Thomas Hobbes

Innehållsförteckning:

Thomas Hobbes
Thomas Hobbes

Video: Thomas Hobbes

Video: Thomas Hobbes
Video: POLITICAL THEORY - Thomas Hobbes 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Thomas Hobbes

Först publicerad ons 11 mars 2009; substantiell revidering fredag 27 jan 2017

Thomas Hobbes (1588–1679), vars nuvarande rykte till stor del bygger på hans politiska filosofi, var en tänkare med omfattande intressen. I filosofi försvarade han en rad materialistiska, nominalistiska och empiristiska åsikter mot kartesiska och aristoteliska alternativ. I fysiken var hans arbete inflytande på Leibniz och ledde honom till tvister med Boyle och experimentalisterna från det tidiga Royal Society. I historien översatte han Thucydides 'History of the Peloponnesian War till engelska, och skrev senare sin egen historia av det långa parlamentet. I matematik var han mindre framgångsrik och minns bäst för hans upprepade misslyckade försök att kvadratera cirkeln. Men trots det var Hobbes en seriös och framstående deltagare i hans intellektuella liv.

  • 1. Livet och arbetet
  • 2. Sinne och språk

    • 2.1 Sense and Imagination
    • 2.2 Beteckning
    • 2.3 Nominalism
    • 2.4 Motivering som beräkning
  • 3. Materialism
  • 4. Metod
  • 5. Religionsfilosofi
  • 6. Mottagning
  • Bibliografi

    • Primär litteratur
    • Sekundär litteratur
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Livet och arbetet

Thomas Hobbes föddes den 5 april 1588. Hans hemstad var Malmesbury, som ligger i Wiltshire, England, cirka 30 mil öster om Bristol. Mycket lite är känt om Hobbes mor. Hans far, även kallad Thomas Hobbes, var en något bestridande lokal prästman. Hobbes biograf från sjuttonhundratalet John Aubrey berättar hur "Den gamla prästmannen Hobs var en bra karl och hade varit på kort lördag hela natten, och i kyrkan i sömnen ropar han 'Trafells is troumps'" (dvs klubbar är trumps] (Aubrey 1696, 1,387). Den äldre Thomas Hobbes lämnade så småningom (år 1604) Malmesbury, när en tvist med en annan prästman, Richard Jeane, eskalerade till en strid i en kyrkogård. I Aubrey: s ord: "Hobs slog honom och fick för att flyga för det" (Aubrey 1696, 1.387).

Vid den tidpunkten hade den framtida filosofen Hobbes själv lämnat Malmesbury (1602 eller 1603) för att studera i Magdalen Hall, Oxford. Hans studier där stöds av hans farbror, Francis Hobbes, som var en handskare. Efter examen från Oxford i februari 1608 gick Hobbes att arbeta för Cavendish-familjen, initialt som handledare för William Cavendish (1590–1628), som senare blev den andra jarlen i Devonshire. Hobbes skulle arbeta för samma familj under resten av livet. [1] Hans arbete för familjen Cavendish är en del av vad som tillät Hobbes att tänka och skriva som han gjorde: det gav honom tillgång till böcker och anslutningar till andra filosofer och forskare.

Hobbes första anmärkningsvärda filosofiska verk är från omkring 1640. Före dess hade han, betydande, publicerat 1629 en översättning av Thucydides 'Historia om Peloponnesiska kriget till engelska. Hobbes hade också interagerat med olika framstående intellektuella figurer. På en resa runt Europa i mitten av 1630-talet träffade Hobbes Marin Mersenne i Paris. Aubrey hävdar att”När han [Hobbes] var i Florens … han förvärvade en vänskap med den berömda Galileo Galilei” (Aubrey 1696, 1.366), men nyfiken på Hobbes självbiografiska skrifter nämner inte detta, även om de nämner att träffa Mersenne. Tidigare omkring 1620 arbetade Hobbes under en tid som sekreterare för Francis Bacon.

Hobbes gjorde först en anmärkningsvärd inverkan med filosofiska skrifter i början av 1640-talet. Dessa inkluderade hans Elements of Law och De Cive. The Elements of Law, som Hobbes cirkulerade 1640, är det första arbetet där Hobbes följer sitt typiska systematiska mönster att börja med att arbeta med sinnet och språket och utveckla diskussionen mot politiska frågor. De Cive (1642) var Hobbes första publicerade bok om politisk filosofi. Detta arbete fokuserar snävare på det politiska: dess tre huvudavsnitt heter titeln "Liberty", "Empire" och "Religion". Men De Cive utformades som en del av ett större verk, Elements of Philosophy. Det arbetet hade så småningom tre delar: De Corpore (1655), De Homine (1658) och De Cive själv. De Corpore, som diskuteras nedan, täcker frågor om logik, språk, metod, metafysik, matematik,och fysik. De Homine fokuserar under tiden på frågor om fysiologi och optik.

För närvarande hade Hobbes också en serie interaktioner med Descartes. 1640 skickade Hobbes till Mersenne en uppsättning kommentarer om Descartes Discourse and Optics. Descartes såg något av detta och skickade ett brev till Mersenne som svar, på vilket Hobbes också svarade. Sedan 1641 var Hobbes invändningar bland dem som publicerades tillsammans med Descartes Meditationer. I dessa utbyten och på annat håll involverade Hobbes och Descartes attityder till varandra en nyfiken blandning av respekt och uppsägning. Vid det ena tillfället som de sägs ha träffat, 1648 kom de inte bra (Martinich 1999, 171). I tidigare brev föreslog Descartes att Hobbes var mer framgångsrik i moralisk filosofi än någon annanstans, men också att han hade onda åsikter där (Descartes 1643, 3.230–1). Descartes oroade sig också för att Hobbes "syftade till att göra sitt rykte på min bekostnad och med avskyvärda medel" (Descartes 1641b, 100). Aubrey rapporterar att de två "respekterade varandra varandra", men också att Hobbes trodde att Descartes hade varit bättre på att hålla sig till geometri (Aubrey 1696, 1.367).

Hobbes tillbringade nästa decennium i exil i Paris, lämnade England sent 1640 och återvände inte förrän 1651. Hans exil var relaterad till tidens inbördeskrig. Hobbes var förknippad med den royalistiska sidan och kanske också hade anledning att frukta straff på grund av hans försvar av absolut suveränitet i sin politiska filosofi. Under sin tid i Frankrike fortsatte Hobbes att umgås med Mersenne och hans krets, inklusive Pierre Gassendi, som verkar ha varit en speciell vän till Hobbes. Sen i sin tid i Frankrike skrev Hobbes Leviathan, som publicerades 1651. Strukturen liknar strukturen i lagelementen, även om den också innehåller långa diskussioner om skriftliga tolkningsfrågor, och det är förmodligen den mest öppet polemiska av Hobbes stora verk.

Efter sin återkomst till England 1651 fortsatte Hobbes att publicera filosofiska verk under flera år. De Corpore publicerades 1655 och tillhandahåller Hobbes huvudsakliga uttalanden om flera ämnen, till exempel metod och språkverksamhet. De Homine publicerades 1658 och slutförde planen för elementen av filosofi. Under senare år försvarade Hobbes sitt arbete i en serie utökade debatter. Dessa inkluderade debatter med John Wallis och Seth Ward som centrerade kring Hobbes påstådda kvadrering av cirkeln (Jesseph 1999), debatter med John Bramhall om frihet och nödvändighet (Jackson 2007) och debatter med Robert Boyle om den experimentella fysiken i Royal Society (Shapin & Schaffer 1989). Han publicerade också en latinisk upplaga av Leviathan 1668, där det fanns några betydande förändringar och tillägg som rör kontroversiella ämnen,såsom hans behandlingar av treenigheten och Guds natur. Men Hobbes uppmärksamhet var inte ensam på filosofin. Faktum är att på 1670-talet publicerade han översättningar av Odyssey och Iliad. Och i slutet av 1660-talet skrev han en historia om inbördeskrigen, Behemoth; eller, The Long Parliament, som publicerades postumt (Hobbes 1668a).

Hobbes dog den 4 december 1679 i Hardwick Hall, ett av husen i familjen Cavendish, med vilken han fortfarande var förknippad efter sjuttio år.

2. Sinne och språk

På en abstrakt nivå har The Elements of Law, Elements of Philosophy och Leviathan alla en struktur. Hobbes börjar med frågor om sinne och språk och arbetar mot frågor i politisk filosofi. Hur exakt delar av systemet är anslutna har länge diskuterats. Men Hobbes tror åtminstone att vi bättre ska förstå hur individer interagerar i grupper om vi förstår hur individer fungerar. Således är den första delen av The Elements of Law benämnd "Human Nature" och den andra "De Corpore Politico" (dvs. "About the Body Politic"). Hobbes insisterade inte på att det var nödvändigt att arbeta igenom alla frågor om individer innan han tog upp frågorna om grupper, vilket han erkände när han först publicerade den tredje delen av Elements of Philosophy (De Cive). Men han tyckte det var till hjälp. Således även i Leviathan,med sitt fokus på politiska och religiösa frågor börjar Hobbes med en berättelse om sinnets arbete. De första sex kapitlen arbetar genom frågor om sinnen, fantasi, språk, resonemang, kunskap och lidenskaper.

2.1 Sense and Imagination

Hobbes är en sorts empiriker genom att han tror att alla våra idéer härleds, direkt eller indirekt, från sensation. [2]Dessutom berättar han en kausal berättelse om uppfattning, som till stor del är berättelsen om en kausal rörelsekedja. Objektet orsakar (omedelbart eller medierat) tryck på känselorganet, som orsakar rörelse inuti oss, hela vägen till "hjärnan och hjärtat". Där orsakar denna rörelse”ett motstånd eller mottryck, eller strävan från hjärtat att leverera sig själv; som strävar, för utåt, verkar vara en sak utan. Och detta till synes, eller fancy, är det som män kallar förnuft”(Hobbes 1651, 1.4). Helt varför denna strävan inifrån och ut bör göra att känslan verkar komma utanför är oklart, för saker som kommer utifrån borde flytta åt andra hållet. Hur som helst är känslan starkt grundad i, kanske till och med identisk med, de inre rörelserna. Men vad, kan vi fråga, är kvaliteten? Vad är, säg,röd? I detta kapitel verkar Hobbes glad att rött i objektet bara är rörelser i det, och att rött i oss är rörelser i oss, som ger upphov till eller är en viss känsla. Och han verkar glad att undvika frågan om rött i sig tillhör sensationen eller objektet. I lagelementen hade han emellertid varit tydlig på uppfattningen att färgerna inte finns i uppfattarna, inte föremålen (Hobbes 1640, 1.2).

Fantasi är Hobbes nästa ämne. Hans grundläggande tanke är att våra förnimmelser förblir efter avkänningen, men på ett svagare sätt:”efter att objektet har tagits bort, eller ögonen stängs, behåller vi fortfarande en bild av det som ses, men mer dumt än när vi ser det”(Hobbes 1651, 2.2). Det här är en berättelse om hur vi bildar idéer. Mer generellt har fantasi en avgörande roll i Hobbes bild av sinnets arbete. En typ av fantasi är vad vi nu skulle kalla fantasi, "som när vi ser en man på en gång och en häst vid en annan, föreställer vi i vårt sinne en Centaur" (Hobbes 1651, 2.4). Det vill säga, vi kan ta idéerna, de bleka upplevelserna, från olika upplevelser och kombinera dem tillsammans. Men Hobbes kopplar också fantasi, och "fantasifunktionen" (Hobbes 1651, 2.10) nära till minnet och förståelsen. Fantasi och minne, säger Hobbes, är samma sak, med två namn som pekar på olika aspekter av fenomenet förfallande känsla. Om vi vill peka på själva idén eller bilden använder vi 'fantasi', men om vi vill peka på förfallet använder vi 'minne' (Hobbes 1651, 2.3).

Hobbes anser dessutom att förståelse är en slags fantasi. Det vill säga att fakulteten för fantasi ansvarar för förståelse, liksom för sammansättning av bilder och för minne. Förståelse är, säger Hobbes, "[t] den fantasi som uppstår hos människan (eller någon annan varelse som är förknippad med att föreställa sig) genom ord eller andra frivilliga tecken" (Hobbes 1651, 2.10). Förståelse är inte begränsad till människor. Så, till exempel, "en hund efter kundanpassning kommer att förstå kallelsen … av sin herre" (Hobbes 1651, 2.10). Men människor har en sorts förståelse som andra varelser saknar. En hund kan till exempel förstå ägarens vilja och säga att ägaren vill att den ska sitta ner. I allmänhet är förståelsen som icke-mänskliga djur kan ha förståelse av vilja. Men människor kan också förstå "föreställningar och tankar" (Hobbes 1651, 2.10) av andra från deras språkanvändning.

Förståelse är för Hobbes arbete inom fantasifakulteten och involverar avgörande språk. En redogörelse för språkets arbete är alltså avgörande för att han har en redogörelse för sinnets arbete. För Hobbes innehåller sinnet förnuft, fantasi och språkets arbete och ingen ytterligare rationell fakultet, till exempel det kartesiska immateriella sinnet som kan fånga naturen genom en tydlig och distinkt uppfattning. Hans berättelse om sensation, bildandet av idéer och fantasiens arbete är tänkt att förklara hur några av våra tankar fungerar. Men bara med den ytterligare historien om språk och förståelse på plats har han ett fullständigt alternativ till Descartes berättelse om våra kognitiva fakulteter. För Descartes är känsla och fantasi, precis som i Hobbes berättelse, nära kopplade till hjärnans funktionssätt,men högre kognitiva funktioner utförs av det immateriella sinnet. Hobbes förnekar existensen av det immateriella sinnet och behöver andra berättelser om dessa funktioner. Detta - utan tvekan kombinerat med något oberoende intresse för ämnet - leder till att Hobbes ägnar en hel del uppmärksamhet åt frågor i språkfilosofin.

2.2 Beteckning

Hobbes språkberättelse är avgörande för hans berättelse om sinnet och har viktiga kopplingar till hans åsikter i politisk filosofi (Pettit 2008). När man läser Hobbes olika språkberättelser blir det snabbt klart att begreppet betydelse är centralt. Det är tydligen det centrala semantiska förhållandet i Hobbes berättelse som spelar den typ av roll som spelas i nyare berättelser genom mening eller förnuft eller referens (Abizadeh 2015; Pécharman 2004). Men vad är betydelse? En viktig fråga här är huruvida och hur Hobbes skiljer beteckningen (och den som anges) från att namnge (och den som heter).

När Hobbes introducerar sin berättelse om namn i The Elements of Law berättar han för oss att”ETT NAMN eller APPELLATION är därför en mans röst, godtyckligt påtvingad, för att ett märke ska få en uppfattning om det som det är införs. Saker som nämns är antingen själva föremålen som man; eller själva uppfattningen som vi har om människan, som form eller rörelse; eller någon privation, som är när vi föreställer oss att det finns något som vi tänker, inte i honom”(Hobbes 1640, 5.2–3). Det vill säga, Hobbes introducerar först namn som att de har en privat användning för individer, för att hjälpa dem att föra fram speciella idéer. (Hobbes använder "namn" i mycket bred mening. I det kapitlet enbart ger han "Socrates", "Homer", "man", "just", "valiant", "stark", "comely" och "faith" som exempel på namn.) Lägg märke till att även om poängen med att använda namn är att komma ihåg idéer, är det som nämns inte nödvändigtvis en idé. Det kan mycket väl vara ett externt föremål, som i Hobbes exempel, en man. Senare i det kapitlet börjar Hobbes prata uttryckligen om att beteckna snarare än att namnge. Så när han talar om tvetydighet säger Hobbes att”ordet tro ibland betyder det samma med tron; ibland betyder det särskilt den tro som gör en kristen; och ibland betyder det att man håller ett löfte”(Hobbes 1640, 5.7). Det är emellertid inte alls klart att han verkligen avser att införa beteckningar som en relation som skiljer sig från namngivning här. Han verkar verkligen snarare ge samma relation två olika namn. Senare i det kapitlet börjar Hobbes prata uttryckligen om att beteckna snarare än att namnge. Så när han talar om tvetydighet säger Hobbes att”ordet tro ibland betyder det samma med tron; ibland betyder det särskilt den tro som gör en kristen; och ibland betyder det att man håller ett löfte”(Hobbes 1640, 5.7). Det är emellertid inte alls klart att han verkligen avser att införa beteckningar som en relation som skiljer sig från namngivning här. Han verkar verkligen snarare ge samma relation två olika namn. Senare i det kapitlet börjar Hobbes prata uttryckligen om att beteckna snarare än att namnge. Så när han talar om tvetydighet säger Hobbes att”ordet tro ibland betyder det samma med tron; ibland betyder det särskilt den tro som gör en kristen; och ibland betyder det att man håller ett löfte”(Hobbes 1640, 5.7). Det är emellertid inte alls klart att han verkligen avser att införa beteckningar som en relation som skiljer sig från namngivning här. Han verkar verkligen snarare ge samma relation två olika namn.och ibland betyder det att man håller ett löfte”(Hobbes 1640, 5.7). Det är emellertid inte alls klart att han verkligen avser att införa beteckningar som en relation som skiljer sig från namngivning här. Han verkar verkligen snarare ge samma relation två olika namn.och ibland betyder det att man håller ett löfte”(Hobbes 1640, 5.7). Det är emellertid inte alls klart att han verkligen avser att införa beteckningar som en relation som skiljer sig från namngivning här. Han verkar verkligen snarare ge samma relation två olika namn.

I Leviathan och De Corpore pågår något mer komplicerat (Duncan 2011). De motsvarande kapitlen i Leviathan och De Corpore börjar på samma sätt, med diskussioner om namns roll som märken för att hjälpa minnet (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.1). Men båda fortsätter sedan direkt för att införa en annan roll för namn, som tecken på höraren av talarens tankar (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.2–5). Och 'signify' verkar vara verbet som motsvarar vad tecken gör. Även om det finns antydningar av det här kontot i Leviathan, anges det i detalj i De Corpore. Där säger Hobbes att namnen ensamma inte är tecken:”de är inte tecken utom i den mån de är ordnade i tal och är dess delar” (Hobbes 1655, 2.3). Så när vi pratar om signifikation, är det handlingen att signifiera,att kommunicera sina tankar genom att använda ord som är ett tecken på dem, det är grundläggande. I andra terminologier, medan ord namnger saker, är det yttranden som har betydelse.

Någon kan tänka det och ändå ha en härledd uppfattning om vad ett ord betyder. Hobbes tar några steg i denna riktning. I synnerhet kan vi förstå två ord som har samma betydelse som att de kan bytas ut utan att ändra yttrandet (Hungerland och Vick 1981, 68). Således använder Hobbes 'signify' när han talar om en översättningsrelation, som när han säger i Leviathan att "grekerna kallar det fancy, vilket betyder utseende" (Hobbes 1651, 2.2). Och vissa tolkar går längre och tar Hobbes att tro att ord betyder idéer, vilket är de idéer de ringer till när de används i yttranden.

2.3 Nominalism

Hobbes är en nominalist: han tror att de enda universella sakerna är namn (Hobbes 1640, 5.6–7; Hobbes 1651, 4.6–8; Hobbes 1655, 2.9). Ordet 'träd' är, tror Hobbes, ett universellt eller vanligt namn som namnger vart och ett av träden. Det finns ett namn, och det finns många träd. Men det finns inte, hävdar Hobbes, någon ytterligare sak som är det universella trädet. Det finns inte heller någon universell idé som på något sätt är av alla eller alla träden. Snarare benämner 'träd' vart och ett av träden, var och en av de individer som termen gäller (inte, notera, samlingen av dem).

Vad Hobbes kallar vanliga namn, de ord som gäller flera saker, tillämpas på grund av likheter mellan dessa saker, inte på grund av någon relation till en universell sak eller idé. I högtalarnas sinne finns idéer relaterade till dessa namn, men de är inte abstrakta eller allmänna idéer, utan enskilda bilder av enskilda saker. Jag kunde använda 'träd' nu, associera det med ett högt tall, och i morgon använda 'träd' men har framför mig ett kort bokträd. Det viktiga, säger Hobbes, är att”vi kommer ihåg att sångljud av den här typen ibland väckte en sak i sinnet, ibland något annat” (Hobbes 1655, 2.9).

Hobbes nominalism erkändes av hans samtida, men kritiserades också för att gå för långt. Leibniz uttryckte följande.

Hobbes verkar för mig vara en super-nominalist. För att inte ha något innehåll som nominalisterna, för att minska universalerna till namn, säger han att själva sakerna består i namn och dessutom, att det beror på den mänskliga vilja, eftersom sanningen påstås bero på definitionerna av termer och definitioner beror på på människans vilja. Detta är en uppfattning om en man som erkänns bland de mest djupgående i vårt århundrade, och som sagt kan ingenting vara mer nominalistiskt än det. Ändå kan det inte stå. I aritmetik och i andra discipliner förblir sanningar desamma även om notationer ändras, och det spelar ingen roll om ett decimaltal eller ett duodecimalt talssystem används (Leibniz 1670, 128).

Liknande bekymmer, att Hobbes åsikter inte kunde redogöra för det faktum att samma sanningar kan uttryckas på olika språk, uttrycktes av Descartes i sitt svar på Hobbes invändningar mot meditationerna (Descartes 1641a, 2.126) och av Henry More i hans odödlighet av själen (mer 1659, 133–4). Hobbes skulle tydligen säga, med tanke på sin berättelse om betydelse, att "Denna väska är röd" har samma betydelse som "Diese Tasche är ruttna". Han stöder emellertid olika påståenden om att aspekter av språk och sanning är konventionella och godtyckliga. Vissa sådana påståenden är allmänt överens om: om vi till exempel skriver från vänster till höger eller höger till vänster och vilka specifika märken vi väljer att representera ord på papper. Men Hobbes stöder också andra, mer kontroversiella, påståenden av denna typ. Mest kontroversiellt kanske,Hobbes anser att det finns en konventionellitet och godtycklighet i det sätt på vilket vi delar upp världen i sorter. Även om tillämpningen av "röd" på vissa objekt och inte andra är baserad på likheter mellan dessa objekt, kräver inte likheterna att vi grupperar exakt dessa objekt under ett namn. Det vill säga att grupperingarna och sortarna, fastän de är baserade på likheter, inte bestäms av dessa likheter, utan också och främst av våra beslut, som involverar medvetenhet om likheterna, men också ett godtyckligt element. Detta introducerar ett extra godtyckligt element i sanningen om "Denna påse är röd", för även om alla underliggande likheter hade varit desamma, kan vi, säga, dra linjen mellan röd och orange på en annan plats. I alla fall,det är inte alls klart att sådan godtyckighet ger upphov till de problematiska konsekvenserna som Descartes och Leibniz tror att det gör (Bolton 1977).

2.4 Motivering som beräkning

Hobbes beskriver resonemang som beräkning och erbjuder skisser av beräkningen som han tror pågår när vi resonerar. Denna idé kan tyckas ha betydande anslutningar till senare vyer, både till vissa synpunkter på Leibniz och till nyare tillvägagångssätt som använder en beräkningsteori om sinnet. Det här avsnittet tittar på Hobbes presentation av idén och sedan kort på dessa två möjliga anslutningar.

I De Corpore beskriver Hobbes först uppfattningen att resonemang är beräkning tidigt i kapitel ett.”Genom att resonera”, säger han”Jag förstår beräkning. Och att beräkna är att samla summan av många saker som läggs samman samtidigt, eller att veta resten när en sak har tagits från en annan. Att resonera är därför detsamma som att lägga till eller subtrahera”(Hobbes 1655, 1.2). I avsnittet som följer ger Hobbes några initiala exempel på tillägg i resonemang, som är exempel på att lägga till idéer tillsammans för att bilda mer komplexa. Således "från föreställningarna om en fyrkantig figur, en liksidig figur och en rektangulär figur består uppfattningen av en kvadrat" (Hobbes 1655, 1.3). Det är dock en liten del av vår mentala aktivitet. Hobbes beskriver också förslag och syllogismer som en slags tillägg:

en syllogism är inget annat än en samling av en summa som är gjord av två förslag (genom en gemensam term som kallas en mellersta term) som är förenade med varandra; och således är en syllogism ett tillägg av tre namn, precis som ett förslag är av två (Hobbes 1655, 4.6).

Ett förslag bildas i en mening genom att lägga till namnet på predikatet till ämnet, så genom att lägga till "snö" och "vitt" får vi "snö är vitt". (Vi lägger till "är" också, men som Hobbes hävdar är det inte nödvändigt, för vi kan ange samma sak efter ordordning snarare än att ha ett extra ord som copula.) När du tänker på syllogism, tänk på exemplet "Varje människan är ett djur; varje djur är en kropp; därför är varje människa en kropp”(Hobbes 1655, 4.4). På något sätt lägger vi till förslagen, eller åtminstone bitar av dem: vi lägger ämnet för det första förslaget till predikatet för det andra, med hjälp av detta av mellersta termen.

Detta är ett inträngande förslag, men verkar inte vara så långt utvecklat. Detta tillägg måste följa vissa regler, särskilt i det syllogistiska fallet. Som Hobbes säger:”Varje människa är ett djur; något djur är en fyrfaldig; därför är någon man fyrfaldig "är" defekt "(Hobbes 1655, 4.4). Men dess slutsats innebär också tillägg av delar av lokalerna. Förmodligen måste syllogistiskt tillägg, som aritmetiskt tillägg, ha sina regler. Och naturligtvis var Hobbes medveten om egenskaperna hos olika goda och dåliga argument. Men det är inte klart vad han lade till den diskussionen genom att sätta in språket för tillägg. Det är inte heller klart vad han verkligen har lagt till sin diskussion om sinnets verkningar genom hans tillfälliga användning av sådant språk.

Icke desto mindre har tanken att resonemang är beräkning hänvisats till mer än en gång. Leibniz godkände uttryckligen och utvecklade det i ett tidigt arbete:”Thomas Hobbes, överallt en djupgående granskare av principer, sade med rätta att allt som görs av vårt sinne är en beräkning, som antingen ska förstå antingen tillägg av en summa eller subtraktion av en skillnad … Så precis som det finns två primära tecken på algebra och analys, + och -, på samma sätt som det var två kopulor, är "och" inte "(Leibniz 1666, 3). Och idén verkar ha fortsatt att hålla en viss vädjan för honom. Således försöker till exempel Leibnizs numeriska egenskaper (Leibniz 1679) på ett annat sätt att använda språket för tillägg och subtraktion för att förklara resonemangsaspekter.

Mycket nyligen har vissa filosofer som diskuterar den beräknade teorin om sinnet också sett kopplingar till Hobbes idé. Den centrala idén med en modern beräkningsteori om sinnet är att sinnet är en slags dator. Mer exakt och tekniskt är "de omedelbara implementeringsmekanismerna för avsiktliga lagar beräkningsmässiga … [Beräkningar] som ses i intensitet, är kartläggningar från symboler under syntaktisk beskrivning till symboler under syntaktisk beskrivning" (Fodor 1994, 8). Och mycket grovt kan vi se Hobbes som att säga samma sak. Det finns olika mentala processer (sammanslagning av idéer, formulering av förslag, resonemang syllogistiskt) som vi kan beskriva utan att veta att resonemang är beräkning. Men den underliggande processen som gör allt detta är beräkning, nämligen tillägg och subtraktion. Anslutningarna tycks dock inte uppgå till mer än så, så det är åtminstone ganska överdramatiskt att säga att Hobbes "profetiskt lanserade Artificial Intelligence" (Haugeland 1985, 23).

3. Materialism

Vid Leviathan och De Corpore, var Hobbes övertygad om att människor (inklusive deras sinnen) var helt materiella. [3] Senare trodde han att till och med Gud var ett slags materiell varelse (Gorham 2013, Springborg 2012). Detta avsnitt fokuserar på Hobbes materialism om människor. Detta var inte en populär eller allmänt hållen position då. Hobbes var dock en materialist. Varför var han en materialist?

Vi kanske misstänker att Hobbes berättelse om hur sinnet och språket fungerar (t.ex. i de tidiga kapitlen i Leviathan) antas vara ett implicit argument för materialism. "Titta", vi kan säga att Hobbes säger: "Jag kan förklara alla sinnets funktioner genom att bara använda materiella resurser. Vilket behov finns det för att posulera ett immateriellt sinne när denna perfekt bra och mer minimala förklaring finns tillgänglig? ' Hobbes föreslår kanske detta när han konstaterar att hans nominalism betyder att vi inte behöver anta att det finns någon annan fakultet än fantasi för att förstå hur universell tanke fungerar (Hobbes 1655, 2.9). Men för det mesta finner vi inte Hobbes som uttryckligen anger detta argument. Istället presenterar han en serie argument mot olika motståndares tro på immateriella varelser (inklusive immateriella mänskliga sinnen).

Det mest framträdande i Leviathan är ett argument som talar om obegripliga saker är”obetydligt tal”.

Alla andra namn är men obetydliga ljud; och de av två slag. En när de är nya, och ändå förklaras deras betydelse inte per definition; varav det finns överflöd myntade av skolmän och förbryllade filosofer.

En annan, när män anger två namn, vars betydelser är motsägelsefulla och inkonsekventa; som det här namnet, en ofullständig kropp, eller (som alla är en) en ofullständig substans, och ett stort antal mer. För vem som helst bekräftelse är falsk, de två namnen som det består av, sammansatt och gjort ett, betyder ingenting alls (Hobbes 1655, 4.20-1)

Således tycker Hobbes tydligen att prata om ofullständiga ämnen (som kartesiska obekvämt tänkande saker) bara är nonsens. Men varför tror han det? Hobbes kommentar om falska bekräftelser tyder på att han anser att "ojämn substans" är obetydlig eftersom "ett ämne är ojämnt" är falskt. Men det verkar härleda obetydeligheten från materialismens sanning, som knappast kommer att övertyga Hobbes motståndare. Hobbes erbjuder ett stödjande argument, när han hävdar att "ofullständigt ämne" och "en ojämn kropp" är "allt en". Men också detta antagande kommer att förnekas av hans motståndare, som tror att det kan finnas ämnen som inte är kroppar, och att "substans" och "kropp" är långt ifrån utbytbara termer.

Hobbes framför ett ytterligare argument mot sina motståndares tro på immateriella saker i De Corpore, i ett avsnitt där han långt talar om filosofernas”grova fel”.

Men missbruket består i detta, att när vissa män ser att ökningar och minskningar av kvantitet, värme och andra olyckor kan beaktas, det vill säga underkastade skäl, som vi säger, utan att ta hänsyn till kroppar eller deras personer (som är kallas "abstraktion" eller "existens bortsett från dem"), de talar om olyckor som om de kunde separeras från varje kropp. Vissa metafysikers grova misstag kommer från detta; för från det faktum att det är möjligt att överväga att tänka utan att tänka på kroppen, drar de slutsatsen att det inte finns något behov av en tänkande kropp; och från det faktum att det är möjligt att överväga kvantitet utan att tänka på kropp, tror de också att kvantitet kan existera utan kropp och kropp utan kvantitet, så att en kvantitativ kropp görs först efter att mängden har lagts till en kropp. Dessa meningslösa vokaljud, "abstrakta ämnen", "separerad essens" och andra liknande, springer från samma fontän (Hobbes 1655, 3.4).

Det viktiga misstaget, tror Hobbes, ligger i att flytta från observationerna att vi kan prata om 'A' och 'B', och kan tänka på A utan att tänka på B, till slutsatsen att A kan existera utan att B existerar. Hobbes attackerar olika åsikter som är förknippade med den Scholastic Aristotelian traditionen som vilar på det misstaget. Ett syfte med denna kritiska passage är att stödja materialismen genom att visa ett problem med tron att det kan tänkas utan kropp. Hobbes hävdar på andra håll att Aristoteles tror att”den mänskliga själen, åtskild från människan, undviker av sig själv”, så antagligen har Aristoteles och Aristotelier i åtanke som mål (Hobbes 1668b, 46.17).

När Hobbes talar om Aristotelianska åsikter kan man fråga sig om hans mål är Aristoteles själv, eller några senare Aristotelians. När Hobbes berättar särskilt om Aristoteliansk metafysik verkar hans huvudsakliga inställning vara att ta en viss kärnsyn att ha varit Aristoteles för att sedan kritisera både den åsikten och de ytterligare användningarna av den. Hobbes inställning till Aristotelianism kommer kraftfullt fram i en diskussion i Behemoth som inleds med att beskriva Peter Lombard och John Duns Scotus som att skriva som”två av de mest ondska blockhuvudena i världen” (Hobbes 1668a, 41–2). Det utbytet har flera element: fördömandet av den filosofiska uppfattningen som nonsensisk; påståendet att vissa filosofer syftar till att förvirra; och påståendet att åsikter främjas för att kontrollera allmänheten och ta sina pengar. I alla fall,Även om Hobbes avvisade många av synen på den Scholastic Aristotelian traditionen, hade hans arbete ändå flera kopplingar till det, vilket illustreras av Leijenhorst 2002.

Uppfattningen att det kan tänkas utan kropp är också Descartes syn. I själva verket tänker Hobbes på Descartes argument för den uppfattningen i sjätte meditationen. Ett viktigt påstående i Descartes argument är att”det faktum att jag klart och tydligt kan förstå en sak bortsett från en annan räcker för att göra mig säker på att de två sakerna är distinkta” (Descartes 1641a, 2.54). Descartes argumenterar, via detta påstående, från hans förmåga att tydligt och tydligt föreställa sinnet bortsett från kropp och vice versa, till slutsatsen att sinnet och kroppen verkligen är distinkta (dvs. är två ämnen, inte en). Genom att abstrahera bort från detaljerna har vi ett argument från sinnets tänkbara utan kropp till slutsatsen att sinnet inte är fysiskt. Och ett sådant argument är ett av Hobbes mål i "grova fel" -passagen.

Men genom att stödja detta argument stöder Descartes inte påståendet att "om jag kan föreställa mig A: s existerande utan B: s befintliga, så kan A existera utan att B existerar". Han stöder som mest den svagare påståendet att "om jag klart och tydligt kan föreställa sig A: s befintliga utan att B existerar, så kan A existera utan att B existerar". Det finns en speciell typ av tänkbarhet involverad här, tydlig och tydlig tänkbarhet, som licensierar flytten i detta fall men inte i allmänhet. Hobbes argument verkar vara blind för denna distinktion.

Sammantaget återstår då något av ett pussel. Hobbes var uppenbarligen en materialist om den naturliga världen, men de uttryckliga argumenten han ger för vyn verkar ganska svaga. Kanske hade han bara en hel del förtroende för förmågan hos den snabbt utvecklande vetenskapen på sin tid att gå mot en fullständig materiell förklaring av sinnet. Precis som hans samtida William Harvey, av vilken han tänkte mycket högt, hade gjort sådana framsteg när det gäller att förklara biologiska frågor, så kan vi också (Hobbes trodde) förvänta oss att ytterligare forskare skulle lyckas med att förklara mentala frågor.

4. Metod

Hur som helst var Hobbes mycket intresserad av vetenskaplig förklaring av världen: både dess praxis (som han såg sig själv engagerad i) och även dess teori. Kapitel 9 i Leviathan berättar något om skillnaderna mellan vetenskaplig och historisk kunskap och skillnaderna mellan vetenskapen. Kapitel 6 i De Corpore ger en mycket mer fullständig behandling av frågor i vetenskapsfilosofin, frågor om vad Hobbes kallar metod. Metoden berättar för oss hur man undersöker saker för att uppnå vetenskap, den bästa typen av kunskap.

De som skriver om Hobbes metod har tenderat att berätta en eller annan av två berättelser om vilken typ av metod han föreslår och dess historiska rötter. En berättelse betonar kopplingen mellan Hobbes metod och Aristotelianska tillvägagångssätt. Detta har ofta utvecklats till en berättelse om det speciella inflytandet på Hobbes av verken av Giacomo Zabarella, en sextonhundratalet Aristotelian som studerade och undervisade vid University of Padua, vilket inflytande ofta sägs ha på något sätt förmedlats av Galileo. Den alternativa berättelsen betonar kopplingarna mellan Hobbes allmänna åsikter om metod och traditionerna för att tänka på metod i geometri. Här är begreppen analys och syntes viktiga. Konstigt nog kan båda dessa berättelser kopplas till anekdoter som Aubrey berättar om Hobbes: å ena sidan,rapporten om att Hobbes var vänlig med Galileo när han reser i Italien, och å andra sidan berättelsen om hur Hobbes blev fascinerad av geometri vid 40 års ålder efter att ha tittat på kopia av Euclids element, inte att tro på ett förslag och spåra tillbaka demonstrationen av den och de förslag som den var beroende av.

Det här avsnittet berättar en version av den första berättelsen. (För en användbar nyligen kritisk diskussion av en sådan metod, se Hattab 2014.) Man bör ändå notera att Hobbes ibland använder språket för matematisk metod, analys och syntes, för att beskriva hans allmänna metod (Hobbes 1655, 6.1). Flera kommentatorer har sett detta, tillsammans med hans tydliga beundran för geometriens framgångar, som bevis på en mer allmän användning av matematiska föreställningar i hans metodredovisning (Talaska 1988). Och det kan verkligen vara så att båda berättelserna om Hobbes metod (Zabarellan och det matematiska) har viss sanning för dem.

De som skriver om Hobbes beskriver ofta Zabarellas metod som att ha två delar, upplösning och komposition. Upplösningen flyttar från det som ska förklaras, vilket är en effekt, till dess orsaker, och sedan ger kompositionen dig tillbaka från orsaker till effekter. På en lämplig allmän nivå som är korrekt, men den saknar mycket detalj. Viktigast av allt är att Zabarellas metod - som till exempel ses i hans arbete De Regressu - beskrivs bättre som att ha tre delar. Ett avgörande men något mystiskt tredje steg står mellan övergången från effekt till orsak och det från effekt till orsak. Den fullständiga sekvensen, argumenten från effekt till orsak och tillbaka igen, kallar Zabarella regressus. Denna sekvens förbättrar vår kunskap och tar oss från förvirrad till tydlig kunskap om något. Men hur gör vi det här? Det första steget är att gå från att ha förvirrad kunskap om effekten till att ha förvirrad kunskap om orsaken. Grovt måste du ta reda på vad som orsakade det du försöker förklara. Det andra steget går från förvirrad till tydlig kunskap om orsaken. Detta steg fungerar, tror Zabarella, genom en slags intellektuell undersökning av orsaken. Målet är inte bara att veta vilken sak som är orsaken, utan att förstå den saken. Det sista steget går sedan från tydlig kunskap om orsaken till klar kunskap om effekten. Det vill säga, din nya fulla förståelse av orsaken ger dig bättre förståelse av det som orsakas av det. Det andra steget går från förvirrad till tydlig kunskap om orsaken. Detta steg fungerar, tror Zabarella, genom en slags intellektuell undersökning av orsaken. Målet är inte bara att veta vilken sak som är orsaken, utan att förstå den saken. Det sista steget går sedan från tydlig kunskap om orsaken till klar kunskap om effekten. Det vill säga, din nya fulla förståelse av orsaken ger dig bättre förståelse av det som orsakas av det. Det andra steget går från förvirrad till tydlig kunskap om orsaken. Detta steg fungerar, tror Zabarella, genom en slags intellektuell undersökning av orsaken. Målet är inte bara att veta vilken sak som är orsaken, utan att förstå den saken. Det sista steget går sedan från tydlig kunskap om orsaken till klar kunskap om effekten. Det vill säga, din nya fulla förståelse av orsaken ger dig bättre förståelse av det som orsakas av det.

Kapitel sex i De Corpore är Hobbes huvudmetodarbete. Där lägger Hobbes fram en modell av rätt form av en vetenskaplig förklaring. En korrekt förklaring berättar tre saker: vad orsaken är, orsakens natur och hur orsaken ger upphov till effekten. Således accepterar Hobbes den aristoteliska tanken att att ha den bästa typen av kunskap, vetenskaplig kunskap, är att veta något genom dess orsaker. Likheter med aristoteliska teorier som Zabarellas uppträder även i avsnitt ett i kapitel sex. Här definierar Hobbes filosofi som kunskap förvärvad genom korrekt resonemang. Det är både kunskap om effekter som du får genom uppfattningen av deras orsaker och kunskap om orsaker som du får genom uppfattningen av deras synliga effekter. Redan ser vi tecken på den Aristoteliska bilden där du lär känna orsaken genom att känna till den synliga effekten och att känna till effekten genom att känna orsaken.

Dessutom finns det i Hobbes metod något som regressusens mittsteg. För Hobbes är att veta en effekt genom dess orsaker att veta vad orsakerna är och hur de fungerar:”Vi sägs veta vetenskapligt om någon effekt när vi vet vad dess orsaker är, i vilket ämne de är, i vilket ämne de introducerar effekten och hur de gör det”(Hobbes 1655, 6.1). Kravet att veta hur orsaken fungerar, inte bara vad den är, är analogt med Zabarellan-kravet att ha tydlig kunskap om en orsak. Kunskapen om att orsaken existerar kommer från det första steget av regressus. Fullständig regressus, dvs. fullständig förklaring, kräver att du gör en mer utförlig undersökning av orsaken. För Hobbes, analogt, för att få vetenskap om vilken effekt du behöver förstå, inte bara vad orsakerna är, utan hur de fungerar.

Jämförelse av Hobbes syn på Zabarellas och andra mer fullständigt aristoteliska kompliceras av Hobbes tänkande att alla orsaker är effektiva orsaker och att rörelse är orsaken till alla förändringar i den naturliga världen. I en mer fullständigt aristotelisk bild är förklaringar kausala, men orsakerna kan vara av flera slag. Hobbes bild är mer restriktiv: att hitta orsakerna är att hitta de effektiva orsakerna. Dessutom tror han att de effektiva orsakerna är alla rörelser, så sökandet efter orsaker blir sökandet efter rörelser och mekanismer.

För allt det verkar finnas likheter mellan Hobbes metod och äldre aristoteliska tillvägagångssätt kan man mycket väl undra hur Hobbes kunde ha lärt känna Zabarellas synpunkter i synnerhet. En berättelse är att Hobbes lärde sig den här metoden från Galileo, men påståendet är problematiskt. Galileo visste om Zabarellas idéer och andra liknande idéer (Wallace 1984). Galileos texter där tecken på Zabarellan-idéer är uppenbara är dock tidiga, men Hobbes kände Galileos tankar genom sina senare publicerade verk. Men även om Zabarella-Galileo-Hobbes-historien är svår att stödja, finns det andra sätt som Hobbes kan ha lärt sig om Zabarellas arbete. Harvey, vars arbete Hobbes beundrade starkt, och som studerade på medicinskolan i Padua, kan också ha varit en mellanhand (Watkins 1973, 41–2). Och det är långt ifrån löjligt att överväga Hobbes att läsa den populära logikern Zabarellas verk.

5. Religionsfilosofi

Hobbes åsikter om religion har ifrågasatts i stor utsträckning och ett brett spektrum av positioner har tillskrivits honom, från ateism till ortodox kristenhet. Detta avsnitt fokuserar på två centrala frågor: huruvida Hobbes tror på Guds existens och om han tror att det kan finnas kunskap från uppenbarelse. Vissa viktiga aspekter av Hobbes inställning till religion lämnas åt sidan. Dessa inkluderar religionens roll i politik (Lloyd 1992) och frågan om Gud spelar någon grundläggande roll i Hobbes etiska system (se Warrender 1957 och Martinich 1992, men också Nagel 1959 och Darwall 1994).

Hobbes reglerar på en tidpunkt en hel del religiös diskussion ur filosofi, eftersom dess ämnen inte är mottagliga för den fullständiga detaljerade kausalförklaringen som krävs för scientia, den bästa typen av kunskap. "Således utesluter filosofin från sig själv teologi, som jag kallar läran om naturen och attributen hos den eviga, oförglömliga och obegripliga Gud, och i vilken ingen komposition och ingen uppdelning kan upprättas och ingen generation kan förstås" (Hobbes 1655, 1,8). Diskussioner om änglar, om uppenbarelse och om rätt tillbedjan av Gud är också uteslutna. Men trots att dessa inte, strikt sett, filosofi, har Hobbes faktiskt en hel del att säga om dem, särskilt i Leviathan. Saker utanför filosofin (i sin strikta mening) kanske inte är möjliga för en grundlig orsakssakförklaring när det gäller kroppens rörelser, men de kan fortfarande vara inom gränserna för en rationell diskussion.

Många har kallat Hobbes för en ateist, både under hans livstid och mer nyligen. Men ordet 'ateist' betydde inte samma sak på sjuttonhundratalet som det betyder nu. Så när Mintz (1962), i en studie av Hobbes kritiker som ofta nämner ateism, sammanfattar orsakerna som kritikerna gav för att kalla Hobbes en ateist, listar han åsikten

att universum är kropp, att Gud är en del av världen och därför kropp, att Pentateuchen och många andra Skriftböcker är redaktioner eller sammanställningar från tidigare källor, att medlemmarna i treenigheten är Mose, Jesus och apostlarna, att få om några mirakel kan krediteras efter testamentetiden, att inga personer förtjänar namnet "martyr" förväntar sig de som bevittnade Kristi uppstigning, att trolldom är en myt och himlen en illusion, att religion i själva verket är blandad med vidskepelse som på många viktiga platser som inte kan skiljas från den, [och] som kyrkan, både i sin regering och sin doktrin, måste underkasta sig dikterna av Leviathan, den högsta civila myndigheten (Mintz 1962, 45).

Således, många av Hobbes kritiker på sjuttonhundratalet, inklusive de som hårt attackerade hans religiösa åsikter, trodde fortfarande att han trodde på Guds existens. De trodde dock att han var en ganska tvivelaktig kristen typ. Andra kritiker har dock tänkt att Hobbes faktiskt förnekade existensen av Gud. Detta kan tyckas vara en nyfiken anklagelse, för Hobbes talar ofta om Gud som befintlig. Att läsa Hobbes på detta sätt kräver visserligen att man tar några av sina uttalanden till något annat än nominellt värde.

I Elements of Law erbjuder Hobbes ett kosmologiskt argument för existensen av Gud (Hobbes 1640, 11.2). Men han hävdar, det enda vi kan veta om Gud är att han, "första orsaken till alla orsaker", finns. Vår kunskap är begränsad på detta sätt eftersom våra tankar om Gud är begränsade:”vi kan inte ha någon uppfattning eller bild av gudomen”. Så när vi verkar tillskriva särdrag till Gud, kan vi inte bokstavligen beskriva Gud (Hobbes 1640, 11.3). Vi uttrycker antingen vår oförmåga, som när vi kallar Gud obegriplig, eller vi uttrycker vår vördnad, som när vi kallar Gud allvetande och rättvis. Samma sak händer när vi kallar Gud en ande: detta är inte "ett namn på något vi tänker", utan återigen ett "tecken på vår vördnad" (Hobbes 1640, 11.3).

Dessa tre åsikter - stöd för ett kosmologiskt argument, tron på att Gud är otänkbar av oss och tolkningen av uppenbara beskrivningar av Gud som inte riktigt beskrivningar - verkar återkomma i Leviathan (Hobbes 1651, 11.25, 12.6–9). I senare verk, som tillägg till den latinska upplagan av Leviatan från 1668, föreslår emellertid Hobbes en annan bild. De äldre Hobbes trodde att vi kunde veta att Gud skulle ha åtminstone en funktion, nämligen förlängning. I sitt svar till biskop Bramhall beskriver Hobbes Gud som en "kroppslig anda" (Hobbes 1662, 4.306). Med detta menar han åtminstone att Gud förlängs. I själva verket verkar Hobbes tänka på Gud som en slags utökad sak som blandas genom resten av världen, inte på varje enskild plats i världen, men som kan påverka alla saker i världen (Hobbes 1662, 4.306–13, särskilt 4.309-10).

Vad man än tänker på ortodoxin om Hobbes tidigare åsikter - och man kan ta innehavaren av dessa åsikter bara för att vara en mycket seriös troende i den ganska ortodoxa uppfattningen att Gud är obegriplig - denna senare uppfattning om att Gud är kroppslig är verkligen konstigt. Hobbes verkar emellertid i sitt svar till biskop Bramhall och tillägget till den latinska upplagan av Leviathan att tro denna konstiga uppfattning uppriktigt. Han försöker verkligen göra något för att försvara detta som en acceptabel version av kristendomen. Huruvida man tror det eller inte, detta är fortfarande på ytan en udda teism snarare än ateism.

Även om Hobbes är en sorts teist, är han en teist som är skeptisk till många allmänt religiösa åsikter. Detta märks till viss del i hans kritiska läsning av bibliska texter, som inte alls var en standardmetod vid den tiden. Hobbes och Spinoza får faktiskt en hel del kredit för att utveckla denna strategi. Det noteras också i hans behandling av frågor som är relaterade till uppenbarelse.

I kapitel 2 i Leviathan Hobbes kommer dessa ämnen på en något överraskande punkt. Under diskussionen om fantasiens arbete pratar han naturligt nog om drömmar. Han betonar enstaka svårigheter att skilja drömmar från att vakna livet och vänder sig till visioner. Drömmar som under stressande omständigheter, när man sover kort, tas ibland som visioner, säger Hobbes. Han använder detta för att förklara en förment vision som Marcus Brutus hade, och också en utbredd tro på spöken, nålar och liknande. Senare använder han det för att redogöra för visioner om Gud (Hobbes 1651, 32.6). Och Hobbes använder uttryckligen detta för att undergräva sannolikheten för påståenden att veta saker för att berättas av Gud:

Att säga att han [Gud] har talat till honom i en dröm är inte mer än att säga att han drömde om att Gud talade till honom, vilket inte är av kraft att vinna tro från någon som vet att drömmar är till största delen naturliga och kan fortsätta från tidigare tankar … Att säga att han har sett en vision eller hört en röst, är att säga att han har drömt mellan att sova och vakna; för på ett sådant sätt gör en man många gånger naturligtvis sin dröm för en vision, eftersom han inte väl har observerat sin egen slumrande (Hobbes 1651, 32.6)

Detta utesluter inte möjligheten att Gud verkligen kan kommunicera direkt med en individ med hjälp av en vision. Men det utesluter att andra människor på ett förnuftigt sätt tror på rapporter om sådana händelser, för de rapporterade händelserna är lätt (och vanligtvis om inte nödvändigtvis alltid korrekt) ges en naturlig förklaring som drömmar, som själva har naturliga orsaker.

Hobbes har en liknande skeptisk inställning till rapporter om mirakel. Kapitel 37 i Leviathan är en diskussion om detta ämne, inriktat på Hobbes definition av ett mirakel som "ett verk av Gud (förutom hans operation genom naturen, ordinerad i skapelsen), gjort för att göra uppenbarande för hans utvalda uppdrag av en extraordinär minister för deras frälsning”(Hobbes 1651, 37.7). Även om det finns en viss tvist om exakt vad Hobbes gör där, finns det uppenbarligen en hel del prat om "falska" eller "låtsade" mirakel, med betoning på möjligheten att lura, och en varning om att tro för snabbt i rapporter om mirakel. Slutsatsen är svagare än Humes mer berömda argument om bevis för tro på mirakel, men en liknande skeptisk inställning är närvarande.

Fallet har emellertid ofta gjorts att Hobbes inte bara var lite skeptisk till vissa religiösa påståenden utan faktiskt förnekade Guds existens. Tanken är att även om Hobbes säger att Gud existerar, är dessa uttalanden bara täckning för hans ateism. Dessutom hävdar dessa tolkar finns det olika bevis som pekar på denna dolda underliggande uppfattning. Åsikter skiljer sig åt vad det avgörande beviset för den dolda ateismen är. Jesseph (2002) hävdar till exempel att Hobbes påståenden om en materiell Gud inte lägger till. Curley (1992) hävdar att Hobbes diskussioner om profetior och mirakel, tillsammans, innehåller ett suggestivt problem.

Det finns (vad jag skulle vilja vara) ett ganska uppenbart problem med cirkularitet här: i kapitlet om mirakel ska vi bedöma äktheten av ett mirakel utifrån äktheten i den läran det används för att stödja, men i kapitlet om profetier vi var tvungna att bedöma profetens påstående att han var Guds talesman genom hans utförande av mirakel. Om Hobbes är medveten om denna cirkularitet uppmanar han inte den. Han kanske inte märkte det. Kanske, som Strauss kan ha föreslagit, lämnar han det till läsaren att upptäcka detta själv. (Curley 1992, §5).

Det finns några knepiga allmänna metodologiska frågor här, om när vi rimligen kan säga att en författare försöker kommunicera en annan syn än den som uppenbarligen anges. Observera dock att för någon som påstås ha täckt sin ateism för att undvika kontroverser, tog Hobbes den nyfikna metoden att säga många andra intensivt kontroversiella saker. Han motsatte sig fri vilja och immateriella själar, motsatte sig presbyterianismen och romersk-katolisismen och lyckades få anti-royalister att tro att han var en royalist, men åtminstone en framstående royalist (Clarendon) som tänkte att han stöttade Cromwell. Detta var inte ett recept för ett lugnt liv. Man kan se Hobbes som att man tänkte att dessa saker skulle kunna sägas med kontrovers, men Guds existens förnekades bara med verklig fara. Men man behöver åtminstone,en ganska komplicerad berättelse om Hobbes attityder för att bibehålla uppfattningen att han lurvigt antydde att Gud inte fanns.

6. Mottagning

Hobbes var en mycket läst och kontroversiell författare. I många fall handlade diskussionen om hans filosofi om hans politiska filosofi (Goldie 1994, Malcolm 2002). Hobbes 'icke-politiska åsikter diskuterades emellertid också. Cambridge Platonist Ralph Cudworth ägnade till exempel mycket energi åt att argumentera mot Hobbesianska ateism och materialism. Cudworths Cambridge-kollega Henry More var också en kritiker av Hobbes. Margaret Cavendish reagerade under tiden på Hobbes arbete och utvecklade sin egen icke-Hobbesiska materialism.

En viktig koppling är det mellan Hobbes arbete och Leibnizs. Av alla kanoniska filosofer under perioden från Descartes till Kant är Leibniz förmodligen den som uppmärksammade Hobbes arbete och hade mest att säga om olika aspekter av det. Leibniz fann Hobbes arbete värdigt allvarligt engagemang, men tyckte i slutändan att det var fel på många sätt. Å andra sidan utvecklar senare empiriska filosofer, särskilt Locke och Hume, flera Hobbesiska teman. I själva verket kan man mycket väl tala om Hobbes, inte Locke, som den första av de brittiska empirikerna.

De mest kända delarna av Leibniz interaktion med Hobbes är från tidigt i Leibniz filosofiska karriär, före 1686, året då Leibniz skrev sin 'Discourse on Metaphysics' (Bernstein 1980; Jesseph 1998; Moll 1996, 103–36; Wilson 1997). Hans kritik av Hobbes nominalism och hans tidiga antagande av åsikten att resonemang är beräkning diskuterades båda ovan. Leibniz ägnade också mycket uppmärksamhet åt Hobbes syn på rörelse, särskilt de om conatus eller strävan, som har tillämpning både på fysik och matematik. Och Leibniz skrev två gånger på 1670-talet brev till Hobbes, även om det är oklart om Hobbes någonsin fått dem, och det finns inga bevis för några svar. Leibniz fortsatte dessutom att engagera sig i Hobbes arbete under sin filosofiska karriär,även om detta engagemang aldrig var lika intensivt som det var i en kort tidig period. Det diskuteras till exempel Hobbes syn på Theodicy 1709.

När vi ser bortom Leibniz kan vi se några nära samband mellan Hobbes arbete och Lockes och Humes arbete, som båda var väl medvetna om Hobbes åsikter. Lockes anslutningar till Hobbes, men kanske inte uppenbara, finns där (Rogers 1988). Tänk på Lockes empirism (dvs. anti-nativism), hans uppmärksamhet på språk och dess funktionssätt och relaterade fel, hans beviljande åtminstone möjligheten att materialism är sant och hans skepsis till uppenbarelse. Under tiden börjar Hume sin avhandling med sin åsikt om att idéer är mindre intensiva kopior av våra sensationer, en vy med en nära likhet med Hobbes syn på förfallande känsla. Russell (1985; 2008) hävdar övertygande att Hume modellerade strukturen för avhandlingen om Hobbes 'Elements of Law. Och Hume, som Hobbes,kombinerar uppenbar acceptans av ett grundläggande kosmologiskt argument med skepsis kring många religiösa påståenden. Det finns faktiskt tillräckligt många förbindelser som det är troligt att tala om "empirismen till Hobbes …, Locke … och Hume" (Nidditch 1975, viii), snarare än om den mer konventionella trio av Locke, Berkeley och Hume.

Bibliografi

Även om den stora majoriteten av arbetet med Hobbes tittar på hans politiska filosofi, finns det allmänna böcker om Hobbes som tittar på hans icke-politiska filosofi, som Sorell 1986 och Martinich 2005. Den bästa moderna biografin är Martinich 1999.

Hänvisningar till The Elements of Law, Leviathan och De Corpore är efter kapitel och paragrafnummer. Detta bör göra det möjligt för läsarna att hitta referenser i andra utgåvor än de som används här (även om de flesta utgåvor av Leviathan inte skriver ut stycknumren). Alla andra referenser anges efter volym och sidnummer. De flesta verk hänvisas till med författarens namn och datum för första publicering. Några andra - Hobbes's Elements of Law and Behemoth, Aubrey's Brief Lives och några verk från Leibniz - hänvisas till med hjälp av deras datum för sammansättning, eftersom de publicerades flera år efter att de hade skrivits.

Primär litteratur

  • Aubrey, J., 1696, Brief Lives, i A. Clark (red.), 'Brief Lives', främst av samtida, fastställd av John Aubrey, mellan åren 1669 och 1696, Oxford: Clarendon, 1898.
  • Descartes, R., 1641a, Meditations on First Philosophy, i J. Cottingham, R. Stoothoff och D. Murdoch (red.), The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, vol. 2.
  • Descartes, R., 1641b, Brev till Marin Mersenne för Hobbes, i N. Malcolm (red.), The Correspondence of Thomas Hobbes, Oxford: Oxford University Press, 1998, 94–101
  • Descartes, R., 1643, Letter to Father ****, i J. Cottingham, R. Stoothoff och D. Murdoch (red.), The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 3.230–1
  • Hobbes, T., 1640, The Elements of Law, i JCA Gaskin (red.) The Elements of Law, Natural and Politic, Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hobbes, T., 1651, Leviathan, i E. Curley (red.), Leviathan, med utvalda varianter från den latinska upplagan av 1668, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Hobbes, T., 1655, De Corpore, kapitel 1–6, i AP Martinich (trans.), Del I av De Corpore, New York: Abaris Books, 1981.
  • Hobbes, T., 1662, ett svar på Bishop Bramhalls bok, kallad “The Catching of the Leviathan”, i W. Molesworth (red.), The English Works of Thomas Hobbes, London: John Bohn, 1839–40, 4.279– 384.
  • Hobbes, T., 1668a, Behemoth; eller, The Long Parliament, i F. Tönnies (red.), Behemoth; eller, The Long Parliament, Chicago: University of Chicago Press, 1990
  • Hobbes, T., 1668b, Leviathan (latin utgåva), i E. Curley (red.), Leviathan, med utvalda varianter från den latinska upplagan av 1668, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Leibniz, GW, 1666, "Of the Art of Combination", i GHR Parkinson (red.), Leibniz: Logical Papers, Oxford: Clarendon, 1966, 1–11.
  • Leibniz, GW, 1670, "Förord till en utgåva av Nizolius", i LE Loemker (red.), Philosophical Papers and Letters, andra upplagan, Dordrecht: Kluwer, 1969, 121–30.
  • Leibniz, GW, 1679, "Samples of the Numerical Characteristic", i R. Ariew och D. Garber (red.), Philosophical Essays, Indianapolis: Hackett, 1989, 10–8.
  • Mer, H., 1659, The Immortality of the Soul, London.

Sekundär litteratur

  • Abizadeh, A., 2015, "The Absence of Reference in Hobbes 'Philosophy of Language", Philosophers' Imprint, 15 (22): 1–17.
  • Bernstein, H., 1980, “Conatus, Hobbes och den unga Leibniz”, studier i historia och vetenskapsfilosofi, 11: 25–37.
  • Bolton, MB, 1977, "Leibniz och Hobbes om arbiträr sanning", Filosofiforskningsarkiv, 3: 242–73.
  • Curley, E., 1992, "'Jag vågar inte skriva så djärvt' eller, Hur man läser Hobbes teologiskt-politiska avhandling", i D. Bostrenghi (red.), Hobbes e Spinoza, scienza e politica, Neapel: Bibliopolis, 497 –593 [Förtryck tillgängligt från författaren].
  • Curley, E., 1995, "Hobbes versus Descartes", i Roger Ariew och Marjorie Grene (red.), Descartes och hans samtida, Chicago: University of Chicago Press, 97–109.
  • Darwall, S., 1994, recension av Lloyd 1992 och Martinich 1992, Philosophical Review, 103: 748–752.
  • Duncan, S., 2005, “Hobbes materialism in the early 1640s”, British Journal for the History of Philosophy, 13: 437–48 [Förtryck tillgängligt från författaren].
  • Duncan, S., 2011, “Hobbes, Signification and Insignificant Names”, Hobbes Studies, 24: 158–78 [Förtryck tillgängligt från författaren].
  • Fodor, JA, 1994, The Elm and the Expert, Cambridge: MIT Press.
  • Goldie, M., 1994, "The Reception of Hobbes", i JH Burns och M. Goldie (red.), The Cambridge History of Political Tank 1450–1700, Cambridge: Cambridge University Press, 589–615.
  • Gorham, G., 2013, "The Theological Fundations of Hobbesian Physics: A Defense of Corporeal God", British Journal for the History of Philosophy, 21: 240–61.
  • Hattab, H., 2014, “Hobbes och Zabarellas metoder: en saknad länk”, Journal of the Philosophy History, 52: 461–85.
  • Haugeland, J., 1985, Artificial Intelligence: The Very Idea, Cambridge: MIT Press.
  • Hungerland, IC och GR Vick, 1981, "Hobbes teori om språk, tal och resonemang", i T. Hobbes, del I av De Corpore, New York: Abaris Books, 7–169.
  • Jackson, Nicholas D., 2007, Hobbes, Bramhall, and the Politics of Liberty and Ncessity: A Quarrel of the Civil Wars and Interregnum, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jesseph, D. 1998, "Leibniz om grundvalen för kalkylen: frågan om verkligheten av oändliga magniteter", Perspectives on Science, 6: 6–40.
  • Jesseph, D., 1999, Squaring the Circle, Chicago: University of Chicago Press.
  • Jesseph, D., 2002, "Hobbes ateism", Midwest Studies in Philosophy, 26: 140–66.
  • Leijenhorst, C., 2002, The Mechanization of Aristotelianism: The Late Aristotelian Setting of Thomas Hobbes 'Natural Philosophy, Leiden: Brill.
  • Lloyd, SA, 1992, Ideals som intressen i Hobbes Leviathan: The Power of Mind over Matter, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Malcolm, N., 2002, "Hobbes and the European Republic of Letters", i N. Malcolm, Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon, 457–545.
  • Martinich, AP, 1992, Two Gods of Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martinich, AP, 1999, Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martinich, AP, 2005, Hobbes, New York: Routledge.
  • Mintz, SI, 1962, The Hunting of Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Moll, K., 1996, Der junge Leibniz III, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Nidditch, PH, 1975, "Förord", i J. Locke, En uppsats om mänsklig förståelse, Oxford: Oxford University Press, 1975, vii – xxvi.
  • Pécharman, M., 2004, “Sémantique et doctrine de la proposition: Hobbes inconciliable avec la tradition terministe?”, I RL Friedman och S. Ebbesen (red.), John Buridan och Beyond: Theme in the Language Sciences, 1300–1700, Köpenhamn: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 203–36.
  • Pettit, P., 2008, Made with Words: Hobbes on Language, Mind and Politics, Princeton: Princeton University Press
  • Rogers, GAJ: 1988, "Hobbes's Hidden Influence", i GAJ Rogers och A. Ryan, (red.), Perspectives on Thomas Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 189–205.
  • Russell, P., 1985, "Hume's Treatise and Hobbes's The Elements of Law", Journal of the History of Ideas, 46: 51–64.
  • Russell, P., 2008, The Riddle of Hume's Treatise: Skepticism, Naturalism and Irreligion, Oxford: Oxford University Press.
  • Shapin, S. och S. Schaffer, 1989, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton: Princeton University Press.
  • Sorell, T., 1986, Hobbes, Routledge & Kegan Paul, London.
  • Sorell, T, 1995, "Hobbes invändningar och Hobbes system", i Roger Ariew och Marjorie Grene (red.), Descartes och hans samtida, Chicago: University of Chicago Press, 83–96.
  • Springborg, P., 2012, “Hobbes utmaning till Descartes, Bramhall och Boyle: A Corporeal God”, British Journal for the History of Philosophy, 20: 903–34.
  • Talaska, RA, 1988, "Analytisk och syntetisk metod enligt Hobbes", Journal of the History of Philosophy, 26: 207–37.
  • Wallace, WA, 1984, Galileo och hans källor: Arvet från Collegio Romano i Galileos vetenskap, Princeton: Princeton University Press.
  • Warrender, H., 1957, The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation, Oxford: Clarendon.
  • Watkins, JWN, 1973, Hobbes System of Ideas, London: Hutchison University Library.
  • Wilson, C., 1997, "Motion, sensation and the Infinite: the Lasting Influence of Hobbes on Leibniz," British Journal for the History of Philosophy, 5: 339–351.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Text av Leviathan på Project Gutenberg.
  • En historia med att kvadratera cirkeln på St Andrews 'MacTutor History of Mathematics arkiv.
  • Inträde på William Harvey av Richard Westfall på Galileo-projektet

Rekommenderas: