Henry Av Gent

Innehållsförteckning:

Henry Av Gent
Henry Av Gent

Video: Henry Av Gent

Video: Henry Av Gent
Video: Обзор Henri IV 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Henry av Gent

Först publicerad ons 19 december 2007; substantiell revidering mån 25 aug 2014

Henry av Ghent (f. 1217 ?, d. 1293) är kanske den mest framstående figuren vid teologiska fakulteten i Paris under det sista kvartalet av 13: eårhundrade; det vill säga av nästa generation efter Thomas Aquinas död. Under en lång tid trodde man att Henry var en konservativ teolog, som engagerade sig i försvaret av den augustinska traditionen mot de risker som härrörde från spridningen av Aristotelianism och arabisk filosofi - ett intryck som tycktes bekräftas av Henrys deltagande i upprättandet av kommissionen av biskop Tempier med tanke på den berömda fördömningen av mars 1277. Men framstegen med den nya kritiska upplagan av Opera Omnia of Henry - påbörjades i Leuven av Raymond Macken för nästan trettio år sedan och nu samordnades av GA Wilson, stödd av en internationell team - har redan visat att denna utvärdering måste revideras väsentligt. Verkligen,Henry försökte förena traditionella Augustinska teorier med några av de grundläggande principerna för Aristoteliansk epistemologi och avicennisk ontologi, vilket gav upphov till en komplex och original syntes.

  • 1. Liv och skrifter
  • 2. Kunskap och sanning
  • 3. Att vara och sak
  • 4. Den avsiktliga skillnaden
  • 5. Subjektiv möjlighet och objektiv möjlighet
  • 6. Essential Being (esse essentiae)
  • 7. Kreativa essenser och gudomliga idéer
  • 8. Gud som det första objektet för vår kunskap (primum cognitum)
  • 9. Analogi
  • 10. Intellekt och vilja
  • 11. Andra karaktäristiska element: Mänsklig dimorfism, tid, det aktiva livet, mänskliga rättigheter, teologens speciella belysning
  • Bibliografi

    • Primära källor
    • Sekundära källor
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Liv och skrifter

Det är inte känt exakt när Henry föddes; hans födelsedatum placeras vanligtvis före 1240, kanske mellan 1217 och 1223, men utan några konkreta bevis. Information om hans karriär är också knapp. Han var i Paris 1265; från 1267 börjar han dyka upp i dokumenten som magister, såväl som kanon av Tournai, men ingenting är känt om hans antagna undervisningsaktivitet vid fakulteten för konst. Från 1276, året då han bestred sin första Quodlibet, tills hans död, var Henry Regent Master vid Teologiska fakulteten. Manuskriptkopior av hans andra Quodlibet, daterad till 1277, indikerar att han var ärkedeacon i Brugge (Brugge). Från 1279 var han ärkedeacon i Tournai (Doornik). Hans namn registrerades i dödsregistret i Tournai-katedralen den 23 juni 1293.

Under sin universitetskarriär i Paris var Henry personligen involverad i nästan alla de viktigaste händelserna i universitets- och kyrkliga livet. 1277 var han medlem av kommission för teologer som inrättades av biskop Tempier för att censurera förslag som ansågs vara felaktiga som undervisades vid fakulteten för konst och som skulle fördömas den 7 mars samma år (Wielockx 2011). Trots detta bekräftade Henry inte bara vid flera tillfällen att han varken förstod eller godkände fördömandet av vissa artiklar, utan han själv pressades av Tempier och påvliga legaten Simone di Brion att distansera sig från teorin om enhetligheten i väsentlig form i man (se nedan, §11).

Från 1281, året för publiceringen av påvliga tjuren Ad fructus uberes utfärdat av påven Martin IV, representerade Henry den viktigaste teologiska referenspunkten för fraktionen av prelater (sekulär prästerskap) i konflikten med stamgästerna i Mendicant Order i frågan av bekräftelsen av bekännelse; med andra ord, i prelaternas tolkning, över skyldigheten för alla troende att bekänna sin församlingsprest, åtminstone en gång om året, synder som redan har bekänts för en friare. Henry skulle vara engagerad i denna våldsamma kontrovers för resten av sitt liv och det verkar som att han till och med tillfälligt var avstängd från att undervisa för att inte ha iakttagit de påvliga legaternas varning om att inte hålla tvister om tolkningen av privilegier som påven beviljades.

Den sista stora sekulära mästaren i Paris under andra hälften av 13: eårhundradet (tillsammans med Godfrey av Fontaines) är Henry författare till ett monumentalt, men ofullständigt, Summa (delen De creaturis saknas helt, även om det var en del av verkets övergripande plan), 15 Quodlibeta, omtvistade och publicerade medan han skrev Summa (Gómez Caffarena 1957), en kort kommentar till Genesis Book (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), en lång avhandling om frågan om privilegierna för bekännelse (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), samt predikaner (på Hernrys skriven arv se Wilson 2011b). Emellertid är hans inte strikt teologiska produktion av osäker tillskrivning: antagligen äkta är en avhandling om Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) och en kommentar ifråga om fysik (ms. Erfurt, Amplon F. 349),medan det finns mer tvivel om en ofullständig kommentar, återigen i frågeform, om metafysiken (ms. Escorial, h. II.1; olika argument presenteras i Porro 2002a och Pickavé 2007).

2. Kunskap och sanning

Ganska ovanligt i skolastisk produktion, Summa av Henry öppnar inte med en direkt behandling av Gud, utan med en lång analys av problemet med mänsklig kunskap, börjar med sceptikens fråga par excellence: kan människan vet någonting alls (art. 1, q. 1)? Henry vägrar att fördjupa Augustins radikala teori i q. 9 av De diversis quaestionibus 83 att vi inte bör förvänta oss sincera veritas från sinnena. Som allmänt överenskommits efter återupptäckten av Aristoteles verk av det latinska västern, eftersom all kunskap har sitt ursprung i sinnena, skulle förnekande av något som helst värde för sensation innebära att man nekar all möjlighet till kunskap i allmänhet. Att ta kunskap (scire: att veta) i sin mest generiska mening, för Henry är det obestridligt att människan vet något; Augustine'reservationer bör tas för att hänvisa till dem som hävdar att dom är samgående med sensation. Om vi skiljer den sensoriska uppfattningen från intellektets bedömning av det, är det helt legitimt att förvänta sig sanningen (eller en viss typ av sanning) från sinnena.

Nästa fråga med samma artikel (q. 2) ställer samma initiala problem på ett mer runda sätt: kan människan veta någonting utan gudomlig ingripande? Enligt traditionella Augustinska linjer bör svaret vara negativt, eftersom all sann kunskap endast kan komma från gudomlig belysning. Men en ensidig lösning av denna typ representerar för Henry ett allvarligt angrepp på den rationella själens värdighet. Själens väsentliga operation består av kunskap; om kunskap inte redan hade inkluderats, åtminstone delvis, i dess naturliga möjligheter, skulle själen paradoxalt sett befinna sig för ett mål som den aldrig kunde uppnå. Eftersom sinnena tillhandahåller verkligt material kan intellektet verkligen söka efter sanning:“Absolut ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus.” (”Man måste därför medge i absolut mening att människan genom sin själ kan veta något utan någon speciell gudomlig belysning, på grundval av det som är rent naturligt”; Summa, art. 1, q. 2, red. Wilson, s. 35, 11 118-120).

Ovanstående gäller emellertid kunskap i allmänhet, skrot i vidaste bemärkelse. Att gå vidare till kunskap i strikt bemärkelse, proprie scire eller certitudinaliter scire, saker blir mer komplicerade. Liksom i Augustines Soliloquia är det viktigt att skilja mellan det som är sant och själva sanningen. Känslan fattar bara id quod verum est ("vad som är sant", och något är sant genom att det är en varelse på grundval av den enkla omvandlingen av transcendentala). Kunskap om sanningen innebär något mer; det innebär kunskap om naturen - essensen - av en sak,en kunskap som endast kan erhållas genom att jämföra res till dess exempel (”intentio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar” -”avsikten med sanningen i en sak kan inte gripas utan att förstå dess överensstämmelse med dess exemplar”).

Här är det viktigt att skilja ytterligare, eftersom exemplet är ett dubbelt. För det första är exemplet den universella art för objektet som sinnet får genom abstraktion, på grundval av förnuftiga data. I det här fallet är sanningen om resursen överensstämmelsen mellan den verkligt existerande saken och dess mentala representation; denna överensstämmelse kan endast förstås av det delande och komponerande intellektet, i den klassiska aristoteliska och thomistiska formeln, och inte av simplex intelligentia. För det andra är exemplet den ideala formen som finns i det gudomliga sinnet som fungerar som den formella orsaken till skapande essenser, och ur detta perspektiv är veritas i resen dess ontologiska överensstämmelse (Anselms rätvidd) till dess eviga modell. Denna dubbla relation (res-mens, res-exemplar aeternum) ger därmed en dubbel sanning,eller två olika nivåer av sanning: å ena sidan veritas av den aristoteliska vetenskapen, härrörande från de rent naturliga fakulteterna, genom en abstraherande process, och å andra sidan sincera veritas, som endast erhålls genom gudomlig belysning - med andra ord av en handling av Gud, inte som obiectum cognitum (känt objekt) utan som ratio cognoscendi (orsak eller kunskap).

Den första sanningen har inte samma ofarlighet, renhet och absolut säkerhet som den andra; ändå är det fortfarande en form av veritas, oavsett hur "imperfecta, obscura et nebulosa" ("ofullkomlig, obskur och osäker"). Det är verkligen en form som är absolut nödvändig för att uppfylla den andra: handlingen av det gudomliga exemplet kan bara arbeta med ett begrepp som redan erhållits av intellektet genom abstraktion. För Henry ger gudomlig belysning inte direkt sinnet något innehåll utan intygar snarare definitivt (med den typiska augustiniska bilden av sigillet) representation av en sak som finns i det mänskliga intellektet, som sammanfaller med den representation som existerar ab aeterno i gudomligt intellekt.

På detta sätt skapar Henry en unik blandning av Aristoteles teori om abstraktion och Augustins doktrin om gudomlig belysning. Sanningen är resultatet av jämförelsen mellan två exempel: det Aristoteliska universellt erhållet genom abstraktion från förnuftiga data, och den arketyp som finns i det gudomliga sinnet, som inte bara är orsaken till att det finns saker, utan också deras epistemiska garanti, tala. Handlingen med gudomlig belysning är därför varken en direkt donation av förståeligt innehåll, oberoende av förutsättningarna för förnuftig kunskap, och det är inte heller en enkel rening, förberedelse eller förfining av sinnet för att predisponera det för intellektuell kunskap. Snarare är det certifieringen av vårt skapade exempel av det oskapade; med andra ord genom gudomlig konst (ars).

Under åren verkar Henry emellertid gradvis överge denna teori om det dubbla exemplet för att å ena sidan ge utrymme för en omarbetning av den definierande processen för essenser genom deras progressiva bestämning, som beskrivs av Aristoteles i Posterior Analytics (Marrone 1985, 2001 och 2011), och å andra sidan för en tolkning av belysning som konstant närvaro i handling, om än i en fördjupning av sinnet (abditum mentis), av Guds bild (Quodl. IX, q. 15). Beträffande den första aspekten är det värt att notera att i Summa-artiklarna som är dedikerade till Guds kunskap, beskrivs en exakt epistemologisk process, enligt schemat för Posterior Analytics, som börjar med ren förvärv av namnet på en sak,fortsätter till fastställandet av dess väsentliga varelse (det faktum att en given sak är möjlig och inte enbart ett figment), och når kunskap om en res i sig genom sin definition och den successiva bestämningen av dess andra väsentliga egenskaper och egenskaper med hjälp av en operation av det komponerande och delande intellektet. När det gäller den andra aspekten skulle detta tema hitta ett indirekt eko i doktrinen om själens grund som utarbetats av Dietrich av Freiberg och Meister Eckhart. Denna närvaro, till vilken sinnet ständigt riktas utan medling, om än genom en operation som vi nästan alltid är medveten om (intelligere abditum), är för Henry vad som leder själen till all äkta kunskap (Emery 2001).och når kunskapen om en res i sig genom sin definition och den successiva bestämningen av dess andra väsentliga särdrag och egenskaper genom en operation av det komponerande och delande intellektet. När det gäller den andra aspekten skulle detta tema hitta ett indirekt eko i doktrinen om själens grund som utarbetats av Dietrich av Freiberg och Meister Eckhart. Denna närvaro, till vilken sinnet ständigt riktas utan medling, om än genom en operation som vi nästan alltid är medveten om (intelligere abditum), är för Henry vad som leder själen till all äkta kunskap (Emery 2001).och når kunskapen om en res i sig genom sin definition och den successiva bestämningen av dess andra väsentliga särdrag och egenskaper genom en operation av det komponerande och delande intellektet. När det gäller den andra aspekten skulle detta tema hitta ett indirekt eko i doktrinen om själens grund som utarbetats av Dietrich av Freiberg och Meister Eckhart. Denna närvaro, till vilken sinnet ständigt riktas utan någon medling, om än genom en operation som vi nästan alltid är omedveten om (intelligere abditum), är för Henry som riktar själen till all äkta kunskap (Emery 2001).detta tema skulle hitta ett indirekt eko i doktrinen om själens grund som utarbetats av Dietrich av Freiberg och Meister Eckhart. Denna närvaro, till vilken sinnet ständigt riktas utan någon medling, om än genom en operation som vi nästan alltid är omedveten om (intelligere abditum), är för Henry som riktar själen till all äkta kunskap (Emery 2001).detta tema skulle hitta ett indirekt eko i doktrinen om själens grund som utarbetats av Dietrich av Freiberg och Meister Eckhart. Denna närvaro, till vilken sinnet ständigt riktas utan någon medling, om än genom en operation som vi nästan alltid är omedveten om (intelligere abditum), är för Henry som riktar själen till all äkta kunskap (Emery 2001).

I denna utveckling är särskilt viktigt den partiella avvisningen av funktionen hos förståelige arter (till exempel i Quodl. III, q. 1 och Quodl. IV, q. 7), som förutser den liknande nominalistiska lösningen med ett par decennier vid minst. Mer exakt, för Henry, gör själva fantasin oväsentlig av abstraktionen av agentens intellekt och förtrycker sig på det möjliga intellektet, utan medling av den begripliga arten. Med andra ord, på grundval av principen om ekonomi finns det inget behov av att ha en förståelig art som är numeriskt åtskild från själva fantasin, som i Aquinas standarddoktrin. Den speciella fantasin görs till en universalfantasm med hjälp av abstraktion, och precis som den universella inte riktigt kan skiljas från speciella saker,så den universella fantasin kan inte riktigt skiljas från den speciella. Fantomet är därför den effektiva orsaken till intellektuell kunskap, eller bättre, till den första operationen av intellektet (det av enkel förståelse).

Henry eliminerar emellertid inte förnuftiga arter, och han eliminerar inte heller alla typer av representation inom området intellektuell aktivitet. I själva verket, efter att fantasmerna är imponerade av det möjliga eller potentiella intellektet, vilket möjliggör enkel förståelse, bildar intellektet sedan komplexa bedömningar och producerar sin egen art, eller verbum (mentalt ord), som ett resultat av denna aktivitet. Även när Henry beskriver teorin om det dubbla exemplet, hävdar han alltid att det gudomliga exemplet verkar på verbummet som redan har bildats av intellektet på den första kunskapsnivån, och förfina och omvandla det till ett andra, mer perfekt, verbum som kan representera sanning på nivån av sincera veritas (Goehring 2011). Detta skiljer helt klart Henry från anti-representationalister som Olivi och Ockham i hans senare fas,även om Henry förblir en av de första auktoritativa mästarna som eliminerar medling av begripliga arter uttryckligen på grundval av principen om ekonomi (vilket framgår ytterligare av reaktionerna från hans samtida och mästarna i nästa generation).

3. Att vara och sak

För Henry (som för Avicenna) har varje res har sin egen "certitude" (certitudo) som gör det till vad det är. Certitudo betyder här stabilitet, konsistens och ontologisk självidentitet: en triangel är en triangel och ingenting annat, vitt är vitt och inget annat. Certitudo uttrycker således det objektiva innehållet med vilket varje sak är identisk med sig själv och skiljer sig från andra saker; med andra ord, certitudo uttrycker essensen eller quidditas för en sak ("unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas" - "varje sak har sin egen intyg, som är dess essens"). Detta innehåll kan betraktas i sig själv som oberoende av dess fysiska eller mentala existens. I absolut mening har varje essens en dubbel likgiltighet: med avseende på verklig existens eller icke-existens (essensen i sig är helt enkelt möjlig),och med avseende på universalitet och specificitet. Dessa två sista aspekterna är verkligen sammanfogade. Essensen är speciellt i och med att den får sin uppehälle i en given suppositorium (konkret individuell enhet) från något annat än sig själv, medan det är universellt genom att det abstraheras av intellektet från dessa singulära supposita, där det existerar som en i många, för att bli förutsägbara av många.

I själva verket är essensen bara essensen: "essentia est essentia tantum". Trots att både Avicenna och Henry sak (res) och att vara (ens) är primära föreställningar (eller snarare avsikter - intentioner - som vi snart ska klargöra), verkar intentio de re ha en viss företräde framför intentio de esse, åtminstone logiskt i kraft av dess dubbla likgiltighet. Det sistnämnda är dock samtidigt med det förra, eftersom alla resurser endast finns i fysisk verklighet eller i sinnet. Att ha ett absolut koncept betyder inte att ha en absolut, separat existens. Enklare, genom ett sådant koncept, kan en sak övervägas, vilket lämnar åt sidan allt som inte ingår i dess väsentliga innehåll och som därför utgör en ytterligare bestämning. Till exempel fysisk eller mental existens, specificitet eller universalitet,utgör inte en del av "hästlighet" som sådan. Men av denna anledning existerar inte "hästlighet" som sådan; istället det som finns är hästar som individuell supposita och det universella begreppet”häst”, som sinnet får genom abstraktion från dem. Det som har ett absolut begrepp kan existera i handling endast genom en av dess ytterligare dispositioner, med avseende på vilken det ändå är likgiltigt (Porro 1996, 2002b).

Likgiltighet gäller bara hur en sak kan beaktas. I verkligheten är inget väsen likgiltigt när det gäller att vara lika disponerad mot att vara och att inte vara. Den effektiva likgiltigheten mellan essenser måste därför tas i en smalare bemärkelse (än i Avicenna också): varje skapande essens tenderar naturligt mot icke-varelse (i avicenniska termer kunde inget möjligt essens, i avsaknad av en orsak till dess existens, existera) även om denna lutning kan vändas av en yttre orsak. Inget väsen i en sak är så styvt orienterad mot ingenting att det inte kan ta emot att vara i handling genom en gudomlig handling. På samma sätt, till och med när de placeras, äger ingen sak någonsin sin varelse på ett ultimativt sätt: om Gud skulle dra tillbaka sitt stöd, skulle det falla till icke-varelse. Likgiltighet som absolut neutralitet är därför endast resultatet av en avsiktlig analys. I verkligheten är varje sak alltid antingen i att inte vara eller att vara, och inte på samma sätt, eftersom den första av dessa villkor är gemensam med själva saken, den andra beror på Gud.

Vi måste fortfarande klargöra i vilken mening existensen kan sägas samtidigt med essensen. Att vara har tillgång till essensen från utsidan, i den meningen att det inte strikt tillhör en väsentlig karaktär av en res, utom i fallet med Gud. Om detta inte var fallet, skulle en sak (varje sak) inte bara vara möjlig i sig, utan nödvändig esse (nödvändigt att vara) på samma sätt som Gud. Istället verkar det vara en olycka, eller snarare det har nästan läget för en olycka (Quodl. I, q. 9). Ändå är det inte en olycka i verklig bemärkelse, eftersom det inte läggs till något som redan finns, utan snarare är det genom vilket en sak finns. Med andra ord kan vi inte här hänvisa till den aristoteliska definitionen av olycka (det som har sin vara i en annan sak eller ärvt i ett ämne),men återigen till den bredare definitionen som Avicenna har gett, enligt vilken allt som tillhör en sak, utanför avsikten med dess väsen, kan kallas en olycka ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt.enligt vilket allt som tillhör en sak, utanför avsikten med dess väsen, kan kallas en olycka (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt.enligt vilket allt som tillhör en sak, utanför avsikten med dess väsen, kan kallas en olycka (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, red. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt.kan kallas en olycka ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt.kan kallas en olycka ("Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra intentionem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, s. 48, ll. 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt. Wielockx, p. 48, 11 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att någonsin vara riktigt åtskild från den. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt. Wielockx, p. 48, 11 21-23). I detta avseende är en olycka allt som är externt för avsättningen till en res som absolut essens, utan att det någonsin skiljer sig från det. När det gäller essensen representerar faktiskt varelse (det vill säga ratio suppositi) en olycka av denna typ. Varelse är därför en avsikt som inträffar till essensen utan att lägga till något verkligt, och det skiljer sig därför från essensen endast med avsikt.

4. Den avsiktliga skillnaden

Termen intentio får inte tas i den snäva meningen som man till exempel talar om intentiones secundae som nomina nominum (individ, släkt, art, skillnad, egendom, olycka, etc.), utan snarare som en "anteckning" (funktion, drag) av det väsentliga innehållet i en res, som inte skiljer sig från den i någon verklig mening eller av dess andra identifierbara 'anteckningar', men ändå kan uttryckas med ett oberoende koncept (“appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, red. 1518, f. 161rL). Intentio är alltså frukten av en operation av intellektet, som fördjupar inuti (för Henry intentio kommer från intus tentio) det som själva avsikten tillhör,genom att överväga dess konstitutiva "anteckningar" och ge upphov till olika koncept. Det kan också sägas att avsikter verkligen finns i ett res, men bara potentiellt, medan deras åtskillnad är en funktion av intellektet ensam.

Medan två distinkta saker skiljer sig i verklig mening skiljer sig allt som ger upphov till olika begrepp, om än grundat på samma enkla sak, avsiktligt (“diversa intentione sunt quae fundata in simplicitate eisudem rei diversos de se formant conceptus.”; Quodl. V, q. 12, red. 1518, f. 171rT). I en avsiktlig åtskillnad, med andra ord, uttrycks samma sak av olika begrepp på olika sätt. Ur detta perspektiv verkar en avsiktlig distinktion liknar en rent logisk (eller motiverad) distinktion, till den punkten att de två ofta är förvirrade ("frequenter intentio ratio appellatur."; Quodl. V, q. 12, red. 1518, f 171 rV). I det första fallet utesluter emellertid ett av begreppen det andra (man kan tänka på separat, i frånvaro av det andra),När det gäller en åtskillnad baserad på anledning är de olika koncepten perfekt förenliga ("i diversis secundum intentionem uns conceptus secundum unum modum excludit alium secundum alium modum, non sic autem differentia sola ratione."; Quodl. V, q. 12, red. 1518, f. 171 rV). Som Henry uttryckligen säger innebär detta att allt som skiljer sig i avsikt skiljer sig också i anledning, men inte tvärtom. Till skillnad från en rent logisk åtskillnad innebär en avsiktlig åtskillnad alltid en form av komposition, även om detta är litet med avseende på det som innebär en verklig skillnad.detta betyder att allt som skiljer sig i avsikt skiljer sig också i förnuftet, men inte tvärtom. Till skillnad från en rent logisk åtskillnad innebär en avsiktlig åtskillnad alltid en form av komposition, även om detta är litet med avseende på det som innebär en verklig skillnad.detta betyder att allt som skiljer sig i avsikt skiljer sig också i förnuftet, men inte tvärtom. Till skillnad från en rent logisk åtskillnad innebär en avsiktlig åtskillnad alltid en form av komposition, även om detta är litet med avseende på det som innebär en verklig skillnad.

De tydligaste exemplen på detta finns i Quodl. X, q. 7, där Henry svarar ganska skarpt på de förvirrelser som Giles från Rom väckte över själva begreppet avsiktlig distinktion. "Människan" och "rationellt djur" - det definierade och definitionen - skiljer sig bara i förnuft, medan "vitt" och "rationellt" skiljer sig i verklig mening, eftersom det handlar om olika naturer och inte om begrepp eller avsikter. grundad i samma res. Men hur ska vi överväga skillnaden mellan "rationell" och "djur"? Detta är inte en åtskillnad mellan orsaken, eftersom de två termerna inte är i relation till definitionen till definierade, och inte heller är det en verklig åtskillnad, såsom den mellan ämne och olycka, eftersom, om detta var fallet, arten som bildas av sammankopplingen av "djur" och "rationell" skulle inte vara en enda i sig, utan bara per accidenser. Därför kan vi bara vädja till en mellanliggande åtskillnad, vilket är precis det som Henry definierar som avsiktligt.

För Henry finns det två nivåer av avsiktlig åtskillnad: en major och en mindreårig. I huvudsak ingår inte avsikten den andra eller andra, även om de alla ingår i samma sak, och det har två lägen: skillnaden mellan skillnaderna i människan (rationell, förnuftig, vegetativ och så vidare) och distinktionen mellan släkt och specifik skillnad (djur och rationell). I mindreårig omfattar begreppet en avsikt den andra men inte tvärtom. Och här listar Henry fyra lägen: skillnaden mellan arter och släkte; skillnaden mellan att leva och vara i varelser; skillnaden mellan ett suppositorium och dess natur eller väsen; och åtskillnaden mellan en respekt (relation) och essensen som den bygger på (Macken 1981). Skillnaden mellan varelse och essens tillhör det sista läget. Eftersom varelse inte är en verklig olycka som är arv i ett ämne, är det meningslöst att tala om en verklig åtskillnad. I stället beror skillnaden på det faktum att intellektet använder olika begrepp för att indikera att det är en sak, å ena sidan, och det som en sak är å andra sidan. Ändå, eftersom essensen kan tänkas på oberoende av dess varelse, och varelsen inte är en del av dess innehåll, kan vi inte här hänvisa till en åtskillnad baserad på förnuftet ensam. Med andra ord, medan begreppet faktisk existens alltid inkluderar begreppet essens, är motsatsen inte sant, eftersom essensen kan tänkas på utan att det är (vilket bekräftas av Avicenna). Vara och väsen är därför olika avsikter, inte olika saker (som istället upprätthölls av Giles från Rom i hans långa tvist med Henry). Denna avsiktliga åtskillnad är i sig tillräcklig för att motbevisa slutsatsen att varje väsen är dess varelse.

5. Subjektiv möjlighet och objektiv möjlighet

Hur överensstämmer denna slutsats med Avicennas teori om att intentio de re föregår intentio de esse? Essensen existerar i den mått som den deltar i gudomligt varelse. Det finns dock två möjliga tolkningar av begreppet deltagande. I det första är essensen ett slags potentiellt underlag som fylls av existensen i ögonblicket för dess genomförande. I denna mening skulle essensen vara i styrka till att vara som materien är att bilda. Som Henry ofta betonar i sin debatt med Giles är detta emellertid en "långtgående bild" (phantastica imaginatio), eftersom en liknande av fysisk generation till skapande allvarligt komprometterar skapelsetanken från ingenting. I generationen formas inte formen från ingenting utan från befintlig materia. På samma sätt, om essensen var ett potentiellt underlag, skulle väsen inte skapas från ingenting,men från själva essensen. Den andra tolkningen gör essensen till objektet (det vill säga termen eller resultatet), inte skapelsens ämne: essensen utgörs som sådan i kraft av dess relation till deltagande med skaparen.

Henry adderar här en av de mest karakteristiska och originella aspekterna av sitt metafysiska system: skillnaden mellan potentia subiective och potentia obiective (Hödl 1963, Porro 1996). Något kan vara i styrka med avseende på en given handling, antingen som det subjekt (subiektum) från vilket något annat kan eller måste produceras (som i fråga om materia med avseende på form), eller som objektet (obiectum) som utgör själva resultatet av produktionen (som när det gäller generation, formen eller mer exakt kombinationen av materia och form). I det första fallet griper agenten in, imponerar sig själv eller något annat (som form) på det redan tillgängliga potentiella underlaget. I det andra fallet finns det ingen effektiv styrka vad gäller förvärv av en annan form, utan endast med avseende på medlet. Därav,essensen placeras i handlingen genom skapelsen, inte för att en form som härrör från sin styrka imponeras på den, utan för att den utgör resultatet i sig själv av agentens handling. Essensen är inte i styrka i förhållande till varelse, utan i förhållande till sig själv, som en totalitet som består i att vara.

Ändå väcker denna teori ett problem. I varje transmutation kan vilka förändringar inte strikt sammanfalla med villkoren för själva förändringen. Om essensen är möjlig esse och icke esse, och övergår från icke-varelse till att vara genom skapelsen, måste den skilja sig från både icke-varelse (staten före skapelsen) såväl som från att vara (staten efter skapelsen). Om å andra sidan essensen var identisk med en av de två termerna (att vara i det aktuella fallet), skulle det inte ske någon förändring, eftersom essensen aldrig skulle vara i icke-varelse. För att undvika detta problem försöker Henry förfina ytterligare, särskilt i hans senare Quodlibeta, åtskillnaden mellan möjlig subiektiv och möjlig obiektiv, så att inom vissa gränser (dvs. från ett logiskt snarare än från ett ontologiskt perspektiv) kan essensen som subiektum,och inte bara skapelsens ände. Även om övergången till väsen från icke-varelse till att hända på ett enda, odelbart ögonblick, kan det ändå delas upp logiskt (secundum rationem) i tre olika "tecken" (signa); ett ante litteram exempel på den teoretiska modell som definierats av Kretzmann och Spade som”Quasi-Aristotelianism”, särskilt med hänvisning till 14th talet författare som Landolph Caracciolo och John av Baconthorpe (Kretzmann 1982, Spade 1982). I det första signumet förlorar essensen sin icke-varelse; i det andra intar essensen en mellanliggande position mellan den icke-varelsen den överger och det varelse den förvärvar, och i denna mening är det subiektumet för transmutationen; slutligen, i det tredje, har essensen förvärvat sin varelse, och som sådan är den ändpunktens ända (Summa, art. 59, q. 2, red. 1520, f. 138vR).

6. Essential Being (esse essentiae)

Ovanstående gäller förvärv av existens eller faktiskt varelse. Men oberoende av existensen och föregår den, utgörs essensen redan som sådan i dess specifika varelse: essepropriet som Avicenna tillskriver en res i kraft av dess certitud. Det är välkänt att Henry hänvisar till detta som esse essentiae. Trots den ultra-essentialistiska tolkningen av Henrys metafysik som började med Suárez, betecknar inte syntagma esse essentiae ett separat varelse, utan bara det faktum att en res därmed bildas har ett objektivt innehåll och så är objektivt möjligt; det vill säga, det kan placeras i handling av Gud. Faktum är att inte alla resurser som kan tänkas av det mänskliga intellektet motsvarar en natur som kan realiseras. Väsens väsen sammanfaller således med möjligheten, eller förmågan,att få verklig existens som en rent föreställd res inte har. Med andra ord, esse essentiae är det som skiljer ett rent figur från en res-rätt, en essens eller att använda Avicennas terminologi, en "natur".

Henry introducerar här sin välkända skillnad mellan res a reor reris och res a ratitude (jfr framför allt Summa, art. 21, q. 4; art. 24, q. 3; Porro 2011). I det första fallet betraktas en sak i dess rent nominella uppfattning, till vilken en verklighet, utanför en rent mental, inte behöver överensstämma (reor är här synonymt med yttrande - att föreställa sig, att anta). Som sådan är en res a reor reris i sig själv likgiltig med både att vara (essentiae och existentiae) och icke-vara: att citera det vanligaste exemplet, en res a reor reris kan vara ett mytiskt djur som en hircocervus eller tragelaphus (get -stag). I det andra fallet är en sak "certifierad" (rata) av att den åtminstone har en väsentlighet. Om ingenting som står i opposition till ett res kan en reor reris inte ens tänkas,det ingenting som står i motsats till ett res a är en brist på faktiskt varelse, följaktligen icke-existens i den fysiska världen, utan snarare bristen på formell konstitution: det faktum att en sak kan tänkas (till exempel en chimera eller ett guldberg) utan att i verkligheten”certifieras” som en bestämd essens. Men varifrån kommer essensen att vara? Varje väsen är vad det är på grund av dess natur ("Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei convenit ratione naturae suae secundum se."; Quodl. X, q. 8, ed. Macken, s. 201, 11 85-87). En sten är en sten på grund av sin egen natur, och detsamma gäller för en triangel. Formellt är all essens därför vad den är, i sig själv, om än genom deltagande (deltagande), eftersom själva faktumet att vara en essens, innehåll åt sidan,är beroende av Gud.

Essensen är därför inte strikt en "effekt" eller "produkt" av Gud, och ändå utgör den endast genom ett förhållande till deltagande i eller imitation av den gudomliga essensen. Mer exakt tillhör esse essentiae till essensen på grund av dess eviga relation till Gud som formell orsak. Det är bara i kraft av detta förhållande som essenser också kan komma till verklig existens, som signalerar en ny relation mellan en varelse och Gud, den senare nu som effektiv sak. I det första fallet beror essenser på det gudomliga intellektet, i det andra på den gudomliga vilja. Att vara därför indikerar alltid en relation i varelser, som är enkel för essenser i sig själv (esse essentiae), och tvåfaldigt för aktualiserade essenser (esse essentiae plus esse existentiae). Ändå är de två typerna av förhållanden inte perfekt symmetriska. För det första,medan essensen kan tänkas oberoende av dess existens i den fysiska världen, kan den inte tänkas oberoende av dess väsen, annars skulle den vara ett rent figur. Följaktligen är förhållandet som framställer esse existentiae på något sätt oavsiktligt, medan det som förfalskar esse essentiae är väsentligt. För det andra, eftersom Gud väljer, från alla essenser som evigt är sammansatta av sådana intellekt, de som han kommer att realisera med tiden, på grundval av sin fria vilja, är den ena respekten sådan från evigheten, medan den andra äger rum i tid. Det som framställer esse essentiae är viktigt. För det andra, eftersom Gud väljer, från alla essenser som evigt är sammansatta av sådana intellekt, de som han kommer att realisera med tiden, på grundval av sin fria vilja, är den ena respekten sådan från evigheten, medan den andra äger rum i tid. Det som framställer esse essentiae är viktigt. För det andra, eftersom Gud väljer, från alla essenser som evigt är sammansatta av sådana intellekt, de som han kommer att realisera med tiden, på grundval av sin fria vilja, är den ena respekten sådan från evigheten, medan den andra äger rum i tid.

Eftersom det som essensen är beror på själva essensen, medan faktumet att vara en essens härrör från ett formellt beroende (similitudo) av Gud, följer det att det i själva essensen finns en komposition före den hittills beskrivna mellan essensen och existensen. Även i huvudsak, med andra ord, kan vi skilja mellan en id quod est och en quo est, i den klassiska boetianska formuleringen. Quo est är uppenbarligen esse essentiae. Det är dock inte så lätt att identifiera id quod est. Det är verkligen inte själva essensen, eftersom essensen är resultatet av kompositionen, inte en av dess komponentdelar. Ändå är det inte strikt talat en res a reor reris, även om Henry själv hade åtagit sig denna möjlighet vid ett tillfälle åtminstone (Summa, art. 28, s. 4). I valörresursen ingår en reor reris alla de essenser som effektivt utgörs som sådana och även figurer som saknar något objektivt innehåll. Följaktligen är res ratae mer en underkategori av res a reor reris, snarare än det möjliga resultatet av kompositionen mellan den senare och esse essentiae. Skillnaden mellan res a reor reris och res a ratitude verkar ha huvudsakligen en epistemologisk användbarhet: den motsvarar den vetenskapliga utvecklingen (nämnd ovan, §2) från en rent nominell kunskap om en sak (res a reor reris som ren quid nominis) till erkännande av dess väsentliga verklighet (verifiering av esse essentiae, quaestio si est de incomplexo) och slutligen till bestämning av dess objektiva innehåll (quid rei, res a ratitude), enligt Henry 's väsentligt åter tolkning av schemat för Posterior Analytics i hans Summa (art. 24, q. 3).

Men vad är detta objektiva innehåll? Det mest uttryckliga svaret återfinns i q. 7 av Quodl. X: “esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod cum ratione esse constituit essentiam compositam ex quod est et esse, quod est ipsum quo est”(“väsentlig varelse sägs inte ordentligt läggas till essensen, eftersom essensen är ingen annan än den varelsen; snarare sägs det läggas till något som hör till förhållandet mellan dess släkt, och detta, tillsammans med förhållandet mellan att vara, utgör essensen sammansatt av quod est och vara, som i sig är quo est,”; Quodl. X, q. 7, red. Macken, s. 152, ll. 59-63). För att återgå till det tidigare exemplet,Vi måste nu säga att essensen av en sten består av att den är en essens (esse essentiae) och genom att den är en sten (det som tillhör en naturs natur genom att saken tillhör en given släkt: aliquod quod est de propria ratione generis sui”). Henry skiljer likaledes mellan ratio praedicamenti och res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Ratio praedicamenti är; det är anledningen till att varje essens generellt faller inom den predicamentala sfären. Res praedicamenti är istället realitas för varje väsen; det är det som gör att essensen tillhör en given situation. Utan esse essentiae skulle en sak (res) aldrig kunna tillhöra kategorierna, och heller inte någonsin kunna vara föremål för meningsfulla vetenskapliga uttalanden; ändå är det det som är lämpligt för varje essens som placerar det inom en given situation.

Esse essentiae är före varje släkte och utanför varje släkte: endast genom att det är sammansatt tillhör det en given släkt. Ur detta perspektiv är det inte det som läggs till vad som är lämpligt för varje sak, utan tvärtom: vad som avgör att man övervakar det senare. Följaktligen är det inte så mycket det objektiva innehållet i en essens som är i styrka till att vara, utan snarare är det som är i styrka till dess efterföljande objektiva bestämningar (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Detta är Henrys teori i den senare Quodlibeta, i överensstämmelse med teorin i De causis enligt vilken den första av skapade saker är (Porro 2014). Att skapas först av Gud är uppenbarligen inte esse existentiae, utan esse essentiae, kallad esse latissimum, esse communissimum och esse largissimo modo acceptum på q. 3 av Quodl. XI. Allt som följer - det vill säga bestämningen av essensen med avseende på dess objektiva innehåll eller dess genomförande i den fysiska eller mentala världen - är ingen annan än en avgränsning eller specifikation av detta varelse. Den radikala slutsatsen av Henrys teori är att den enda verkliga termen för skapandet är esse latissimum; alla övriga är inte skapade av ingenting, utan bildas genom en in-formation process av det väsentliga varelsen i en strikt hierarkisk ordning. Därför skapas esse essentiae först; nästa kommer, genom information, esse aliquid per essentiam; slutligen sätts hela den därmed sammanställda essensen i akt. Esse existentiae är aktualisering av esse essentiae, precis som esse aliquid per existentiam är aktualisering av esse aliquid per essentiam, även om detta inte handlar om saker, element eller olika delar,men endast av olika avsikter.

För Henry är till och med skillnaden mellan esse essentiae och realitas av en essens av en avsiktlig typ. En sådan distinktion verkar skilja sig från skillnaden mellan essens och esse existentiae: en av de mest framträdande kännetecknen för den avsiktliga distinktionen är att en av de avsedda avsikter som sålunda kan tänkas kan tänkas även om den andra tas bort eller negeras. Essensen kan betraktas i sig själv, utan verklighet, och ändå verkar det svårare att föreställa sig den utan sin egen varelse, eftersom kärnan ur ett formellt perspektiv alltid är dess väsen och relationen till deltagande i gudomlig väsen som utgör varje essens är evig och oförstörbar. Därför frestades Henry från början att göra en åtskillnad baserad på reson ensam mellan essensen och dess väsentliga varelse; som till exempel i lösningen som antogs i Quodl. I, q. 9. Först senare skulle han överge detta val för att anta en avsiktlig åtskillnad också för detta fall. Ett spektakulärt exempel på denna positionförändring är omarbetningen av q. 4, konst. 21 i Summa. I den slutliga versionen avvisar Henry vad han tidigare hade hävdat: essensen är verkligen att det är i strikt bemärkelse. Denna inversion beror antagligen på behovet av att bevara avståndet mellan den absoluta enkelheten i den gudomliga essensen och enkelheten i skapade essenser, såväl som av hans nya förståelse av prioriteringen av väsentligt väsen, som den första skapade saken, med avseende på alla efterföljande bestämningar, börjar med bestämningen av innehållet i själva essenser. Ett spektakulärt exempel på denna förändring av positionen är omarbetningen av q. 4, konst. 21 i Summa. I den slutliga versionen avvisar Henry vad han tidigare hade hävdat: essensen är verkligen att det är i strikt bemärkelse. Denna inversion beror antagligen på behovet av att bevara avståndet mellan den absoluta enkelheten i den gudomliga essensen och enkelheten i skapade essenser, såväl som av hans nya förståelse av prioriteringen av väsentligt väsen, som den första skapade saken, med avseende på alla efterföljande bestämningar, börjar med bestämningen av innehållet i själva essenser. Ett spektakulärt exempel på denna förändring av positionen är omarbetningen av q. 4, konst. 21 i Summa. I den slutliga versionen avvisar Henry vad han tidigare hade hävdat: essensen är verkligen att det är i strikt bemärkelse. Denna inversion beror antagligen på behovet av att bevara avståndet mellan den absoluta enkelheten i den gudomliga essensen och enkelheten i skapade essenser, såväl som av hans nya förståelse av prioriteringen av väsentligt väsen, som den första skapade saken, med avseende på alla efterföljande bestämningar, börjar med bestämningen av innehållet i själva essenser. Denna inversion beror antagligen på behovet av att bevara avståndet mellan den absoluta enkelheten i den gudomliga essensen och enkelheten i skapade essenser, såväl som av hans nya förståelse av prioriteringen av väsentligt väsen, som den första skapade saken, med avseende på alla efterföljande bestämningar, börjar med bestämningen av innehållet i själva essenser. Denna inversion beror antagligen på behovet av att bevara avståndet mellan den absoluta enkelheten i den gudomliga essensen och enkelheten i skapade essenser, såväl som av hans nya förståelse av prioriteringen av väsentlig vara, som den första skapade saken, med avseende på alla efterföljande bestämningar, börjar med bestämningen av innehållet i själva essenser.

7. Kreativa essenser och gudomliga idéer

Men hur består essenser i deras varelse? Som nämnts ovan beror essenser på det gudomliga intellektet, som är deras föredömliga orsak. Mer exakt motsvarar essenser gudomliga idéer, som representerar deras eviga exempel. Detta kan tyckas vara det vanliga schemat för kristen platonism, även om forskare (särskilt de Rijk 1991) har påpekat att från början med Henry förlorar begreppet "idé" sin traditionella betydelse av "befintlig form" och rör sig närmare sin betydelse i Descartes och Locke av "instrument" eller "term" av kunskap. Enligt Henry finns en idé i Gud om att gudomlig väsen på vissa sätt är imiterbar av skapelsessenser. Guds kunskap om vad som skiljer sig från Honom själv sammanfaller med kunskapen om de olika sätten på vilka han anser sig vara imiterbar,eftersom gudomlig kunskap inte bestäms av närvaron av yttre föremål, utan snarare är den formella (exemplifierande) orsaken till sitt eget innehåll. Här uppstår dock den klassiska frågan om förhållandet mellan gudomlig enkelhet och kreativ mångfald. Om Gud omedelbart skulle känna till mångfalden av skapbara objekt (essenser), skulle hans enkelhet och enhet (gudomlig kunskap inte riktigt skiljer sig från gudomlig väsen) komprometteras omöjligt. Hans enkelhet och enhet (gudomlig kunskap skiljer sig inte riktigt från gudomlig väsen) skulle obehörigt komprometteras. Hans enkelhet och enhet (gudomlig kunskap skiljer sig inte riktigt från gudomlig väsen) skulle obehörigt komprometteras.

Å andra sidan, om Gud inte hade tillgång till mångfalden av allt som skiljer sig från hans väsen, skulle han inte veta någonting. Så, enligt Henry, har gudomlig kunskap ett primärt objekt, som är själva gudomliga essensen, helt enkelt och odelbar, och ett sekundärt objekt, som på något sätt är "annat" än gudomlig kunskap. För att undvika överdrivet brysk passage delas sedan kunskapen om detta sekundära objekt in i två distinkta ögonblick: i det första är varje skapande väsen sammanfaller med det gudomliga essensen i sig och uttrycker en enkel respectus imitabilitatis med den; i det andra tas varje sådan essens som distinkt, försett med en specifik sätt att vara - esse essentiae - som ändå alltid härrör från ett förhållande mellan formellt deltagande i den gudomliga essensen. I Henrys lexikon,dessa två ögonblick indikerar exemplet, som är den gudomliga idén, och exemplet (även kallad ideatum), som är en väsentlighet som är fullständigt sammansatt i dess kviditativa innehåll och så kan placeras i handling.

Exempel, eller essenser, är alltså sekundära föremål för gudomlig kunskap, de är verkligen dubbelt så, och som sådana verkar de ha en rent mental varelse. Med andra ord är de minskade varelser (entia diminuta), precis som innehållet i vårt sinne. Men det gudomliga intellektet har uppenbarligen inte samma egenskaper som vårt, eftersom för att veta något måste vårt intellekt informeras (per speciem) av dess innehåll, och så är passivt i en mening, medan det gudomliga intellektet i sig är orsaken av sitt eget innehåll. Därför är innehållsnivån som innehållet har i det gudomliga intellektet inte på något sätt jämförbart med det de har i vårt intellekt. Essenser är därför entia diminuta, men inte så minskade att de inte kan vara något i sig själva (Quodl. IX, q. 2). Deras varelse är deras kviditativa konstitution,som också definierar den effektiva möjligheten till tillgång till verklig existens: alla essenser, som tänkta och därför”ratificeras” av Gud, är i sig själva möjliga; det vill säga att de kan placeras i handling utifrån gudomlig fri vilja.

Man kan fråga sig om Gud har samma frihet genom att skänka esse essentiae om möjliga essenser, det vill säga på (dubbelt) sekundära föremål av hans kunskap. Till skillnad från vad som händer för existensen, verkar svaret vara negativt i detta fall. Som nämnts ovan finns det en asymmetri mellan förhållandet mellan effektiv kausalitet och förhållandet mellan formellt beroende som sammanfogar varelser och Skapare: medan den förra är i tid, är den senare evig. Detta betyder att skillnaden mellan vad som är möjligt och vad som inte är möjligt nödvändigtvis är sådan från evigheten. Dessutom, eftersom essenser aldrig kan upphöra att vara i deras väsentliga varelse (det vill säga att de är evigt tänkta av Gud), är de absolut nödvändiga. Som sådan kan de inte bara förstöras, utan de kan inte ens modifieras. I själva existensen,alla essenser är lika likgiltiga med avseende på Skaparens kraft, så att Gud kan placera i verk en res före en annan som Han väljer, utan någon medling, medan essenser i deras egna ordning är ordnade i en hierarkisk ordning som Gud själv, på vilken det ordning beror, kan inte ändra.

För att förstå denna skillnad behöver vi bara ta hänsyn till de två första frågorna från Quodlibet VIII, där Henry skiljer mellan den rent spekulativa kunskap som Gud har om essenser och hans praktiska övervägande av deras möjliga genomförande. Det är uppenbart att det inte finns någon verklig skillnad mellan dessa två former av kunskap, eftersom i Gud finns praktiska idéer endast som "förlängningar" av spekulativa idéer. Med andra ord, samma rationella ideal som Gud utgör i sig själv, genom att betrakta sig själv som olika imiterbara av varelser, kan betraktas i scientia pratica som de möjliga effekterna av hans handlingar (”quaedam operabilia”). Skillnaden mellan dessa två kunskapsformer ligger inte i objektets mångfald, utan snarare i syftets mångfald; det är,i det faktum att Gud kan betrakta en sak som ett resultat av en möjlig operation av hans vilja. I detta avseende vet Gud vad som verkligen kommer att placeras i handling, inte genom att betrakta en väsen i sig själv (varje essens är verkligen likgiltig mot den faktiska existensen), utan genom att överväga bestämningen av Hans vilja i detta avseende.

Guds vilja är lika oföränderlig och evig som hans kunskap; ändå är det inte begränsat av den väsentliga relationen som binder idéer samman. Gud har alltid känt de enskilda enheterna som han kommer att aktualisera i de olika arterna, liksom de som han inte kommer att göra, men hans beslut i detta avseende är absolut fritt och motsvarar inte någon väsentlig ordning. Den konkreta, "praktiska" aktualiseringen av enskilda enheter är inte densamma som den formella, ontologiska möjligheten till essenser. Gud konstruerar världens väsentliga ramverk genom idéer och spekulativ kunskap, medan det är genom deras praktiska förlängning som han fritt skapar några av de varelser som är evigt konstituerade som möjligt. Ändå finns det ingen korrespondens, strikt sett, mellan en ordning och en annan.

För att illustrera denna avvikelse använder Henry en särskilt slående bild: möjliga existenser är ordnade i en cirkel runt Gud, så att de alla är lika stora, medan essenser är ordnade i en rak linje, börjar med den ädlaste varelsen (den högsta ängeln) och slutar med den lägsta formen av att vara (prime matter). Kreativa essenser är således ordnade som en hierarkisk och väsentligen ordnad helhet; och detta är inte enbart tautologi, eftersom "väsentligen ordnad" hänvisar till de kausala serier där samtidiga närvaro av alla termer krävs för framställning av en effekt och där följaktligen en saknad länk i kedjan är tillräcklig för att ogiltigförklara all effekt med avseende på effekterna. Detta betyder att även om den andra termen beror direkt och uteslutande på den första, beror den tredje på den första och den andra,framåt om de första tre, och så vidare. En serie av denna typ är uppenbarligen varken öppen eller oändlig, eftersom det inte längre skulle vara ett ordnat samband mellan termerna.

När det gäller det aktuella fallet har detta faktum åtminstone två konsekvenser. För det första, enligt Henry, kan inte Gud nu introducera ex novo en ny essens i någon del av serien utan att oskadligt förstöra världsordningen. Även om det var möjligt att lägga till något i början eller i slutet av serien - över den högsta ängeln eller under huvudämnet - skulle andra oändliga termer också vara möjliga och oändligheten i sig förstör varje ordnad relation. Ur detta perspektiv är det lätt att förstå Henrys förbehåll över möjligheten att skilja mellan potentia ordinata och potentia absoluta hos Gud, en åtskillnad som han är mer villig att acceptera i förhållande till påvlig myndighet (se nedan, §11). Gud kan inte göra något de potentia absoluta att han inte också kan göra de potentia ordinata,eftersom han själv är bunden av den ordning som han evigt har upprättat. Övernaturlig ingrepp delegeras alltså endast till varelsernas potentia oboedentialis, även om den aldrig ligger utanför den etablerade ordningen och endast anger skillnaden, inom denna ordning, mellan vad som är möjligt för naturliga agenser och vad som är möjligt för ett övernaturligt medel.

För det andra, eftersom det finns en perfekt korrespondens mellan skapande essenser och gudomliga idéer, är de senare numeriskt begränsade, liksom de förra (Porro 1993). Denna teori, som är mycket ovanlig för att säga minst sagt, framförs uttryckligen av Henry vid minst två tillfällen i hans Quodlibeta (Quodl. V, q. 3 och Quodl. VIII, q. 8), innan den delvis dras tillbaka, om än motvilligt, i kraft av en ospecificerad artikel fördömd i Paris (Quodl. XI, q. 11).

8. Gud som det första objektet för vår kunskap (primum cognitum)

När han beskriver rollen som gudomlig belysning i den kognitiva processen för det mänskliga intellektet (se ovan, §2), är Henry alltid noga med att specificera att Gud endast fungerar som ratio cognoscendi och inte som obiectum cognitum. Ur ett annat perspektiv är dock Gud också det första kända föremålet för det mänskliga intellektet, enligt en av Henrys mest berömda och karakteristiska läror (Summa, art. 24, s. 7). Den uppenbara kontrasten mellan dessa två teorier minskar när vi inser att för Henry är Gud det främsta kognitumet för vårt intellekt, inte på grund av bevisen, utan på grund av det absoluta obestämdheten i vårt Gudsbegrepp.

För Henry, ju mer obestämbar en förståelig, desto snabbare grepps det naturligt av vårt intellekt ("… et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit"; Summa, art. 24, q. 7, red. 1520, f. 144 rG). Även om Gud inte är det första utan det sista konceptet i ordning av rationell kunskap, efter kunskapen om varelser, är han det första objektet med naturkunskap, som finns i de första avsikterna och där vårt intellekt alltid utgår från det som är mest obestämd. När det gäller någonting, fattar vårt intellekt först (av naturen) det faktum att det är en enhet och sedan faktumet att det är den bestämda enheten, även om det kronologiskt verkar det motsatta. Vi verkar faktiskt först ta en sak som en sten och sedan som en varelse i allmänhet,även om vi i den naturliga ordningen bara kan veta något som en sten för att vi implicit har erkänt det som ett varelse.

Det finns emellertid två olika typer av obestämdhet: privat obestämbarhet (enbart avsaknad av beslutsamhet, det vill säga obestämdheten för vad som kan tänkas oavsett dess bestämningar, även om det i sig är helt bestämbart) och negativ obestämbarhet (det vill säga obestämning av vad som är så enkelt och existerande att inte tillåta ytterligare bestämning).

Den första typen av obestämdhet avser begreppet att vara i allmänhet och de andra primära uppfattningarna (en, sann, god etc.); den andra avser bestående väsen och gott, det vill säga Gud. Eftersom den senare obestämdheten är verklig, medan den första härstammar endast från "privation" av varje ytterligare bestämning, är den negativt obestämda varelsen (Gud) tydligt mer obestämd (och obestämbar) än vad som endast är privat obestämd (begreppet att vara), även om detta inte innebär att negativ indeterminacy har en större förlängning än privat obestämbarhet (vad som är privat obestämd är alltid mer universellt). Ändå är detta tillräckligt för att konstatera att genom att föreställa varje bestämd vara vårt intellekt också tänker en obestämd varelse, och tillsammans med det på ett ännu mer primärt sättnegativt obestämd varelse.

Det som är giltigt för det kan också tillämpas på de andra första avsikterna, även om begreppet ens fortfarande är det mest obestämda och därmed original.

9. Analogi

Den sista aspekten klargörs särskilt i q. 2, konst. 21 i Summa, där Henry behandlar temat för förhållandet mellan varelserna och skaparens väsen.

Enligt Henry finns det inget verkligt samhälle, inom skapande väsen, mellan väsentlig varelse och oavsiktlig varelse; som en konsekvens, med tanke på att avståndet mellan Guds varelse och varelser är mycket större än skillnaden mellan att vara substans och olycksfall, kan vara inte något som är vanligt för både Gud och varelser. När man är predikerad av Gud och varelser, händer detta bara på grundval av gemenskapens namn och inte en verklig gemenskap: Vi har därför inte att göra med en entydig predikation, och vi har inte heller en rent tvetydig predikation, men med en mellanliggande, som är analogisk, förutsägelse, en där termen "vara" främst och direkt hänför sig till Gud, och endast på ett sekundärt sätt till varelser, eftersom de senare härleder deras varelse från Gud.

Analogin mellan Gud och varelser måste skiljas från det analoga förhållandet mellan substans och olycka inom samma skapande varelse: medan andra varelser förhåller sig till substans som sitt subjekt, alla varelser relaterar till Gud när det gäller deras slut, deras form (det vill säga som till orsaken till deras esse essentiae) och deras effektiva princip (det vill säga när det gäller orsaken till deras esse actualis existentiae). Följaktligen, enligt Henry, hänvisar varje verkligt begrepp genom vilket varelsen av något tänks utan någon ytterligare kvalifikation (förenklar) alltid till Guds varelse eller till varelser och aldrig till något som är gemensamt för båda.

Ändå lägger Henry till i detta avseende att de som inte har kunnat skilja mellan de många betydelserna av att vara (som istället Aristoteles korrekt gjorde), och snarare har förstått att vara ett släkte (som Platon gjorde), ansåg att namnet "vara" hänvisade till ett enda och gemensamt koncept. Univocity är därför, enligt Henry, ett misstag, vars ursprung ligger i obestämdheten av begreppet att vara som först är känt av intellektet. I själva verket, som nämnts ovan, är obestämbarhet tvåfaldig och pekar på något helt annat i fallet med Guds väsen (negativ indeterminacy, som utesluter alla möjliga bestämningar i handling och styrka) och i fallet med skapande (privat indeterminacy, vilket endast utesluter alla faktiska bestämningar). Eftersom emellertid dessa två slag kan se ut liknande,de som inte kan uppfatta sin skillnad tänka sig som en och samma sak obestämd varelse, oavsett om den tas i den första eller den andra meningen, det vill säga om det är rätt för Gud eller det allmänna begreppet att vara. Detta univokala begrepp är därför ett misstag, eller ett fel, eftersom ingenting positivt är riktigt vanligt för Gud och varelser, men bara något negativt, som det "rätta" intellektet sedan erkänner, när det går utöver den uppenbara initiala otydligheten, tänker den i en distinkt, separat sätt negativt obestämd varelse och privat obestämd varelse.eller ett fel, eftersom inget positivt är riktigt vanligt för Gud och varelser, utan bara något negativt, som det "rätta" intellektet sedan erkänner, när det går utöver den uppenbara initiala otydligheten, tänker den på ett distinkt, separat sätt negativt obestämd varelse och privat obestämd varelse.eller ett fel, eftersom inget positivt är riktigt vanligt för Gud och varelser, utan bara något negativt, som det "rätta" intellektet sedan erkänner, när det går utöver den uppenbara initiala otydligheten, tänker den på ett distinkt, separat sätt negativt obestämd varelse och privat obestämd varelse.

Henrys senare precision förblir ändå tvetydig: det faktum att det "rätta" intellektet (rectus intellectus) kan göra en åtskillnad mellan de två typerna av obestämdhet endast "därefter" (följare; f. 125rS) antyder att den initiala förvirringen inte bara är ett misstag av upprätthållarna av att vara univocity av att vara, men en slags avvikelse eller frestelse av det mänskliga intellektet, särskilt om vi anser att vårt intellekt alltid föreställer, på en mer allmän nivå, på obestämd varelse och inom det senare, på ett mer originellt sätt, negativt obestämd varelse (se ovan, § 8). I andra texter (som i följande q. 3 i samma art. 21 i Summa, där Henry i själva verket citerar Avicenna), talar Henry således om ett vanligt, analogt begrepp att vara,vilket ger intrycket av att föra analogi närmare univocity. Det första begreppet att vara (ens largissimo modo acceptum) är "något som är gemensamt för skaparen och varelsen, som i sig innehåller som princip och att vara som producerat" ("kommune analogum ad creatorem et creaturam, continens sub se ens principium et ens principiatum", Summa, art. 21, s. 3, utgåva 1520, I, f. 126rD; min tolkning här skiljer sig något från Pickavé, som skiljer frågan om analogi från den för första kännedom genom att föreslå att skillnaden mellan vad som är negativt obestämt och det som är privat på obestämd tid har en annan betydelse och funktion i de två fallen: Vad beträffar förvirringen mellan de två typerna av obestämdhet föredrar Pickavé att tala om "svaghet", istället för "misstag" eller "fel"; se Pickavé 2011a). Detta begrepp som till en början är gemensamt för Gud och varelser (oavsett om det felaktigt uppfattas som något positivt, eller korrekt tänkt som något negativt) erbjuder i alla fall den enda möjliga utgångspunkten för en metafysisk demonstration av Guds existens, en demonstration som Genom att vädja till Avicenna och Augustines De Trinitate fortsätter han från att betrakta något bestämd varelse eller god till den distinkta kunskapen om Gud som rent, nödvändigtvis befintligt väsen (Summa, art. 22, q. 5; art. 24, q. 6). Henry avstår emellertid inte från att lägga fram ett efterhandsbevis - i ordning av effektiva, formella och slutliga orsaker - som ändå uteslutande hänvisar till existensen av God de complexo; med andra ord, till sanningen om uttalandet”Gud existerar” (Summa, art. 22, s. 4).

10. Intellekt och vilja

I sin produktion ägnar Henry inte mindre än 20 kvodlibetala frågor till en analys av vilja och intellekt, betraktat både i allmänhet och med särskild hänvisning till den mänskliga sfären (Macken 1975 och 1977). I Quodl. I, q. 14, försvaras viljaens framträdande över intellektet, med hänsyn tagen till habitus, handling och objekt för de två fakulteterna. Liksom i den Pauliniska läran föredras viljens habitus, som är kärlek (caritas), framför intellektets habitus, som är kunskap. Dess handling, som består i att önska och älska Gud, är att föredra framför förnuftets handling, som endast representeras av att känna Gud. Vilkens objekt, det högsta goda, är mer framträdande än intellektets objekt, som är sanningen, dvs det goda, för en given sak och är således en underordnad vara. I nästa kvastio (Quodl. I, q. 15), emellertidHenry klargör att förmågan hos en fakultet framför en annan kan förstås i en dubbel mening:”essens företräde” bör tillskrivas volontärer, medan”handlingsprioritet” bör tillskrivas förhållandet.

Det är sant att testamentet är den överlägsna fakulteten, men för att agera behöver den alltid förnuftens ingripande. Detta är motiverat utifrån själva den mänskliga kognitiva processen: hos människor, som i andra djur, mottas den första formen av kunskap genom sinnena. Ändå kan förnuftiga aptiter ensam inte aktivera viljan, som bara rör sig mot det universella och förenklande godet, och inte mot ett speciellt goda, som det som uppfattas av sinnena. Så ingreppet av intellektet, som kan abstrahera det universella från förnuftiga detaljer och därmed tillåter viljens rörelse, behövs alltid. På detta sätt går intellektet före viljan. Så för att undvika besväret med att flytta viljan beror på förnuftiga aptit (bestämning av lidenskaperna),Henry inser alltid betydelsen av förnuftens roll.

I motsats till den teori som de intellektuella håller närmare den aristoteliska traditionen i detta fall är intellektet i sig bara ett villkor och inte den absoluta orsaken till viljaens rörelse. För Henry kännetecknas viljan av förmågan till självrörelse. Efter att ha hänvisats till i q. 22, Quodl. IV, denna teori blir central för q. 5, Quodl. IX of the Lent Session, 1285: “Utrum volontas moveat seipsam” (“Huruvida viljan rör sig själv”). Datumet är här viktigt, eftersom denna Quodlibet ifrågasattes efter den berömda propositio magistralis 1285, det vill säga det förslag som antogs av de parisiska mästarna av teologi i anledning av Giles i Rom: s rehabilitering: "si ratio recta, etunte s recta" ("if orsaken är rätt, då är vilja också rätt”). I denna fråga bekräftas testamentets överlägsenhet av Henry,eftersom det inte bara rör sig om alla andra fakulteter, och därmed intellektet, utan det rör sig också framför allt, på en nivå av perfektion som är näst intill Guds. Till invändningen baserad på den välkända Aristotelianska principen enligt vilken "allt som rör sig, rörs av något annat", svarar Henry att även om denna princip är giltig för de materiella fakulteterna, kan den inte tillämpas på samma sätt på de andliga fakulteter, eftersom de senare har en högre grad av perfektion.”Henry svarar att även om denna princip är giltig för de materiella fakulteterna, kan den inte tillämpas på samma sätt på de andliga fakulteterna, eftersom de senare har en högre grad av perfektion.”Henry svarar att även om denna princip är giltig för de materiella fakulteterna, kan den inte tillämpas på samma sätt på de andliga fakulteterna, eftersom de senare har en högre grad av perfektion.

Det är nivån på perfektion som bestämmer styrkan och kapaciteten hos det som aktualiserar något annat. Därför, när nivåerna av perfektion ökar, från materien (som, som ren styrka, inte flyttar någonting) till Gud (ren handling), minskar skillnaden mellan rörelse och rörelse. Viljan ligger omedelbart under den högsta nivån av perfektion, representerad av Gud, eftersom den medger en rent”avsiktlig” åtskillnad (se ovan §4) mellan flyttare och rörd. Och eftersom det är självrörande är det också gratis. På grund av sin natur framkallas således vilja att söka det goda som intellektet föreslår, även om det förblir fritt i denna strävan även med avseende på det högsta goda.

I Quodlibet X av adventssessionen 1286 återvänder Henry till problemet med viljens självrörelse och introducerar idén om virtus ad movendum, genom vilken de andliga fakulteterna (såsom mänskliga volontärer) kan producera och specificera sina egna handlingar utan en extern flyttare. Mer speciellt, genom denna virtus ad movendum, som motsvarar den väsentliga formen av ämnet, kan vilja passera från styrkan av önskan till handlingen av önskan, eftersom den redan "praktiskt taget" innehåller denna handling i sig själv. Henry drar således överraskande att till och med ovannämnda propositio magistralis (“si ratio recta, et volvas recta”) inte undergräver viljaens överlägsenhet. Förslaget bör tolkas i betydelsen samtidighet och inte orsakssamband,eftersom den andra fakulteten (förhållandet) inte nödvändigtvis bestämmer den första (volontär), utan bara är villkoren för dess funktion. Slutligen medger Henry att viljan inte kan begära vad den inte vet, men förnekar att viljan bestäms i dess val av intellektet; med andra ord, att det inte kan önska det motsatta av vad intellektet dikterar.

Henry kan således utan tvekan betraktas som en volontärist (Müller 2007), även om han beträffar de mer”radikala” volontäristerna, som Walter av Brugge, inte begränsar sig till att tolka förnuftens roll som en”rådgivare”. men istället för en orsak (om än en causa sine qua non): utan förkunskaperna om intellektet (kännetecknas av samma typ av frihet som volontär), kan vilja inte begära något. Med andra ord, för Henry är intellektet och det goda som det föreslår inte det enda eller nödvändiga ursprunget till viljaens rörelse, vilket å andra sidan bekräftas av de tolkar som är närmare Aristoteles. Men ändå, genom att presentera de objekt som denna fakultet fritt kan välja, är orsaken villkoren för villkors handlingen,vilket annars skulle vara byte mot förnuftiga aptit och passionernas beslutsamhet. Moral handling utförs därför både av intellektet, som presenterar de typer av goda att välja, och av den vilja, som fritt väljer en av dessa, men utan att tvingas välja det som bedöms bäst av förnuftet (Teske 2011; Leone 2014).

11. Andra karaktäristiska element: Mänsklig dimorfism, tid, det aktiva livet, mänskliga rättigheter, teologens speciella belysning

Här kan vi kort hänvisa till andra karakteristiska element i Henrys metafysiska och teologiska system:

  • Teorin om mänsklig dimorfism: människan ensam har två väsentliga former, varav en är den rationella själen; se Quodl. II, q. 2, efter tvekningarna från Quodl. I, q. 4 och de efterföljande hoten av Tempier och Simon av Brion, berättade i detalj av Henry i ett avsnitt som senare undertrycktes i den slutliga redigeringen av Quodl. X, q. 5 (red. Macken, s. 127-128, app.).
  • Den väsentliga identiteten mellan nåd och härlighet (Quodl. IX, q. 13; jfr Arezzo 2005).
  • Det hårda försvaret av människans förtjänst i läran om gudomlig nåd, åtminstone när det gäller kongruitet (Quodl. VIII, s. 5).
  • Den överlägsna aktiviteten över det kontemplativa livet under givna förhållanden i det nuvarande livet (Quodl. XII, s. 28; jfr. Macken 1994; Leone 2011 och 2014).
  • Den relativa överlägsenheten av personligt framför allmänt goda i hierarkin av andliga varor (Quodl. IX, s. 19; jfr. Kempshall 1999).
  • Formulering av ett grundläggande ordförråd för mänskliga rättigheter; se särskilt Quodl. IX, q. 26 -”huruvida någon dömd till döds kan legitimt fly” - där enligt Brian Tierney, idén om en naturlig rätt till överlevnad verkar dyka upp för första gången i västerländska tankar (Tierney 1992).
  • Duplicering av försiktighet, det vill säga skillnaden mellan försiktighet som "resonemang" om särskilda saker och handlingar (prudentia experimentalis) och försiktighet som förståelsen av universella principer för byrå (prudentia universalis), som antar (på ett sätt som är unikt inom den aristoteliska traditionen) rollen att bestämma de moraliska ändamålen (Quodl. V, q. 17, red. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Utarbetandet av en auktoritativ tidsläran, baserad på en omarbetning av Averroes teori, enligt vilken tiden sammanfaller i dess materiella aspekt med rörelsens kontinuitet och i sin formella aspekt med den uppdelning (diskretion) som tillämpas på detta rörelse genom själens numreringsaktivitet (se Quodl. III, s. 11, i tydlig motstånd mot Augustins doktrin om tid).
  • Tillståndet till en åtskillnad mellan potentia ordinata och potentia absoluta för påven och fallet till motsägelse av denna distinktion när det gäller Gud. För Henry potentia absoluta anger alltid möjligheten att agera på ett oordningligt sätt, som påven, som kan synda, har, men Gud har inte (se Tractatus super facto praelatorum et fratrum, ratio decima pro fratribus, red. Hödl / Haverals, s. 253-259; jfr. Porro 2003).
  • Den allvarliga kritiken av Thomas Aquinas och Giles of Rome 'läran om subalternation av teologisk vetenskap till vetenskapen om Gud och de välsignade (Summa, art. 7, q. 4 och q. 5; Porro 2002a och 2009).
  • Läran om lumen supernaturale (”övernaturligt ljus”), som endast är förmånen för teologer, och som gör deras vetenskapliga vana överlägsen den för andra intellektuella (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

En av de viktigaste frågorna under Henrys karriär var faktiskt bekräftelsen av teologins absolut vetenskapliga karaktär. Dessutom är det teologins mästares plikt att på begäran avge sitt auktoritativa yttrande om något ämne; därmed de många frågorna av en pastoral, social, politisk och till och med ekonomisk typ som gör Henry's Quodlibeta till ett av de rikaste och livligaste teologiska verken av hela Scholastic-produktionen (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliografi

Primära källor

Forntida utgåvor

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; repr. (1953). St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Nya kritiska utgåvor

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 kvm). Leuven: Leuven University Press (initialt också Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca manuskripta Henrici de Gandavo. I. Katalog AP; II. Katalog QZ. Repertoar
    • Henry av Gent:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, red.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, red.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, eds.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, red.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, red.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, red.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, red.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, red.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, eds. (med Introduktion av L. Hödl)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, red.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, red. (med Introduktion av L. Hödl)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, red.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, red.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). R. Macken, red.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, red.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, red. [falsk tillskrivning]

Sekundära källor

bibliografier

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). “Henrique de Gand. Bibliografia,”i No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], s. 213-235.
  • Laarmann, M. (1991).”Bibliografy auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo,” Franziskanische Studien 73 (1991), s. 324-366.
  • Macken, R. (1994). Bibliografi d'Henri de Gand, Leuven: Upplagor Medeltida filosofer från de tidigare lågländerna.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. sid 175-210.
  • Porro, P. (2003). Bibliografi om Henry av Ghent, 1994-2002, i G. Guldentops / C. Steel, red., Henry av Ghent and the Transformation of Scholastic Thought. Studies in Memory of Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press, s. 409-426.
  • Weijers, O. (2001). Le travail intellectuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200-1500). IV. Répertoire des noms commençant par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), s. 53-60.

Valda studier

  • Arezzo, A. (2005). “La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza i Enrico di Gand,”i M. Bettetini / FD Paparella, red., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Milano, 12-13 september 2003 Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), s. 411-424.
  • ––– (2014). Lumen medium. Enrico di Gand e la questione dello statuto sciento della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- och Formmetaphysik des Heinrich von Gent i ihrer Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- och dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). “La teología en relación con las demás ciencias según Enrique de Gante,” Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965).”Avicenna och enhetens begrepp att vara. Tolkningarna av Henry av Gent, Duns Scotus, Gerard av Bologna och Peter Aureoli,”Franciscan Studies, 25: 117-150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). En Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., eds. (2014). L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996).”Henry från Gent på analogi. Kritisk reflexion om Jean Paulus 'tolkning,”i W. Vanhamel, red., Henry av Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th anniversary of his Death (1293), Leuven: Leuven University Press (Ancient and Medieval Philosophy, I / 15), s. 71-105.
  • ––– (2001). "Henri de Gand et la définition classique de la vérité," Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr. (2001).”Bilden av Gud djupt i sinnet: kontinuiteten för kognition enligt Henry av Ghent,” i JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, red., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / After the Condemnation of 1277. Filosofi och teologi vid universitetet i Paris under det sista kvartalet av trettonde århundradet. Studier och texter, Berlin-New York: de Gruyter 2001, s. 59-124.
  • Fioravanti, G. (1975). "Forma ed esse i Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica," Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011).”Henry av Ghent på verbum mentis,” i GA Wilson, red., En följeslagare till Henry av Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 241-272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). “Cronología de la Suma de Enrique de Gante por relación a sus Quodlibetos,” Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Ser participado y ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, Roma: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., eds. (2003). Henry av Ghent och omvandlingen av skolastisk tanke. Studies in Memory of Jos Decorte, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963).”Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent,” i P. Wilpert, red. (med samarbete av WP Eckert), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie, Köln 31 augusti-6 september 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), s. 607-615.
  • Hoeres, W. (1965). "Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus," Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Common Good in Late Medieval Political Tank, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), spec. sid 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, red. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines. Être, essens et contingence, Paris: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon use des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris: Vrin (Études de philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982).”Kontinuitet, kontraritet, motsägelse och förändring,” i N. Kretzmann, red., Infinity and Continuity in Ancient and Medieval Tank, Ithaca-London: Cornell University Press, s. 270-296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primal cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Ghent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011).”Moral Philosophy in Henry of Ghent,” i GA Wilson, red., A Companion to Henry of Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 275-314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico i Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). "La théorie de l'illumination divine dans la philosophie d'Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973).”Les korrektioner d'Henri de Gand à ses Quodlibets,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975). "La volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand," Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). “Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit,” Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). “Les korrigeringar d'Henri de Gand à sa Somme,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). "Les diverse applikationer de la distinction intentionelle chez Henri de Gand," i W. Kluxen et al., Red., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 29 augusti-3 september 1977 i Bonn. Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, s. 769-776.
  • ––– (1994).”Det överlägsna det aktiva livet till det kontemplativa livet i Henry of Ghents teologi,” Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII e siècle, Paris: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Sanningen och vetenskaplig kunskap i tanken på Henry av Ghent, Cambridge (Mass.): The Medieval Academy of America (Speculum Anniversary Monographs, 11).
  • ––– (2001). Ljus för ditt ansikte. Science and Knowledge of God in the 13th Century, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Studies in the History of Christian Thought, 98), II, esp. s. 259-388 (men jfr också s. 391-564).
  • ––– (2011).”Henry of Ghents Epistemology,” i GA Wilson, red., A Companion to Henry of Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 214-239.
  • Müller, J. (2007). “Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent,”Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Teorier om kognition i senare medeltiden, Cambridge: Cambridge University Press, särskilt sid 221-229 och 306-310 (bilaga B).
  • Paulus, J. (1935-1936). “Henri de Gand et l'argument ontologique,” Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940-1942). "Les tvister d'Henri de Gand et de Gilles de Rome sur la distinktion de l'essence et de l'existence," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a).”Henry of Ghent on Metaphysics,” i GA Wilson, red., A Companion to Henry of Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 153-179.
  • ––– (2011b).”Henry från Ghent om individualisering, essens och varelse”, i GA Wilson, red., En följeslagare till Henry av Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 181-209.
  • Porro, P. (1993).”Ponere statum, Idee divine, perfezioni creaturali e ordine del mondo i Enrico di Gand,” Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996). "Möjlighet till esse essentiae i Enrico di Gand," i W. Vanhamel, red., Henry av Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th anniversary of his Death (1293), Leuven: Leuven University Press, s. 211-253.
  • ––– (2002a). “Le Quaestiones super Metaphysicam attribuite a Enrico di Gand: elementi per un sondaggio dottrinale,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (med utgåva av utvalda frågor från IV- och VI-böckerna från Quaestiones super Metaphysicam från the ms. Escorial, h. II. 1, tillskriven Henry av Ghent).
  • ––– (2002b). "Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand och le 'Troisième Reich", i Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003).”Henry av Ghent på ordinerad och absolut makt,” i G. Guldentops / C. Steel, red., Henry av Ghent och omvandlingen av skolastisk tanke. Studies in Memory of Jos Decorte: Leuven: Leuven University Press, s. 387-408.
  • ––– (2006).”Att göra teologi (och filosofi) i den första personen: Henry av Ghents Quodlibeta,” i C. Schabel, red., Teologisk Quodlibeta under medeltiden. Trettonde århundradet, Leiden: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 1), s. 171-231.
  • ––– (2009). “La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines,”i I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII e il XIV secolo, Milano: Jaca Book (Figur del pensiero medievale, 5), s. 165-262.
  • ––– (2011). “Res a reor reris / Res a ratitude, Autour d'Henri de Gand,” i I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, red., Mots médiévaux-erbjudanden à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Études du Moyen Âge, 57), s. 617-628.
  • ––– (2013). “Prudentia universalis, prudentia experimentalis e virtù morali: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà,” i A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, red., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen i Mittelalter, Renaissance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), s. 93-121.
  • ––– (2014). “Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome et la quatrième proposition du De causis,” i V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 55-81.
  • de Rijk, LM (1991). “Un Tourant viktigt dans l'usage du mot idea chez Henri de Gand,” i M. Fattori / L. Bianchi, red., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), s. 89-98.
  • Spade, PV (1982).”Quasi-Aristotelianism,” i N. Kretzmann, red., Oändlighet och kontinuitet i antik och medeltida tankar, Ithaca, London: Cornell University Press, s. 297-307.
  • Teske, R. (2011).”Henry från Ghent om människans frihet,” i GA Wilson, red., En följeslagare till Henry av Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 315-335.
  • Tierney, B. (1992).”Naturliga rättigheter under trettonhundratalet. En kvästio av Henry från Gent,”Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Paris: Vrin, esp. sid 157-192.
  • Vanhamel, W., red., (1996). Henry av Gent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th anniversary of his Death (1293), Leuven: Leuven University Press (Ancient and Medieval Philosophy, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011).”Henry av Ghent och händelserna från 1277,” i GA Wilson, red., En följeslagare till Henry av Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23), s. 25-61.
  • Wilson, GA, red., (2011). En följeslagare till Henry av Gent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brills Companions to the Christian Tradition, 23).
  • ––– (2011b).”Henry of Ghents Written Legacy,” i GA Wilson, red., A Companion to Henry of Ghent, Leiden-Boston: EJ Brill (Brill's Companions to the Christian Tradition, 23), s. 3-23.
  • ––– (2014). "Le Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand," i V. Cordonier / T. Suarez-Nani, red., L'aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), s. 29-54.
  • Wippel, JF (1980-1981).”Verkligheten med icke-existerande möjligheter enligt Thomas Aquinas, Henry från Ghent, Godfrey från Fontaines,” Review of Metaphysics, 34: 727-758. Repr. i JF Wippel, Metafysiska teman i Thomas Aquinas, Catholic University of America Press, Washington DC 1984, kapitel VII, med titeln: Thomas Aquinas, Henry of Ghent och Godfrey of Fontaines on the Reality of Non-Existing Possibles, s. 163- 189.
  • ––– (1982). "Förhållandet mellan essens och existens i slutet av trettonhundratalet tanke: Giles of Rome, Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines, James of Viterbo," i P. Morewedge, red., Existence Philosophies: Ancient and Medieval, New York: Fordham University Press, s. 131-164.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

Rekommenderas: