godhet som vanligtvis tillskrivs det perfekta varelsen är moralisk godhet av ett välkänt, välfärdsorienterat slag. I synnerhet antas det att moraliskt goda varelser behandlar människors välbefinnande och åtminstone vissa andra känsliga varelser som praktiskt relevanta överväganden, så att andra saker, lika goda, moraliskt goda varelser gynnar främjandet av välbefinnande och missgynnar motgångar till det. Så det tas som en självklarhet att perfekt moralisk godhet inte kan innebära motstånd eller likgiltighet mot väldiga varelser; påståendet att perfekt moralisk godhet kan vara så annorlunda för Gud än för människor att Guds perfekta moraliska godhet kan innebära att Gud var likgiltig mot varelserna skulle bli avvisad från påståendet att Gud måste vara perfekt moraliskt bra, inte en glans på det. Som Mill skriver,

Om jag tillskriver godhet till Gud menar jag inte vad jag menar med godhet; om jag inte menar den godhet som jag har viss kunskap, utan ett obegripligt attribut för ett obegripligt ämne, som jag för övrigt vet kan vara en helt annan kvalitet än det jag älskar och värderar … vad menar jag när jag kallar det godhet ? … Att säga att Guds godhet kan vara annorlunda än människans godhet, vad är det än att säga, med en liten förändring av frasen, att Gud kanske inte är bra? (Kvarn 1865, s. 42–43)

2. Perfekt godhet som en nödvändig eller kontingent egenskap hos det absolut perfekta varelsen

Vad är den modalitet med vilken perfekt godhet uppvisas av en absolut perfekt varelse? Är någon absolut perfekt varelse nödvändigtvis perfekt bra, eller är en sådan varelse helt kontingent perfekt moraliskt bra? (Nödvändigheten i fråga här är de re; det är mycket mindre kontroversiellt att det är en nödvändig sanning att ett absolut perfekt varelse är helt bra.) Man kan tänka att ett absolut perfekt varelse måste vara väsentligen perfekt bra för en varelse vem som är perfekt bra i alla möjliga världar är bättre än en varelse som är perfekt bra i bara vissa världar. Detta är standardtanken bakom idén att de gudomliga perfektionerna visas av Gud inte bara kontingent, utan nödvändigtvis: ett perfekt varelse är inte bara allvetande, utan nödvändigtvis allvetande; ett perfekt varelse är inte bara allmänt, utan nödvändigtvis allmänt;och så vidare. Eftersom det är bättre att ha en perfektion nödvändigtvis snarare än endast kontingent, om att ha någon funktion är en perfektion, så är det nödvändigtvis också en perfektion.

Men detta argument är inte avgörande. Det fungerar bara om perfektion i fråga nödvändigtvis i sig är en sammanhängande föreställning, och det kan vara att det finns någon form av inkoherens involverad i föreställningen om nödvändig perfekt godhet som inte är inblandad i föreställningen om perfekt godhetsförenklare. (För en godkännande av denna argumentation, med ett erkännande av den nödvändiga kvalificeringen, se Morris 1989d, s. 63–65.) Vissa argument till denna slutsats betraktas nedan. Man kan då argumentera för att det bästa som ett varelse eventuellt skulle kunna visa ut med avseende på perfekt godhet skulle vara att faktiskt, men bara kontingent, visa det.

Vissa försvarare av perfekt vara teologi har föreslagit att det är antitetiskt för själva idén om perfekt att vara teologi att det finns perfektioner som kan exemplifieras endast kontingent. Det är sant att vissa ambitioner som vissa perfekta teologer har förvarat - till exempel att ge ett a priori-argument, i stil med Anselms ontologiska argument, för existensen av ett absolut perfekt varelse - skulle behöva överges om någon gudomlig perfektion visas på det mest kontingent (Guleserian 1985). (Även om det finns några sunda priori argument för kontingenta sanningar, är denna typ av bevis på Guds existens inte ett fall där detta är en levande möjlighet.) Ett absolut perfekt varelse kan existera och till och med existera nödvändigtvis, men det skulle inte vara väsentlig för att det är en absolut perfekt varelse. (Det är,om A är ett absolut perfekt varelse, kan A nödvändigtvis existera, men det skulle inte vara nödvändigt både att A existerar och är absolut perfekt.)

Vissa försvarare av perfekt vara teologi har förlöjligat tanken på att ett absolut perfekt varelse bara kan vara kontingent perfekt bra, för även om en varelse skulle visa alla kännetecknen för perfekt godhet fram till en viss tid, skulle vi inte ha någon grund att tänka att det absolut perfekta varelsen inte skulle gå sönder någon gång i framtiden (Rogers 2000, s. 122). Men det är inte klart varför beredskapen av faktumets (varelsen är helt bra) hindrar att vi vet att det rymmer; och det är mycket troligt att perfekt godhet är åtminstone för Gud vad Morris kallar en "stabil" egenskap, så att om Gud har det någon gång i en värld, så har Gud det alltid i den världen (Morris 1989e, s. 92–97).

Om vi skulle bli övertygad om att det behövs perfekt godhet är osammanhängande, är det oklart varför vi ska ta det finnas någon mer problematisk för föreställningen att Gud är helt bra än vår blir övertygad om att vattnet är nödvändigtvis identisk med H 2 O skulle vara för föreställningen att Guds perfektion inkluderar allmakt. Precis som vi inte tar Guds allmakt för att hotas av att Gud inte kan göra vatten som inte är H 2O, vi behöver inte ta Guds perfekta godhet för att bli hotade av det faktum att Gud inte nödvändigtvis kan visa den funktionen. Om den övre gränsen för perfekt godhet är att ha den kontingent, är det inte som om ett varelse som faktiskt är moraliskt perfekt kan överträffas i moralisk godhet bara genom att ha sin perfekta moraliska godhet endast kontingent. (Se dock Carter 1982 och Garcia 1987 för försök att visa att Gud inte kan vara kontingent moraliskt perfekt; på dessa åsikter är Gud antingen väsentligen moraliskt perfekt eller väsentligen moraliskt defekt.)

3. Exemplifieras perfekt godhet, antingen nödvändig eller kontingent?

Vi undersöker perfekt godhet i samband med dess exemplifiering i en absolut perfekt varelse. Huruvida vi ska tänka perfekt godhet faktiskt exemplifieras i en absolut perfekt varelse beror inte bara på om vi tror att vissa som exemplifierar perfekt godhet utan också av om vi tror att exemplifiera de andra perfektionerna, säger, allvetenhet och allmakt. (Man kan tro att perfekt godhet förutsätter allvetenhet och allmakt - att perfekt godhet kräver fullständig kunskap, perfekt frihet och full effektivitet.) Den uppgiften kräver hänsyn till de olika argumenten inom filosofisk teologi för existensen av ett absolut perfekt varelse - det ontologiska, kosmologiska, teleologiska och moraliska argument,bland andra - liksom olika argument för att inga sådana argument krävs för att en sådan tro är rationell och kanske till och med motiverad. (Se uppgifterna om ontologiska argument, det kosmologiska argumentet, moraliska argument och teleologiska argument för Guds existens.)

Det är dock värt att notera att det finns ett avgörande argument som vanligtvis förlitar sig på perfekt godhet (förstås som perfekt moralisk godhet) som en perfektion för att hävda att det inte finns något absolut perfekt varelse. Detta är argumentet från det onda, som hävdar att eftersom världen innehåller ondskan (eller ondskan av någon specifik typ, eller av en viss mängd, eller distribueras på något sätt), så är denna värld inte under kontroll av ett absolut perfekt - åtminstone, allvetande, allmänt och moraliskt perfekt - att vara. Det finns en massiv klassisk och samtida litteratur om det onda problemet; övervägande av formuleringar av argumentet från det onda och av försök att förena existensen av ondska och förekomsten av ett helt perfekt varelse ligger utanför denna artikel. (Men se posten om problemet med det onda.)

Argumentet från det onda använder typiskt ett lemma att en allvetande, allmänt varelse inte är motiverat för att tillåta det slags ondska som vi hittar i världen. Men man kan göra ett ännu starkare påstående och hävda att även om ett allvetande, allmänt varelse var fullständigt motiverat att skapa världen som den är, är det att vara inte ändå moraliskt perfekt, bara för att varelsens byrå skadas av att vara den aktiva eller tillåtande orsak till det som är i grunden ovärderligt (Graves 2012). Det är en motsatt fråga om ens byrå kan bedömas vara på något sätt moraliskt sämre bara för att det medför något dåligt, till och med något mycket dåligt. Ingen bör tvivla på att man kan bedöma att fakta som involverar byråer på något sätt är dåliga om byrån åstadkommer något dåligt; man kan ångra att det dåliga uppkom,eller att världen var sådan att det dåliga som åstadkommes var det bästa av tillgängliga alternativ. Det som är tveksamt är att detta är någon grund för att bedöma den aktuella byrån på något sätt moraliskt dåligt.

Tänk på en analogi. Vi tittar på en karriär för en verkställande och vi ser att hennes karriär inkluderar ett tillfälle där hon avskedade ett dussin arbetare, kostade dem sina jobb i företaget men erbjuder dem ett omfattande avgångspaket. Visar det faktum i sig själv att hon på något sätt var mindre än en perfekt verkställande direktör? Gör det hennes karriär? Det är svårt att se hur; om hon fördes ombord för att hantera ett företag i allvarliga problem, och att avskedja det dussin arbetare samtidigt som de erbjöd ett omfattande avgångspaket verkligen var det bästa svaret som verkställande direktören kunde ha gjort till ett problem som inte gjorde det själv. är svårt att se hur denna händelse räknar mot hennes perfektion som verkställande. Det som markerar en som en bra verkställande direktör är hur man hanterar de möjligheter och utmaningar man har tillgängliga för en;det påverkas inte av utbudet av möjligheter och utmaningar själva (förutom naturligtvis i den mån det räcker till vad man gör).

På samma sätt är det som gör byrån moraliskt bra, kan man säga, dess lyhördhet för det som är värdefullt; det förvärras inte på något sätt helt enkelt eftersom de tillgängliga alternativen var och en innehåller några beklagliga funktioner. Men tanken på att Guds byrå är skadad helt enkelt för att världen innehåller dåliga förutsätter att Guds byrå på något sätt blir förskadrat på grund av funktioner i valmöjligheterna snarare än på grund av Guds orientering till det som är värdefullt. (Vi kommer att överväga frågor som är relaterade till detta i nästa avsnitt i samband med möjligheten att det inte finns något iboende maximum för moralisk godhet i byrå.)

4. Exemplifieras perfekt godhet?

Argumentet från det onda, som noterades i föregående avsnitt, vädjar till betingade fakta om världen för att ifrågasätta existensen av en varelse av perfekt godhet (som också visar perfekt kunskap och makt). Men man kan ifrågasätta existensen av en sådan varelse utan att vädja till kompletterande förutsättningar om betingade fakta om existensen av ondska. Man kan säga att perfekt godhet inte ens är en verklig möjlighet.

Är perfekt godhet en möjlighet? Man kan tro att det är uppenbart att det är det. När allt kommer omkring, oavsett standard för moralisk godhet som man framställer som ideal, måste det vara en standard som är möjlig för agenter att uppfylla, för "borde" - åtminstone det moraliska "borde" - innebär "kan." Men man kan hävda att standarden för moralisk godhet inte riktigt är så. I stället för att lägga fram ett ideal är standarden för moralisk godhet en jämförande standard: med avseende på fall av lämplig jämförelse, berättar standarden för moralisk godhet hur de två artiklarna som jämförs - oavsett om önskemål, karaktärsdrag, handlingar - ordnas med respekt för varandra. Så standard för moralisk godhet förklarar en uppsättning önskningar moraliskt bättre än en annan, eller förklarar dem lika bra; eller förklarar en uppsättning karaktärsdrag bättre än en annan,eller förklarar dem lika bra; eller förklarar en karriär av handlingar bättre än en annan, eller förklarar dem lika bra. (Sätt åt sidan möjligheten att vissa sådana artiklar helt enkelt är obekväma.) Förstås på detta jämförande sätt, standarden för moralisk godhet kan fortfarande hedra "borde implicera kan": kanske om A: s utförande handling X är moraliskt bättre än A ' s utför åtgärd Y, förutsätter denna jämförelse att utföra X är möjligt för A och att utföra Y är möjligt för A. Men huvudpoängen är att det, förstått på detta jämförande sätt, inte alls är uppenbart att perfekt moralisk godhet är möjlig. För det kan vara så att fakta om vad det är möjligt för A att göra och den jämförande moraliska standarden tillsammans innebär att för varje handling som A kan utföra finns det en moraliskt bättre handling som det är möjligt för A att utföra.

Denna möjlighet har diskuterats mest intensivt med avseende på scenarier om "ingen bästa världen". Säg att Gud "aktualiserar en värld" när någon maximal situation uppnås som ett resultat av att Gud väljer att skapa eller valde att avstå från att skapa. (Huruvida Gud aktualiserar en värld är alltså inte en öppen fråga; Gud aktualiserar någon värld, och de enda frågorna är om den kommer att innehålla andra föremål än Gud och i så fall vilka.) Antag att det finns oändligt många möjliga världar, var och en av vilket är inom Guds kraft att aktualisera. För var och en av dessa världar finns det en annan som är bättre ur ett moraliskt perspektiv, dvs för varje värld, kommer den som tar moralisk synvinkel att föredra att någon annan värld är verklig framför att den är verklig. Eftersom en möjlig värld är ett maximalt tillstånd kan Gud inte aktualisera mer än en av dessa. Så oavsett vilken värld Gud väljer att aktualisera, kommer det att vara sant att Gud kunde ha genomfört en moraliskt bättre värld. Man kan tro att det är uppenbart att en handling att aktualisera en värld som är bättre ur moralisk synvinkel är moraliskt bättre än en handling att aktualisera en värld som är värre ur moralisk synvinkel. Av detta följer att det i ett "ingen bästa värld" -scenario finns det någon byrå som Gud kunde visa som är oöverträffad. Eftersom Gud är helt bra bara om Guds byrå är oöverträffad, nödvändigtvis, är Gud inte helt bra. Av detta följer att det i ett "ingen bästa värld" -scenario finns det någon byrå som Gud kunde visa som är oöverträffad. Eftersom Gud är helt bra bara om Guds byrå är oöverträffad, nödvändigtvis, är Gud inte helt bra. Av detta följer att det i ett "ingen bästa värld" -scenario finns det någon byrå som Gud kunde visa som är oöverträffad. Eftersom Gud är helt bra bara om Guds byrå är oöverträffad, nödvändigtvis, är Gud inte helt bra.

Argumentet är som följer:

  1. Nödvändigt, aktualiserar Gud någon värld
  2. För varje aktualiserbar värld w 1 finns det nödvändigtvis en aktualiserbar värld w 2 så att man från moralisk synvinkel föredrar w 2 till w 1
  3. Nödvändigt, för den värld som Gud aktualiserar finns det en moraliskt bättre värld som Gud inte faktiskt ännu kan ha (från (2))
  4. Nödvändigt, för oavsett värld som Gud aktualiserar, är Guds handling för att aktualisera den världen inte lika moraliskt bra som någon annan handling som Gud inte utför utan kunde ha (från (3))
  5. Nödvändigt, för den värld som Gud aktualiserar, är Guds byrå inte så moraliskt bra som den kunde ha varit (från (4))
  6. Nödvändigtvis är Guds byrå inte helt bra (från (1), (5))

Vissa har tyckt att resonemanget från ingen-bästa-världen till ingen-perfekt-godhet är övertygande, medan de drar olika moral från detta intrång. Leibniz drar slutsatsen att eftersom det finns en Gud, finns det en bästa värld ("Uppsatser om Guds rättvisa", §8); Rowe och Wielenberg drar däremot slutsatsen att detta intrång kan tjäna som en del av ett argument mot Guds existens (Rowe 2004, s. 88–150; Wielenberg 2004). Andra har inte flyttats.

Den viktigaste stickpunkten i detta argument är övergången från (3) till (4). (För ett förnekande av (2) baserat på möjligheten och moralisk oöverträffbarhet i en oändligt värdefull värld, se Climenhaga 2018.) Förnekare av detta argument undrar om det följer av det faktum att någon värld som aktualiserats av Gud är moraliskt överträffande som någon handling av att realisera en värld är moraliskt överträffligt. Det är lätt att frestas av följande tankesnor. Om vi tänker på en handling som ett tillstånd som ska utvärderas i termer av moralisk godhet på samma sätt som något annat tillstånd ska utvärderas, finns det ett ganska enkelt argument för uppfattningen att varje handling att aktualisera en världen kommer att vara överträfflig. För om man från moralisk synvinkel föredrar att få möjlig värld w 2för att få möjlig värld w 1, verkar det mycket troligt att man ur moralisk synvinkel föredrar Guds aktualisering w 2 framför Guds aktualiserande w 1.

Denna tankegång kräver antagandet att standarden för moralisk godhet som är tillämplig på handlingar, i kraft av vilken ett varels byrå räknas som moraliskt bra, är densamma som standarden som gäller allmänt sett. Men detta är inte uppenbart. Man kan tänka att medan standarden för moralisk godhet som är tillämplig på tillstånd är tredje-personlig karaktär - man överväger olika saker och frågar vad man skulle föredra utifrån ett visst perspektiv, den moraliska synvinkeln - den moraliska godhetens standard tillämpas till handlingar är första-personliga karaktär, närmare knuten till kvaliteten på agentens överläggning när han bestämmer vad han ska göra. Vi kan sätta saker på något annorlunda sätt. Vi kan betrakta en agens handling som helt enkelt en händelse i världen,och utvärdera om vi föredrar att agenten har utfört det framför agenten som har utfört någon annan handling. Eller så kan vi betrakta en agens handling som resultatet av överläggningen, som ett beslut av vad agenten ska göra som ett resultat av att vi överväger de olika skälen i spelet. Det kan hända att även om Gud, som betraktas som en händelse, nödvändigtvis är överträffbar, betraktas som en handling, som ett val för att genomföra en plan, så är Gud att verklighet att världen är oöverträffbar. Guds aktualisering av den världen är oöverträffad. Guds aktualisering av den världen är oöverträffad.

Om vi tror att värderingen av världar skiljer sig från utvärderingen av handlingar, finns det utrymme att motstå övergången från (3) till (4), och detta är verkligen den standardpunkt där man kan motstå. Man kan göra invändningar mot att detta motstånd kommer att komma till ingenting. En värld är en maximal situation; allt som är moraliskt relevant och därmed kan ge Gud anledning att välja att aktualisera en värld över en annan, ingår i dess värde. Så det följer naturligtvis att från det avsiktliga perspektivet måste Gud ha mer anledning att förverkliga en värld med mer värde, och med tanke på scenariet utan bästa världen kommer det att följa att Gud aldrig gör det som Gud har mest anledning att göra, och således är Guds handling aldrig ytterst moraliskt bra. Men återigen finns det gott om utrymme för motstånd. Det följer inte av det faktum att allt det värde som ska förverkligas i Guds agerande ingår i världen, vilket inser att dessa är de enda skälen som har Guds val. För det kan finnas, utöver dessa första ordningens skäl, andra ordningens skäl (Raz 1999, s. 39). En anledning till andra ordningen är en anledning att agera för eller inte agera för en anledning; och att det finns sådana skäl gör skillnad i att bedöma handlingar i termer av deras moraliska värde.

Delta i lite bildtänkande. Anta att vi föreställer oss att Gud försöker välja vilken värld att aktualisera i ett värld utan scenariot. Vi föreställer oss att Gud försöker göra det på grundval av första ordningens skäl till värdet av olika världar som kan realiseras. Men Gud skulle naturligtvis veta att detta skulle vara till ingen nytta. Gud kan inte behandla det faktum att en värld inser mer värde än en annan värld som en skillnadsövervägande, för om det skulle vara, skulle detta göra att Gud inte kan göra något val. Det faktum att förlita sig på en viss övervägande skulle undergräva möjligheten att fatta ett beslut är i sig en fråga som är relevant för överläggningen. om man har goda skäl att fatta ett beslut, och förlita sig på någon övervägning hindrar en från att fatta ett beslut, utgör detta faktum en anledning som är relevant för ens överläggning. Det är ett andra ordningsskäl, ett skäl av det slag som Joseph Raz kallar”uteslutande”: ett uteslutande skäl är en anledning som anvisar att man inte behandlar ett första ordningsskäl som relevant i ens övervägande (Raz 1999, s. 39)).

Om detta redogörelse är rätt, är de skäl som är relevanta för Guds beslut om vilken värld att aktualisera inte uttömda av de första ordningens skäl som utgörs av värdet på de aktualiserade världarna; dessa skäl inkluderar också andra ordningens skäl, skäl som instruerar Gud att inte göra valet genom att jämföra världens första ordningsvärde. Guds beslut att aktualisera en värld kan då vara moraliskt oöverträffande, genom att det korrekt svarar på de skäl som är relevanta för valet på exakt det sätt som dessa skäl kräver, även om världen som därmed skapas är överträfflig (Howard-Snyder och Howard -Nyder 1994; Langtry 2008, s. 74-78). Gud kan fatta detta beslut på grundval av vissa personliga, icke-moraliskt stötande överväganden snarare än på grundval av överväganden från moralisk synvinkel, eller så kan Gud bara välja,i Ullman-Margalit och Morgenbessers mening (Ullman-Margalit och Morgenbesser 1977).

5. Är nödvändig perfekt godhet möjlig?

Anta att det är tillåtet att det inte finns något hinder för sammanhållningen av uppfattningen att Gud är fullkomligt bra. Oavsett de moraliskt relevanta skälen som medför gudomliga byråer, är den byrån perfekt lyhörd för dessa skäl. Som vi såg ovan är det standard inom perfekt att vara teologi att dra slutsatsen av att utställning av någon funktion är en storartad funktion som nödvändigtvis också visar att den funktionen är en storartad funktion. Som vi också såg, skulle ett hinder för detta resonemang vara samstämmigheten med att visa den funktionen nödvändigtvis. Så vi kan fråga om det finns något sådant hinder att hålla fast att Gud nödvändigtvis är perfekt moraliskt bra.

5.1 Tillämpligheten av moraliska normer

Ett potentiellt hinder, som fick omfattande diskussioner som svar på vissa bekymmer som William Alston (1990) väckte, är att det kan vara tänkt att det finns en spänning mellan teserna om att Gud nödvändigtvis är perfekt bra (återigen förstått de re) och avhandlingen att den typ av godhet som Gud uppvisar är moralisk godhet. För man kan tänka att att vara moraliskt bra är att handla i enlighet med den verkliga uppsättningen av moraliska normer som gäller för en, men man kan tro att en uppsättning moraliska normer endast kan gälla en om det är möjligt att man misslyckas med att utföra en åtgärd som den uppsättningen av normer kräver (Alston 1990, s. 310–315). Ett sådant argument, om det lyckas,skulle inte bara visa att en redogörelse för moralisk godhet som kännetecknade den helt i fråga om efterlevnad av vissa uppsättningar av moraliska normer inte kunde vara en korrekt standard för att förstå Guds perfekta godhet; det skulle också visa att en redogörelse för moralisk godhet som följde en viss uppsättning moraliska normer för att vara en oåterkallelig del av moralisk godhet också för att vara en felaktig standard.

Tanken på att moraliska normer endast gäller för varelser som inte kan agera i enlighet med dem har en kantiansk härkomst, men det kantianska argumentet gäller bara morella normer som förstås på ett mycket specifikt sätt, som imperativ av en viss typ; Kants uppfattning tillåter att moraliska normer kan spela en roll i livet för agenter som är helt goda, agenter som Kant kallar”heliga vilja” (Kant, Groundwork, 4: 414.) Att heliga tester alltid utför de handlingar som de moraliska normerna kallar för visar inte att dessa moraliska normer inte gäller dem. Långt ifrån det: att de tillämpar förklarar varför den heliga vilja agerar i enlighet med dem, för om (per omöjlig) dessa normer inte gällde, kanske den heliga vilja inte agerar i enlighet med dem. Det verkar vara lite motiverat för att tro att Guds godhet inte kunde vara moralisk godhet helt enkelt från det faktum att Gud nödvändigtvis är perfekt bra. (Se Stump 1992 och Leftow 1989 och 2013.)

5.2 Gudomlig frihet

En annan ofta framförd invändning mot utsikterna för nödvändig perfekt godhet rör förhållandet mellan frihet och moralisk godhet (se till exempel Pike 1969, s. 215; Reichenbach 1982, s. 133–134). Inte alla varelser är föremål för moralisk bedömning; vi bedömer inte att stenar är pliktiga eftersom de aldrig bryter mot en moralisk skyldighet. Det är troligt att man tror att ett av de egenskaper som ett varelse måste visa för att bli föremål för moralisk bedömning är frihet. Vi tar ofta en ursäkt för moraliskt dåligt beteende att agenten inte riktigt var fri att inte agera dåligt; sådana ursäkter fungerar genom att hävda att villkoren under vilka agenten agerade utesluter att agentens beteende kan användas som grund för moraliskt bedömning av medlet. Generalisera från tankar som dessa,det är troligt att hävda att Gud är föremål för moralisk bedömning - inklusive bedömningen”helt bra” - bara om Gud handlar fritt. Och även bortsett från kopplingen mellan att vara fri och att bli föremål för moralisk bedömning, verkar det vara ett fantastiskt inslag i en varelse att dess byrå är gratis byrå. (Se posten om gudomlig frihet.)

Det verkar då som om vi måste tro att Gud är fri. Det verkar inte vara någon konflikt mellan att hålla fast att Gud är fri och att Gud är perfekt. En fri varelse kan ha en helt bra uppsättning önskningar, skiffer av karaktärsdrag och handlingskarriär. Det kan till och med vara sant att varje kontrafaktisk om vad den agenten fritt skulle göra var omständigheterna något annorlunda innebär att agentens byrå är perfekt. Men det kan finnas en konflikt mellan att hålla fast att agenten är fri med avseende på frågor av moralisk relevans - det som har kallats att vara "betydligt" fritt (Plantinga 1979, s. 166) - och att vara nödvändigtvis perfekt bra. För många anser att handlingsfriheten innebär en förmåga att agera annat - att om en agent är fri med avseende på φ-ing, så är det möjligt att A φs och det är möjligt att A avstår från φ-ing. Men om frihet innebär möjligheten att agera något sätt med avseende på frågor av moralisk relevans, kan ett fritt varelse inte nödvändigtvis vara helt bra. För det finns ingen möjlig värld där ett nödvändigtvis fullkomligt gott varelse agerar fel; men för varje väsentligt fritt varelse finns det en möjlig värld där den varelse handlar fel.

Det finns olika sätt att motstå detta argument. Många kompatibilister om fri vilja förnekar att denna typ av förmåga att göra annat är ett krav på frihet; även om de insisterar på att det finns någon möjlighet att agenten agerar på annat sätt, givet någon alternativ möjlig uppsättning önskningar, anser de inte att vid handlingspunkten, med allt hållet konstant, måste det vara möjligt för agenten att agera på annat sätt. (Se inlägget om kompatibilism.) Så med tanke på kompatibilism kan vi inte invända att Gud är orättfärdig helt enkelt på grund av att det gudomliga valet är den enda verkliga möjligheten att Gud vägrar att välja fel. Dessutom är Guds villig inte begränsad av något annat än begränsningarna av den logiska möjligheten, och det finns inget som kan (effektivt) få Gud att välja ett sätt snarare än annat;Gud är den ultimata källan till Guds handling, så att ingenting orsakas förklarande innan Guds val. Om kompatibilism är den sanna uppfattningen om förhållandet mellan frihet och förmågan att agera annat, verkar det som om det faktum att det inte finns någon möjlig värld där Gud handlar på något annat sätt än det bästa sättet ifrågasätter inte att handlingar är fri och därmed föremål för moralisk bedömning.

Inkompatibilister om fri vilja - de som håller den fria viljaen är oförenliga med determinism - har inte varit av en åsikt om förmågan att agera på annat sätt är ett villkor för fri vilja, och i så fall i vilken mening, eller om det finns någon annan krav på fri handling i närheten. (Se inlägget om argument för inkompatibilism.) De som håller fast vid en stark version av inkompatibilistens åsikt kan hävda att för att en åtgärd ska vara fri, då måste den själva beslutet att utföra handlingen, hålla allt annat konstant, det måste vara möjligt för agenten att välja att agera på ett eller annat sätt. En sådan åsikt skulle verkligen vara oförenlig med nödvändig moralisk godhet under antagandet att endast fri handling är krediterbar för agenten. Men andra inkompatibilister har ansett att även med tanke på ett starkt libertariskt redogörelse för fri vilja,det är möjligt för det att finnas varelser vars inriktning mot den goda och livliga medvetenheten om den är sådan att handla felaktigt inte är en verklig möjlighet för dem. På sådana synpunkter är det möjligt för en agent att φ eller inte φ endast om agenten bedömer att det är god anledning att φ och god anledning att inte φ eller det finns någon funktion hos den agenten som stör den agentens orientering till agera på det som agenten bedömer där som goda skäl att göra. Så enligt Aquinas uppfattning, medan människor i deras naturliga tillstånd kan fritt agera felaktigt eftersom de ser något bra i att agera på det sättet, i sitt förhärliga tillstånd i himlen kan de inte synda, för de ser ingen mening med att synda och de är inte så att deras byrå kan störas av externa faktorer. Det skulle vara vilseledande att säga att de förhärligade i himlen agerar rätt,men ovilligt; snarare är de hypervilliga att agera rätt, och att synda är helt enkelt tänkbart utanför bordet, inte en allvarlig övervägande möjlighet för dem (Stump 1990; Kretzmann 1991; se även Swinburne 1993, s. 202).

Detta villkor för gratis perfekt byrå realiseras i största utsträckning hos Gud, det kan hävdas: inget externt för Gud kan störa Guds villiga, och Gud ser omedelbart och fullständigt vad som är värt att göra och varför. Enligt denna uppfattning är Guds val mot ondska fritt, även om att göra fel är inte en allvarlig övervägande möjlighet för Gud, och det finns därför ingen möjlig värld där Gud handlar fel.

Om man insisterar på ett frihetsberättelse om fri vilja för att vara fri med avseende på en handling kräver möjligheten att agera på annat sätt, innebär kopplingen mellan frihet och moralisk bedömbarhet att Guds brist på frihet att göra ondska utesluter att Gud är fullkomligt moraliskt bra.. Det är oklart hur skadligt resultatet skulle bli. Om man är övertygad om att moralisk godhet är ett fantastiskt drag som Gud måste visa, så finns det ett djupt problem för att vara perfekt teologi, eftersom det verkar som om Gud måste vara fri och Gud måste vara perfekt moraliskt bra, men dessa kan inte vara sam -realized. Å andra sidan kan man ta detta tillfälle för att ompröva om gudomlig perfektion kräver moralisk godhet: kanske medan moralisk godhet i det mänskliga fallet kräver frihet,det speciella i det gudomliga fallet gör den typen av frihet onödig (se till exempel Bergmann och Cover 2006); eller kanske behöver perfektionen av Guds byrå inte vara moralisk perfektion. (Vi kommer att överväga några förslag till den senare möjligheten nedan.)

5.3 Gudomlig frihet och gudomlig rationalitet

Anta att vi tillåter att Gud inte kan agera felaktigt, och att detta inte hotar gudomlig frihet, med tanke på bästa redogörelse för gudomlig frihet. Man kan ändå tro att det finns svårigheter när det gäller att förena Guds nödvändiga moraliska godhet med Guds vara både helt fri och perfekt rationell. Det verkar som om vi måste tillskriva Gud perfekt rationalitet: Gud är en rationell agent, och det verkar uppenbart att om vi anser att Gud på något sätt är suboptimalt, rationellt sett, så skulle det räkna som en defekt hos Gud.

Att vara fullständigt rationell är att ha en byrå formad av de skäl som har en byrå på det sätt som dessa skäl dikterar. Det antas inte av denna karaktärisering av perfekt rationalitet att orsakerna är det enda som formar sin byrå; det enda kravet här är att ens byrå inte slår ut vad de relevanta skälen kräver.

Håller Guds perfekta rationalitet och Guds perfekta moraliska godhet samman? Kan man vara helt rationell och perfekt moraliskt bra? Om rationalitetskraven kan kräva en handling som utesluts av moralens krav, eller tvärtom, har vi ett problem: det absolut perfekta varelsen kan inte vara både perfekt rationellt och perfekt moraliskt bra. Så den som vill försvara perfekt moralisk godhet som ett drag i det absolut perfekta varelsen måste hålla fast att det som moralisk godhet kräver är åtminstone förenligt med rationalitetens krav.

Förenligheten mellan kraven på rationalitet och kraven på moralisk godhet är en relativt svag begränsning, en som kan tillfredsställas genom att endast hålla fast att det som rationaliteten kräver är tunn jämfört med det som moral kräver: kanske lämnar rationaliteten mycket öppet utrymme inom vilka agenter är inte rationellt tvingade att välja det ena eller det andra sättet, och ett av de sätten de kan välja är det sätt som krävs av moral. Men man kan hävda att denna svaga begränsning inte är tillräckligt med tanke på att Gud nödvändigtvis är moraliskt bra. För vad är det som förklarar varför Gud nödvändigtvis agerar i enlighet med kraven för moralisk godhet, om Gud är helt fri? Kanske kommer en helt fri varelse att överensstämma med de skäl som är relevanta i valfri situation;men är det förenligt med perfekt frihet att hålla fast att Gud måste agera på ett visst sätt, även om det finns (ex hypoteser) helt adekvata skäl att agera på något annat, oförenligt sätt?

Den spänning som diskuteras här kan lösas om vi skulle acceptera en viss typ av internalistisk avhandling om moraliska normer, en avhandling som Michael Smith kallar”rationalism” (Smith 1994, s. 62), även om den skulle behöva bekräftas i en något starkare form än den som Smith bekräftar. Den rationalistiska avhandlingen, som Smith beskriver, innehåller inte mer än att det faktum att en handling är moraliskt rätt för en agent att utföra innebär att agenten har en god anledning att utföra den. Den stärkta rationalistiska avhandlingen anser att det faktum att en handling är den moraliskt bästa handlingen för en agent att utföra innebär att det är den handling som agenten har mest anledning att utföra. Det som förmodas här är att rationalitet, i förhållande till moral, är mycket krävande: moraliska krav är bara rationella krav,så att ett misslyckande med att agera moraliskt är ett misslyckande att agera rationellt.

Denna förstärkta rationalistiska uppsats är naturligtvis en kontroversiell metetisk syn: vissa skulle förneka att det måste finnas någon anledning alls för en agent att göra det som moral kräver, mycket mindre att det finns avgörande skäl att göra det. Men det är en väg till försoning av gudomlig rationalitet och frihet med perfekt moralisk godhet.

De som lutar mot en kompatibilistisk berättelse om gudomlig frihet kanske tror att det är mindre problem här. Varför måste vi försöka bevara gudomlig frihet genom att hävda att Guds anslutning till normerna för moral är en fråga om Gud tar den väg som mest stöds av skäl? Varför inte bara säga att strukturen av gudomlig karaktär - Guds dygder - är strukturen av ett moraliskt perfekt varelse? Eftersom gudomlig handling sker från själva den gudomliga naturen, kan man säga, den räknas som fri; och eftersom den naturen är moraliskt perfekt kommer handlingen som följer av den också vara perfekt. Vi behöver inte annonsera till någon kontroversiell metetisk uppsats för att förklara hur gudomlig frihet och rationalitet passar med perfekt moralisk godhet.

Även om detta är en öppen strategi, finns det några bekymmer som kan tas upp med avseende på den. Den första är att det är oklart om gudomlig frihet verkligen respekteras tillräckligt. Man kan undra hur det kan vara att Guds byrå räknas som fri om Gud inte kan ta på allvar i valmöjligheter som Gud ändå inser att det finns adekvata skäl att utföra. Men det är en implikation av den uppfattning som beskrivs: eftersom rationalitet inte utesluter omoraliska alternativ, men ändå strukturen av Guds önskemål hindrar Gud från att ta dessa alternativ, kan Gud inte ta på allvar alternativ som det finns helt tillräckliga skäl att genomföra. Detta ser ut som brist på frihet, inte perfektion.

Den andra handlar om hur vi borde tänka på perfektionen av moralisk godhet enligt denna åsikt. En av de viktigaste frågorna inom metodiken för perfekt att vara teologi är hur förekomsten av vissa objekt på listan över perfektioner ska motiveras. Det finns några okontroversiella sätt att styra saker från listan - om perfektionen förutsätter till exempel en ofullkomlighet - men huruvida någon funktion som klarar dessa negativa test räknas som en iboende goda funktion är en svårare fråga. Om moralisk godhet är ett krav på rationalitet, verkar det mycket lättare att säga att moralisk godhet är en gudomlig perfektion. För det verkar obestridligt att rationaliteten räknas som en perfektion för Gud, som den måste för alla medel. Och så om moralisk godhet i sig är en fråga om att reagera på lämpligt sätt på skäl,som det står på den starka rationalistiska avhandlingen som beskrivs ovan, måste moralisk godhet också räkna som en perfektion. Men om moralisk godhet inte är ett krav på förnuft, är det så tydligt att moralisk godhet är en gudomlig perfektion? Vilka överväganden kan man framföra för synen att moralisk godhet är en perfektion, om Gud har tillräckliga skäl att inte agera på det moraliskt bästa sättet?

För att kvadratera perfekt moralisk godhet med perfekt rationalitet och perfekt frihet, måste man antingen (a) bekräfta en stark redogörelse för den förnuftiga karaktären av moraliska normer eller (b) förklara båda varför Guds frihet inte äventyras genom att inte kunna göra ett val som helt stöds av skäl och varför moralisk godhet räknas som en gudomlig perfektion (Murphy 2017).

6. Är moralisk godhet en ren perfektion?

Vi har sett att det finns resurser för att försvara sammanhanget i begreppet perfekt godhet och till och med nödvändig perfekt godhet, men för att använda dessa resurser krävs det att man tar på sig ytterligare kontroversiella åtaganden. Det är värt att fråga, mot bakgrund av dessa ytterligare åtaganden som man måste göra, hur starka skälen är att tillskriva perfekt godhet, förstått som perfekt moralisk godhet, till det absolut perfekt varelse i första hand.

Är det inte uppenbart att perfekt moralisk godhet ska tillskrivas Gud? När allt kommer omkring skulle vi tänka på en människa som inte lyckas uppfylla normerna för moralisk godhet som på något sätt ofullkomlig; säkert, fortiori, borde vi tänka på en allvetande och allmänt vara som ofullkomlig om det inte lyckas vara perfekt moraliskt bra. Men även om det uppenbarligen är sant att ett absolut perfekt varelse måste vara moraliskt perfekt, är detta ett dåligt argument för den avhandlingen. För det faktum att ett perfekt X måste visa funktion F visar inte att F är bland perfektionerna av ett absolut perfekt varelse. En perfekt groda har tår på nätet, men den absolut perfekta varelsen behöver inte ha några tår alls, mycket mindre bäddar.

Det är nu traditionellt inom perfekt att vara teologi att, efter John Duns Scotus, skilja mellan rena fullkomligheter och orena, eller blandade, perfektioner (Ordinatio 1.3.1, finns i Philosophical Writings, s. 24). Rena perfektioner är de som inte förutsätter begränsning av något slag, medan orena perfektioner förutsätter det. Endast rena perfektioner är funktioner som det helt enkelt är bättre att ha snarare än att inte ha. Orena perfektioner förutsätter en begränsande faktor som sätter perfektion i fråga - till exempel medlemskap i något naturligt slag. Så att vara en groda är en relevant typ av begränsning och sätter en rad funktioner som räknas som perfektioner för instanser av den typen. Men det är inte sant för dessa orena perfektioner att det helt enkelt är bättre att ha dem än att inte ha dem; det är inte bara bättre att ha tävar på nätet,en tunga fäst vid framsidan av munnen, och så vidare, även om en groda i god form kommer att ha dessa egenskaper.

Så en nyckelfråga är om perfekt moralisk godhet är en ren eller oren perfektion. Kom ihåg att den moraliska godheten som vi rör oss är bekant välfärdsorienterad moralisk godhet, så att även om det är förenligt med moralisk godhet är en ren perfektion, kan det som räknas som moralisk godhet på något sätt variera från en varelse till en annan - innehållet i moraliska normer kan skilja sig mellan Gud och människor - det får inte variera för mycket: innehållet i moralisk godhet måste innebära en positiv agentiv orientering till mänskligt välbefinnande såväl som för andra känsliga varelser.

Det finns en hel del förtroende som uttrycks, särskilt i diskussionen om argumentet från det onda, att moralisk godhet är en ren perfektion, men det är inte klart om det förtroendet är väl placerat.

Mot tanken på att det är uppenbart att moralisk godhet är en ren perfektion är det värt att notera att många konton med vilka moraliska normer påstås förklaras på ett icke-krossande sätt hänvisar till funktioner som är specifika för människors liv, eller åtminstone livet för varelser som liknar människor på viktiga sätt. Humeans till exempel tilltalar strukturen för mänskliga känslor; Hobbesians, till grov jämlikhet och ömsesidig sårbarhet; Aristotelians, till villkoren för blomstrande specifikt för vårt slag. Inget av dessa berättelser är alls utformat för att förklara varför moraliska normer av den välkända välfärdsorienterade sorten skulle vara tillämpliga på det absolut perfekta varelsen, och därmed ge någon anledning att tro att moralisk godhet är en ren perfektion. Detta för att inte förneka att det finns några åsikter som skulle göra ett bättre fall för moralisk godhet som ren perfektion. Om det värde som agenter moraliskt reagerar på är ett inre värde, bra i sig själv och ger skäl till handling för alla agenter som kan känna igen och motiveras av det (se till exempel Davison 2012, s. 12), kan vi se varför moralisk godhet skulle vara en ren perfektion. Detta skulle kräva utarbetande, försvar och engagemang för den specifika uppfattningen om inneboende värde, en som vissa teister skulle ta för att vara i spänning med själva teism. (Anselms egen uppfattning förnekar att allt kan vara bra i sig själv än Gud (Anselm, Monologion, I, 14); se även Murphy 2011, s. 61–68.) Kants åsikt var att moraliska normer skulle behöva gälla för alla rationella varelser (Groundwork 4: 408), men denna avhandling tillkännages mer än argumenterade för. I alla fall,nyckelpunkten är att faktiska teorier om moraliska normer på marken inte har en röst om huruvida moraliska normer på ett lämpligt sätt gäller även det absolut perfekta varelsen, och detta ger stöd till uppfattningen att det är en öppen fråga om moralisk godhet är en ren perfektion (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Vissa författare har hävdat att tanken att godheten i Guds byrå inte är den moraliska godhet som mänskliga agenter borde sträva efter är en välkänd idé i filosofihistorien. Davies hävdar att det är ett misstag att tro att enligt Aquinas uppfattning är Gud”väl uppfört” enligt systemet för moralisk lag som binder människor (Davies 2011, s. 72); och McCord Adams gör liknande påståenden angående Scotus åsikter (Adams 1987). Så här är oenigheten inte bara implicit; Det finns utan tvekan uttryckligen avslag i dessa huvudfigurer av uppfattningen att moralisk godhet av ett känt slag är en ren perfektion.

Om moralisk godhet avvisas som en ren perfektion följer det inte att det inte finns någon mening där perfekt godhet är en specifik perfektion. När allt kommer omkring kanske vi förstår perfekt godhet som den specifika perfektionen av gudomlig byrå utan att ta de relevanta standarderna som de välkända välfärdsorienterade moraliska standarderna. Guds att vara fullkomligt god kan innebära att Gud reagerar perfekt på värdet på ett sätt som är lämpligt för en absolut perfekt varelse att göra det. Det var en vanlig uppfattning under medeltiden att hålla fast att Gud måste älska Gud själv men att Gud inte är nödvändig att agera utifrån utsikterna för människors välbefinnande eller andra väsentliga varelser. Således behövde Gud inte skapa alls, och behöver ingen anledning att inte främja varelsernas välbefinnande mer än vad Gud faktiskt gör. (Denna position försvaras i Murphy 2017, 2019a och 2019b,och på ett mycket annorlunda sätt i Rubio 2017.) Denna position är förenlig med uppfattningen att Gud kan placera Gud själv under vissa normer kontingent, till exempel av löften. Men det skulle avvisa uppfattningen att Gud är av naturen underkastad samma normsystem som vi människor är underkastade.

Bibliografi

  • Adams, Marilyn McCord, 1987.”Duns Scotus on the Godness of God,” Faith and Philosophy, 4: 486–505.
  • Adams, Robert M., 1972. "Måste Gud skapa det bästa?", Filosofisk recension, 81: 317–332.
  • Almeida, Michael, 2012. Gud, frihet och världar, Oxford: Oxford University Press.
  • Alston, William P., 1990.”Några förslag för gudomliga kommandoteorister,” i Beaty 1990: 303–326.
  • Anselm, 1996. Monologion, i Monologion and Proslogion, red. och trans. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett.
  • Beaty, Michael (red.), 1990. Christian Theism and the Problems of Philosophy, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Bergmann, Michael och Cover, Jan, 2006.”Gudomligt ansvar utan gudomlig frihet,” Tro och filosofi, 23: 381–408.
  • Bergmann, Michael och Kain, Patrick (red.), Kommande. Utmaningar till religiös och moralisk tro: Oenighet och evolution, Oxford: Oxford University Press.
  • Carter, WR, 1982.”Allmänhet och synd,” Analys, 42: 102–105.
  • Climenhaga, Nevin, 2018. "Oändligt värde och det bästa av alla möjliga världar," Filosofi och fenomenologisk forskning, 97: 367–392.
  • Conee, Earl, 1994. "Moral Perfection's natur och omöjlighet", Filosofi och fenomenologisk forskning, 54: 815–825
  • Davies, Brian, 2011. Thomas Aquinas on God and Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Davison, Scott, 2012. On the Intrinsic Value of Everything, New York: Continuum.
  • Duns Scotus, John, 1962. Filosofiska skrifter, översatt av Allan Wolter. Edinburgh: Nelson.
  • Garcia, Laura L., 1987.”Guds väsentliga moraliska perfektion,” Religionsstudier, 23: 137–144.
  • Graves, Shawn, 2012. “God and Moral Perfection,” Oxford Studies in Philosophy of Religion, 5: 98–116.
  • Guleserian, Ted, 1985. "Kan moralisk perfektion vara ett viktigt attribut?", Filosofi och fenomenologisk forskning, 46: 219–241.
  • Hill, Daniel, 2005. Divinity and Maximal Greatness, Abingdon: Routledge.
  • Howard-Snyder, Daniel och Howard-Snyder, Frances, 1994.”Hur en oöverträffad varelse kan skapa en överträfflig värld,” Tro och filosofi, 11: 260–268.
  • Jordan, Jeffrey och Howard-Snyder, Daniel, 1996. Tro, frihet och rationalitet, Lanham: Rowman och Littlefield.
  • Kant, Immanuel, 1785. Grundläggande av moralens metafysik, i Kant 1996: 43–108. Citerad av Academy-upplagans pagination.
  • –––, 1996. Praktisk filosofi, red. och trans. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kraay, Klaas, 2009. “Kan Gud välja en värld på slumpmässigt sätt?” I Nagasawa och Wielenberg 2009: 22–35.
  • –––, 2008.”Skapande, aktualisering och Guds val bland möjliga världar,” Philosophy Compass, 3 (4): 854–872.
  • Kretzmann, Norman, 1991.”Ett allmänt skapandeproblem: Varför skulle Gud skapa någonting alls?” I MacDonald 1991: 208–228.
  • Langtry, Bruce, 2008. God, The Best, and Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1710.”Essays on the Justice of God and the Freedom of Man,” i Theodicy, red. Austin Farrer och trans. EM Huggard. Chicago: Open Court.
  • Leftow, Brian, 1989.”Nödvändig moralisk perfektion,” Pacific Philosophical Quarterly, 70: 240–260.
  • –––, 2013.”Guds deontiska perfektion,” Res Philosophica, 90: 69–95.
  • MacDonald, Scott (red.), 1991. Being and Goodness, Ithaca: Cornell University Press.
  • McGinn, Colin, 1992. "Måste jag vara moraliskt perfekt?", Analys, 52: 32–34.
  • Mill, John Stuart, 1865.”Mr. Mansel på gränserna för religiös tanke,”i Pike 1964: 37–45.
  • Morris, Thomas V., 1983. "Oberoende." Analys, 43: 106–112.
  • –––, 1989a. Anselmian Explorations, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1989b.”Duty and Divine Goodness,” i Morris 1989a: 26–41.
  • –––, 1989c.”Abraham, Isaks och Anselms Gud” i Morris 1989a: 10–25.
  • –––, 1989d.”Nödvändigheten av Guds godhet” i Morris 1989a: 42–69.
  • –––, 1989e.”Egenskaper, modaliteter och gud” i Morris 1989a: 76–97.
  • Morriston, Wes, 1985. "Är Gud 'betydligt fri'?", Tro och filosofi, 2: 257–264.
  • Murphy, Mark C., 2011. God and Moral Law: On the Theistic Explanation of Morality, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017. God's Own Ethics: Norms of Divine Action and the Argument from Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2019a.”Guds perfekta godhet i de hebreiska skrifterna,” i samtida debatter i filosofi av religion, Michael L. Peterson och Raymond J. VanArragon (red.), Oxford: Wiley-Blackwell.
  • –––, 2019b. "Är ett absolut perfekt att vara moraliskt perfekt?", I aktuella kontroverser i filosofi av religion, Paul Draper (red.), New York: Routledge.
  • Nagasawa, Yujin, 2008. "Ett nytt försvar av anselmisk teism," Philosophical Quarterly, 58: 577–596.
  • Nagasawa, Yujin och Wielenberg, Erik (red.), 2009. Nya vågor i religionsfilosofi, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Pike, Nelson, 1969.”Allmänhet och Guds förmåga att synda,” American Philosophical Quarterly, 6: 208–216.
  • Plantinga, Alvin, 1979. The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.
  • Pike, Nelson (red.), 1964. God and Evil, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Raz, Joseph, 1999. Practical Reason and Norms, Oxford: Oxford University Press.
  • Reichenbach, Bruce, 1982. Evil and a Good God, New York: Fordham University Press.
  • Rogers, Katherin, 2000. Perfect Being Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Rowe, William, 2004. Can God Be Free ?, Oxford: Oxford University Press.
  • Rubio, Daniel, 2017. “Gud möter Satans äpple: skapelsens paradox,” Philosophical Studies, 175: 2987–3004.
  • Smith, Michael, 1994. The Moral Problem, Malden, MA: Blackwell.
  • Stump, Eleonore, 1990. "Intellekt, vilja och principen om alternativa möjligheter", i Beaty 1990: 254–287.
  • ––– 1992.”Guds skyldigheter,” Filosofiska perspektiv, 6: 475–491.
  • Swinburne, Richard. 1993. The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press.
  • Tucker, Chris, 2016.”Tillfredsställande och motiverad submaximisering (i religionens filosofi),” Filosofi och fenomenologisk forskning, 93: 127–143.
  • Ullman-Margalit, Edna och Morgenbesser, Sidney, 1977. "Plocka och välja", Social Research, 44: 757–785.
  • Wainwright, William, 1996.”Jonathan Edwards, William Rowe och skapelsens nödvändighet,” i Jordanien och Howard-Snyder 1996: 119–133.
  • Wielenberg, Erik, 2004.”En moraliskt oöverträfflig gud måste skapa det bästa,” Religionsstudier, 40: 43–62.
  • Wierenga, Edward, 1989. The Nature of God: En Enquiry into the Divine Attribut, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, Linda, 2004. Divine Motivation Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

[Vänligen kontakta författaren med förslag.]