Humorfilosofi

Innehållsförteckning:

Humorfilosofi
Humorfilosofi

Video: Humorfilosofi

Video: Humorfilosofi
Video: 🤭 Filosofi Hidup: Filsafat Humor (Full) 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Humorfilosofi

Först publicerad tis 20 nov 2012; substantiell revidering ons 28 september 2016

Även om de flesta värderar humor, har filosofer sagt lite om det, och vad de har sagt är till stor del kritiskt. Tre traditionella teorier om skratt och humor undersöks, tillsammans med teorin om att humor utvecklats från håligt aggressivt spel i apor. Att förstå humor som lek hjälper till att motverka de traditionella invändningarna mot den och avslöjar några av dess fördelar, inklusive de som den delar med filosofin själv.

  • 1. Humors dåliga rykte
  • 2. Superioritetsteorin
  • 3. Hjälpteorin
  • 4. Inkongruitetsteorin
  • 5. Humor som lek, skratt som spelsignal
  • 6. Komedi
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Humors dåliga rykte

När människor blir frågade vad som är viktigt i deras liv, nämner de ofta humor. Par som anger de egenskaper de pratar i sina makar sätter vanligtvis”humor” på eller nära toppen. Filosofer är bekymrade över vad som är viktigt i livet, så två saker är överraskande om vad de har sagt om humor.

Den första är hur lite de har sagt. Från antiken till 20 : e århundradet, var den mest att nämnvärd filosofen skrev om skratt eller humor en uppsats, och endast ett fåtal mindre kända tänkare som Frances Hutcheson och James Beattie skrev så mycket. Ordet humor användes inte i sin nuvarande känsla av rolighet förrän den 18: eårhundrade, bör vi notera, och så traditionella diskussioner handlade om skratt eller komedi. Det mest som stora filosofer som Platon, Hobbes och Kant skrev om skratt eller humor var några stycken i en diskussion om ett annat ämne. Henri Bergsons skratt från 1900 var den första boken av en anmärkningsvärd filosof om humor. Marsantropologer som jämför mängden filosofisk skrift om humor med vad som har skrivits på, säger, rättvisa eller till och med på Rawls 'Veil of Ignorance, kan mycket väl dra slutsatsen att humor kunde lämnas utanför mänskligt liv utan mycket förlust.

Det andra överraskande är hur negativt de flesta filosofer har varit i sina bedömningar av humor. Från antika Grekland till 20: eårhundradet fokuserade de allra flesta filosofiska kommentarer om skratt och humor på hånligt eller hålande skratt, eller på skratt som övermannar människor, snarare än på komedi, vidd eller skämt. Platon, den mest inflytelserika skrattkritikern, behandlade det som en känsla som åsidosätter rationell självkontroll. I republiken (388e) säger han att statens väktare bör undvika skratt, "för att vanligtvis när man överger sig till våldsam skratt, provoserar hans tillstånd en våldsam reaktion." Särskilt störande för Platon var passagerna i Iliaden och Odyssey där Mount Olympus sades ringa med gudarnas skratt. Han protesterade att "om någon representerar män med värdefullhet som övermannas av skratt måste vi inte acceptera det, mycket mindre om gudar."

En annan av Platons invändningar mot skratt är att det är skadligt. I Philebus (48–50) analyserar han njutningen av komedi som en form av hån. "Generellt sett", säger han, "det löjliga är en viss typ av ondska, speciellt en vice." Den vice är självkunnighet: de människor vi skrattar åt föreställer sig själva vara rikare, snyggare eller mer dygdiga än de egentligen är. När vi skrattar åt dem glädjer vi oss över något onda - deras självkunnighet - och att ondska är moraliskt förkastliga.

På grund av dessa invändningar mot skratt och humor, säger Platon att komedi borde kontrolleras i idealläget.”Vi ska ansluta oss till att sådana framställningar lämnas till slavar eller anställda utlänningar, och att de inte får någon allvarlig övervägande. Ingen fri person, vare sig kvinna eller man, ska hittas som tar lektioner i dem.” "Ingen kompositör av komedi, iambisk eller lyrisk vers får tillåta att hålla någon medborgare upp till skratt, med ord eller gest, med passion eller på annat sätt" (lagar, 7: 816e; 11: 935e).

Grekiska tänkare efter Platon hade liknande negativa kommentarer om skratt och humor. Även om Aristoteles ansåg att det var en värdefull del av konversationen (Nicomachean Ethics 4, 8), gick han med Platon överens om att skrattet uttrycker hån. Wit, säger han i retoriken (2, 12), är utbildad insolens. I den nikomachiska etiken (4, 8) varnar han för att”De flesta tycker om att underhålla och skämta mer än de borde … ett skämt är ett slags hån, och lagstiftare förbjuder vissa typer av hån - kanske de borde ha förbjudit vissa slags skämt”. Stoikerna, med sin betoning på självkontroll, enades med Platon om att skratt minskar självkontrollen. Epictetus Enchiridion (33) rekommenderar "Låt inte ditt skratt vara högt, ofta eller obehindrat." Hans följare sa att han aldrig skrattade alls.

Dessa invändningar mot skratt och humor påverkade tidiga kristna tänkare och genom dem senare europeisk kultur. De förstärktes av negativa framställningar av skratt och humor i Bibeln, varav de flesta är kopplade till fientlighet. Det enda sättet som Gud beskrivs som skrattande i Bibeln är med fientlighet:

Jordens kungar står redo, och härskarna sammanslags tillsammans mot Herren och hans smorda kung … Herren som sitter tråkig i himlen skrattar dem för att förrätta; då besträder han dem i ilska, han hotar dem i sin vrede (Salme 2: 2–5).

Guds talesmän i Bibeln är profeterna, och för dem uttrycker skratt också fientlighet. I tävlingen mellan Guds profet Elijah och till exempel de 450 profeterna i Baäl, förlöjligar Elia dem för deras guds maktlöshet, och låter dem sedan dödas (1 Kings 18: 21–27). I Bibeln är bespott så stötande att det kan förtjäna döden, som när en grupp barn skrattar åt profeten Elisa för hans skallighet:

Han gick upp därifrån till Betel, och när han var på väg kom några små pojkar ut ur staden och jublade mot honom och sade: "Kom överens med dig, skallig huvud, gå med." Han vände sig om och såg på dem och han förbannade då i Herrens namn; och två björnar kom från ett trä och slog fyrtiotvå av dem (2 Kings 2:23).”

Genom att sammanföra negativa bedömningar av skratt från Bibeln med kritik från grekisk filosofi varnade de tidiga kristna ledarna som Ambrose, Jerome, Basil, Efraim och John Chrysostom mot antingen överdriven skratt eller skratt i allmänhet. Ibland vad de kritiserade var skratt där personen tappar självkontroll. I sina långa regler skrev till exempel Basil den stora att”rå skratta och okontrollerbar skakning av kroppen inte är några tecken på en välreglerad själ eller om personlig värdighet eller självbehärskning” (i Wagner 1962, 271). Andra gånger kopplade de åt skratt med ledighet, ansvarslöshet, lust eller ilska. John Chrysostom, till exempel, varnade det

Skratt föder ofta foul diskurs och foul diskurs om handlingar ännu mer foul. Ofta fortsätter räcke och förolämpning från ord och skratt; och från räcke och förolämpning, slag och sår; och från slag och sår, slakt och mord. Om du då skulle ta gott råd för dig själv, undvika inte bara otäcka ord och foul handlingar, eller slag och sår och mord, utan osynligt skratt i sig själv (i Schaff 1889, 442).

Inte överraskande var den kristna institutionen som mest betonade självkontroll - klostret - hård när han fördömde skratt. En av de tidigaste klosterbeställningarna, från Pachom i Egypten, förbjöd skämt (Adkin 1985, 151–152). Regeln av St. Benedict, den mest inflytelserika klosterkoden, rådde munkar att föredra måttlighet i tal och inte tala något dumt prat, bara för att provocera skratt; älskar inte obetydligt eller högt skratt.” I Benedictts stege av ödmjukhet är steg tio en återhållsamhet mot skratt, och steg elva en varning mot skämt (Gilhus 1997, 65). S: t Columbanus Hibernus kloster hade dessa straff:”Han som ler i tjänsten … sex slag; om han bryter ut i ljudet från skratt, en speciell snabb om det inte har hänt förlåtelse”(Resnick 1987, 95).

Det kristna europeiska avslaget av skratt och humor fortsatte under medeltiden, och oavsett vad reformatorerna reformerade, inkluderade det inte den traditionella bedömningen av humor. Bland de starkaste fördömningarna kom från puritanerna, som skrev streck mot skratt och komedi. En av William Prynne (1633) uppmuntrade de kristna att leva sober, allvarliga liv. De kristna bör inte”odrivas med stora vinkar”, skrev Prynne, eller”slå ut i överdrivna cachinnationer i allmänhetens uppfattning om upplösta nådelösa personer.” När puritanerna kom att styra England i mitten av 1600- talet förbjöd de komedier.

Även vid denna tidpunkt stärktes det filosofiska fallet mot skratt av Thomas Hobbes och René Descartes. Hobbes Leviathan (1651 [1982]) beskriver människor som naturligt individualistiska och konkurrenskraftiga. Det gör oss varna för tecken på att vi vinner eller förlorar. Den förstnämnda får oss att må bra och den senare dåliga. Om vår uppfattning om något tecken på att vi är överlägsen kommer över oss snabbt kommer våra goda känslor troligen att ge upphov till skratt. I del I, kap. 6, skriver han det

Plötslig härlighet, är passionen som gör de grimaser som kallas skratt; och orsakas antingen av någon plötslig handling, som behagar dem; eller genom att fånga någon deformerad sak i en annan, genom jämförelse varav de plötsligt applåderar sig själva. Och det är händelsen mest för dem, som är medvetna om de minsta förmågorna i sig själva; som tvingas hålla sig i sin egen fördel genom att iaktta andra människors brister. Och därför mycket skratt åt andras brister är ett tecken på pusillanimitet. För stora sinnen är ett av de riktiga verken att hjälpa och befria andra från hån; och att jämföra sig själva endast med de mest kapabla.

En liknande förklaring av skratt från samma tid finns i Descartes 'Passions of the Soul. Han säger att skratt åtföljer tre av de sex grundläggande känslorna - undrar, kärlek, (milt) hat, lust, glädje och sorg. Även om han medgav att det finns andra orsaker till skratt än hat, i del 3 av denna bok, "Av speciella passioner", betraktar han skratt bara som ett uttryck för hån och löj.

Spott eller hån är ett slags glädje blandat med hat, som härrör från att vi uppfattar lite litet ont i en person som vi anser förtjänar det; vi har hat mot detta onda, vi har glädje över att se det i honom som förtjänar det; och när det oväntat kommer över oss är överraskningens undrande orsaken till att vi skrattrar i skratt … Och vi märker att människor med mycket uppenbara brister som de som är luta, ögonblinda, kränkta ryggar eller har fått vissa offentliga förolämpningar ges speciellt till hån; ty de önskar se alla andra hållas lika uppskattade som sig själva, och de är verkligen glada över de onda som drabbade dem, och de håller dem som förtjänar dessa (art. 178–179).

2. Superioritetsteorin

Med dessa kommentarer från Hobbes och Descartes har vi en skissartad psykologisk teori som beskriver synen på skratt som började i Platon och Bibeln och dominerade västerländskt tänkande om skratt i två årtusenden. I 20 : e århundradet, denna idé kallades överlägsenhet Theory. Enkelt uttryckt uttrycker vår skratt känslor av överlägsenhet över andra människor eller över ett tidigare tillstånd av oss själva. En samtida förespråkare för denna teori är Roger Scruton, som analyserar nöjen som en "uppmärksam rivning" av en person eller något som är kopplat till en person. "Om människor inte tycker om att skratta," säger Scruton, "är det säkert för att skratt devalverar sitt föremål i ämnets ögon" (i Morreall 1987, 168).

Under 1700- talet började dominansen av överlägsenhetsteorin försvagas när Francis Hutcheson (1750) skrev en kritik av Hobbes berättelse om skratt. Känslor av överlägsenhet, hävdade Hutcheson, är varken nödvändiga eller tillräckliga för skratt. När vi skrattar kan vi kanske inte jämföra oss med någon, som när vi skrattar av udda talfigurer som de här i dikten om en soluppgång:

Solen hade för länge sedan i fanget

av Thetis tagit ut sin tupplur;

Och som en hummer kokade började mornen

från svart till röd att vända.

Om självjämförelse och plötslig härlighet inte är nödvändig för skratt, är de inte heller tillräckliga för skratt. Hutcheson säger att vi kan känna oss överlägsna lägre djur utan att skratta, och att”lite uppfinningsrikedom hos hundar och apor, som kommer nära till några av våra egna konster, ofta gör oss glada; Medan deras dumare handlingar, där de ligger mycket under oss, är det inte alls fråga om. Han citerar också fall av synd. En gentleman som rider i en tränare som till exempel ser trasiga tiggare på gatan kommer att känna att han har det bättre än de, men det är osannolikt att sådana känslor kommer att roa honom. I sådana situationer "är vi i större fara för att gråta än att skratta."

Till dessa motexempel på Superiority Theory kunde vi lägga till mer. Ibland skrattar vi när en komisk karaktär visar överraskande färdigheter som vi saknar. I de tysta filmerna av Charlie Chaplin, Harold Lloyd och Buster Keaton är hjälten ofta fångad i en situation där han ser dömd ut. Men sedan flyr han med ett smart akrobatiskt stunt som vi inte skulle ha tänkt på, mycket mindre kunnat utföra. Att skratta till sådana scener verkar inte kräva att vi jämför oss med hjälten; och om vi gör en sådan jämförelse finner vi oss inte överlägsna.

Åtminstone en del människor skrattar också åt sig själva - inte ett tidigare tillstånd, men vad som händer nu. Om jag letar högt och lågt efter mina glasögon bara för att hitta dem på mitt huvud, verkar Superiority Theory inte kunna förklara min skratt åt mig själv.

Medan dessa exempel involverar personer vi kan jämföra oss med, finns det andra fall av skratt där inga personliga jämförelser verkar vara inblandade. I experiment av Lambert Deckers (1993) ombads försökspersoner att lyfta en serie av tydligen identiska vikter. De första flera vikterna visade sig vara identiska, och det förstärkte förväntningarna om att de återstående vikterna skulle vara desamma. Men då tog försökspersonerna en vikt som var mycket tyngre eller lättare än de andra. De flesta skrattade, men uppenbarligen inte av Hobbesianska "plötsliga härlighet" och tydligen utan att jämföra sig med någon.

3. Hjälpteorin

Ytterligare att försvaga dominansen av överlägsenhetsteorin under 1700- talet var två nya berättelser om skratt som nu kallas lättnadsteorin och inkongruitetsteorin. Inte ens nämner känslor av överlägsenhet.

Relief Theory är en hydraulisk förklaring där skratt gör i nervsystemet vad en tryckavlastningsventil gör i en ångpanna. Teorin skissades i Lord Shaftesburyys uppsats från 1709”An Essay on the Freedom of Wit and Humor,” den första publikationen där humor används i dess moderna känsla av rolighet. Vid den tiden visste forskare att nerver kopplar ihop hjärnan med sinnesorganen och musklerna, men de trodde att nerverna bar "animaliska andar" -gaser och vätskor som luft och blod. John Locke (1690, bok 3, kap. 9, punkt 16) beskriver till exempel djurens andar som "flytande och subtilt material, som passerar genom nervkanalerna."

Shaftesburys förklaring av skratt är att det släpper ut djuren som har byggt upp tryck inuti nerverna.

De naturliga fria ånderna från geniala män, om de är fängslade eller kontrollerade, kommer att ta reda på andra sätt att röra sig för att befria sig i sin begränsning Oavsett om det är i burlesk, mimik eller bageri, kommer de i alla fall att vara glada över att lufta sig själva och hämnas på sina begränsare.

Under de kommande två århundradena, när nervsystemet blev bättre förstått, reviderade tänkare som Herbert Spencer och Sigmund Freud biologin bakom lättnadsteorin men behöll idén att skratt lindrar nervös energi.

Spencers förklaring i sin uppsats "On the Physiology of Laughter" (1911) bygger på idén att känslor tar den fysiska formen av nervös energi. Nervös energi, säger han, "tenderar alltid att få musklerörelse, och när den stiger till en viss intensitet, bittra alltid den" (299).”Att känna att passera en viss tonhöjning ventilerar vanligtvis sig själv i kroppslig handling” (302). När vi är arga, till exempel, producerar nervsenergi små aggressiva rörelser som att knyta nävarna; och om energin når en viss nivå, attackerar vi den kränkande personen. I rädsla producerar energin småskaliga rörelser som förberedelse för flykt; och om rädslan blir tillräckligt stark flyr vi. De rörelser som är förknippade med känslor släpper eller släpper den uppbyggda nervenergin.

Skratta släpper också nervös energi, säger Spencer, men med denna viktiga skillnad: musklerörelserna i skratt är inte de tidiga stadierna av större praktiska åtgärder som att attackera eller fly. Till skillnad från känslor innebär skratt inte motivationen att göra någonting. Spencerens rörelser, säger Spencer, "har inget objekt" (303): de är bara en frigöring av nervös energi.

Den nervösa energin som lindras genom skratt är enligt Spencer energin från känslor som har visat sig vara olämpliga. Tänk på den här dikten "Avfall" av Harry Graham (2009):

Jag hade skrivit till moster Maud

som var på utlandsresa

När jag hörde att hon dog av kramp, bara för sent för att rädda stämpeln.

När vi läser de tre första linjerna kanske vi är synd på den efterlämnda brorson som skriver dikten. Men den sista raden får oss att tolka de raderna igen. Långt ifrån att vara en kärleksfull brorson i sorg visar han sig vara en okänslig billigskate. Så nervös energi från vår synd, nu överflödig, släpps i skratt. Den urladdningen inträffar, säger Spencer, först genom musklerna "som känslan som vanligtvis stimulerar", musklerna i röstkanalen. Om ännu mer energi behöver avlastas, spills det över till musklerna som är förbundna med andning, och om rörelserna i dessa muskler inte släpper ut all energi flyttar resten armarna, benen och andra muskelgrupper (304).

I 20 : e århundradet, John Dewey (1894: 558-559) hade en liknande version av Hjälp Theory. Skratt, sade han, "markerar slutet på en period av spänning eller förväntan." Det är en "plötslig avslappning av påfrestning, i den mån den inträffar genom andnings- och sångapparatens medium … Skrattet är alltså ett fenomen av samma allmänna typ som lättnadens suck."

Bättre känd än versionerna av Relief Theory of Shaftesbury, Spencer och Dewey är den av Sigmund Freud. I sina skämt och deras relation till det omedvetna (1905 [1974]) analyserar Freud tre skrattssituationer: der Witz (ofta översatt "skämt" eller "skämt"), "komiken" och "humor". I alla tre släpper skratt nervös energi som kallades för en psykologisk uppgift, men blev sedan överflödig eftersom den uppgift övergavs. I der Witz är den överflödiga energin energi som används för att undertrycka känslor; i komiken är det energi som används för att tänka, och i humor är det energin att känna känslor. (I den här artikeln använder vi inte humor i Freuds smala förstand, men i allmän mening som inkluderar skämt, vidd, komiken, etc.)

Der Witz inkluderar att berätta förberedda fiktiva skämt, göra spontana vittiga kommentarer och repartee. In der Witz, säger Freud, den psykiska energin som frigörs är energin som skulle ha förtryckt känslorna som uttrycks när personen skrattar. (De flesta sammanfattningar av Freuds teori beskriver felaktigt skratt som ett frisläppande av förtryckta känslor själva.) Enligt Freud är de känslor som är mest förtryckta sexuell lust och fientlighet, så de flesta skämt och vittiga kommentarer handlar om sex, fientlighet eller båda. När vi berättar om ett sexuellt skämt eller lyssnar på ett, går vi förbi vår interna censur och ger utlopp till vår libido. När vi berättar eller lyssnar på ett skämt som sätter ner en individ eller grupp som vi inte gillar, släpper vi på samma sätt fiendskapen som vi vanligtvis förtrycker. I båda fallen,den psykiska energin som normalt används för att undertrycka blir överflödig och släpps i skratt.

Freuds andra skrattssituation, "komiken", innebär en liknande frigörelse av energi som kallas men som sedan är onödig. Här är det den energi som normalt ägnas åt tänkande. Ett exempel är skratt åt en clowns klumpiga handlingar. När vi tittar på clownen snubblar genom handlingar som vi skulle utföra smidigt och effektivt, finns det en energibesparing som vi normalt skulle spendera för att förstå clownens rörelser. Här vädjar Freud till en teori om "mimetisk representation" där vi spenderar ett stort energipaket för att förstå något stort och ett litet energipaket för att förstå något litet. Vår mentala representation av clownens klumpiga rörelser, säger Freud, kräver mer energi än den energi vi skulle spendera för att mentalt representera våra egna smidiga, effektiva rörelser för att utföra samma uppgift. Vår skratt mot clownen är vår utluftning av den överskottsenergin.

Dessa två möjligheter i min fantasi motsvarar en jämförelse mellan den observerade rörelsen och min egen. Om den andra personens rörelse är överdriven och olämplig, hämmas mina ökade utgifter för att förstå det i statu nascendi, som det var i handlingen att mobiliseras; det förklaras överflödigt och är fritt för användning någon annanstans eller kanske för utsläpp genom skratt (Freud 1905 [1974], 254).

Freud analyserar den tredje skrattssituationen, som han kallar "humor", precis som Spencer analyserade skratt i allmänhet. Humor inträffar”om det finns en situation där vi, enligt våra vanliga vanor, bör frestas att släppa en oroande påverkan och om motiv sedan verkar på oss som undertrycker påverkan i statu nascendi [i födelse]. Nöjet med humor … kommer till … på bekostnad av en frigöring av affekt som inte uppstår: det uppstår från en ekonomi i utgifterna för affekt”(293). Hans exempel är en berättelse berättad av Mark Twain där hans bror byggde en väg när en laddning av dynamit gick i förtid och blåste honom högt upp i himlen. När den fattiga mannen kom långt från arbetsplatsen var han dockad en halv dagslön för att han var”frånvarande från sin arbetsplats.”Freuds förklaring till vårt skratt till den här berättelsen är som förklaringen ovan vid Grahams dikt om den billigska brorson. När vi skrattar åt den här berättelsen, säger han, släpper vi den psykiska energin som vi hade kallat för att känna synd med Twains bror, men det blev överflödigt när vi hörde den fantastiska sista delen.”Som ett resultat av denna förståelse blir utgifterna för medlidande, som redan var förberedda, outnyttjbara och vi skrattar av det” (295).blir outnyttjbar och vi skrattar av det”(295).blir outnyttjbar och vi skrattar av det”(295).

Efter att ha skissat flera versioner av lättnadsteorin kan vi konstatera att nästan ingen forskare inom filosofi eller psykologi förklarar skratt eller humor som en process för att släppa nervös energi. Det finns naturligtvis en koppling mellan skratt och energiförbrukningen. Hjärtligt skratt involverar många muskelgrupper och flera områden i nervsystemet. Att skratta hårt ger våra lungor också en träning eftersom vi tar in mycket mer syre än vanligt. Men få samtida forskare försvarar påståenden från Spencer och Freud att energin som spenderas i skratt är energin från att känna känslor, energin från att undertrycka känslor eller tankenergin, som har byggts upp och kräver luftning.

Roliga saker och situationer kan väcka känslor, men många verkar inte. Tänk på PG Wodehouse's linje "Om det är möjligt, låt oss fisa det." Eller den kortaste dikten på engelska, av Strickland Gillilan (1927), "Lines on the Antiquity of Microbes":

Adam

Had'em.

Dessa verkar inte ventilera känslor som byggts upp innan vi läste dem, och de verkar inte väcka känslor och sedan göra dem överflödiga. Så oavsett energi som läggs på att skratta åt dem verkar inte vara överflödig energi som ventileras. Faktum är att hela den hydrauliska modellen för nervsystemet som Reliefteorin bygger på verkar föråldrad.

Till den hydrauliska modellen lägger Freud till flera tvivelaktiga påståenden härrörande från hans allmänna psykoanalytiska teori om sinnet. Han säger att skapandet av der Witz - skämt och vittiga kommentarer - är en omedveten process att låta förtryckta tankar och känslor in i det medvetna sinnet. Detta påstående verkar förfalskat av professionella humorister som närmar sig skapandet av skämt och karikatyrer med medvetna strategier. Freuds redogörelse för hur psykisk energi ventileras i skämtättande är också tveksamt, särskilt hans påstående att paket med psykisk energi kallas för att undertrycka tankar och känslor, men i statu nascendi (i födelseprocessen) blir överflödiga. Om Freud har rätt att energin som frigörs när man skrattar åt ett skämt är den energi som normalt används för att undertrycka fientliga och sexuella känslor,då verkar det som om de som skrattar hårdast av aggressiva och sexuella skämt bör vara människor som vanligtvis undertrycker sådana känslor. Men studier om skämtpreferenser av Hans Jurgen Eysenck (1972, xvi) har visat att de människor som gillar mest aggressiv och sexuell humor inte är de som vanligtvis undertrycker fientliga och sexuella känslor, utan de som uttrycker dem.

Freuds berättelse om "komiken" står inför ännu fler problem, särskilt hans idéer om "mimetisk representation." Den psykiska energin som sparas, säger han, är energi som kallas för att förstå någonting, till exempel antik om en clown. Vi kallar ett stort energipaket för att förstå clownens stora rörelser, men när vi kallar det jämför vi det med det lilla energipaketet som krävs för att förstå våra egna mindre rörelser genom att göra samma sak. Skillnaden mellan de två paketen är överskottsenergi som släpps ut i skratt. Freuds berättelse om att tänka här är idiosynkratisk och har konstiga konsekvenser, till exempel att det att tänka på simma den engelska kanalen tar mycket mer energi än att tänka på att slicka en stämpel. Med alla dessa svårigheter,det är inte förvånande att filosofer och psykologer som studerar humor idag inte tilltalar Freuds teori för att förklara skratt eller humor. Mer generellt används lättnadsteorin sällan som en allmän förklaring av skratt eller humor.

4. Inkongruitetsteorin

Den andra berättelsen om humor som uppstod under 1700- talet för att utmana Superiority Theory var Incongruity Theory. Medan Superiority Theory säger att orsaken till skratt är känslor av överlägsenhet, och Relief Theory säger att det är frisläppande av nervös energi, säger Incongruity Theory att det är uppfattningen av något inkongruöst - något som strider mot våra mentala mönster och förväntningar. Denna metod togs av James Beattie, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard och många senare filosofer och psykologer. Det är nu den dominerande teorin om humor inom filosofi och psykologi.

Även om Aristoteles inte använde termen inkongruitet, antyder han att det är grunden för åtminstone lite humor. I retoriken (3, 2), en handbok för högtalare, säger han att ett sätt för en talare att skratta är att skapa en förväntan hos publiken och sedan bryta mot den. Som exempel citerar han den här raden från en komedi, "Och när han gick, under hans fötter fanns kylablains [sår på fötterna]." Skämt som beror på en förändring av stavning eller ordspel, säger han, kan ha samma effekt. Cicero, i On the Orator (kap. 63), säger att”Den vanligaste typen av skämt är det där vi förväntar oss en sak och en annan sägs; här får vår egen besvikna förväntning oss att skratta.”

Denna inställning till skämt liknar tekniker för stand-up komiker idag. De talar om installationen och stansen (raden). Uppsättningen är den första delen av skämtet: det skapar förväntningarna. Stansen (raden) är den sista delen som strider mot förväntningarna. På språket i Incongruity-teorin är skämtets slut motstridigt från början.

Den första filosofen som använde ordet inkongruöst för att analysera humor var James Beattie (1779). När vi ser något roligt, säger han, kommer vår skratt "alltid från en känsla eller känsla, upphetsad i sinnet, till följd av att vissa objekt eller idéer presenteras för det" (304). Vår skratt "verkar uppstå från synen på saker som är sammanhängande förenade i samma sammansättning" (318). Orsaken till humoristisk skratt är "två eller flera inkonsekventa, olämpliga eller inkonsekventa delar eller omständigheter, betraktade som förenade i ett komplext objekt eller sammansättning, som att få ett slags ömsesidigt förhållande från det märkliga sättet där sinnet tar upp dem" (320).

Immanuel Kant (1790 [1911], första delen, sek. 54), en samtida till Beatties, använde inte termen inkongruös men hade en förklaring av skratt åt skämt och vidd som innebär inkongruitet.

I allt som är att väcka ett livligt krampande skratt måste det finnas något absurd (där förståelsen därför inte kan hitta någon tillfredsställelse). Skratt är en tillgivenhet som härrör från den plötsliga omvandlingen av en ansträngd förväntan till ingenting. Denna omvandling, som verkligen inte är trevlig för förståelsen, men indirekt ger den mycket aktiv njutning ett ögonblick. Därför måste dess orsak bestå av påverkan av representationen på kroppen och reflexeffekten av detta på sinnet.

Kant illustrerar med denna berättelse:

En indian vid bordet hos en engelskman i Surat, när han såg en flaska öl öppnas och all öl förvandlades till skum och överfyllda, vittnade om hans stora förvåning med många utrop. När engelsmannen frågade honom, "Vad finns det här för att förvåna dig så mycket?" han svarade, "Jag är inte alls förvånad över att det skulle rinna ut, men jag undrar hur du någonsin har tagit det in."

Vi skrattar åt den här historien, säger Kant,”inte för att vi anser oss vara smartare än den okunniga mannen, eller på grund av någonting i den som vi anser vara tillfredsställande för förståelsen, utan för att våra förväntningar var ansträngda (för en tid) och sedan var plötsligt försvann i ingenting.”

"Vi måste notera väl," insisterar Kant, att det [vår förväntning] inte förvandlar sig till den positiva motsatsen till ett förväntat objekt … men det måste förvandlas till ingenting.” Han illustrerar med ytterligare två skämt:

Arvingen till en rik släkting ville ordna en imponerande begravning, men han beklagade att han inte kunde lyckas ordentligt; 'för' (sa han) 'ju mer pengar jag ger mina sörjare att se ledsna ut, desto mer glada ser de ut!'

[A] köpman som återvände från Indien till Europa med all sin rikedom i varor … tvingades kasta den överbord i en kraftig storm och … sorgade där så mycket att hans peruk blev grå samma natt."

Ett skämt roar oss genom att framkalla, flytta och sprida våra tankar, men vi lär oss ingenting genom dessa mentala gymnastiker. I humor generellt, enligt Kant, finner vår anledning inget värt. Idéer som stöts skapar emellertid en fysisk jostling av våra inre organ och vi njuter av den fysiska stimuleringen.

För om vi medger att med alla våra tankar harmoniskt kombineras en rörelse i kroppens organ, kommer vi lätt att förstå hur denna plötsliga införlivande av sinnet, nu till en nu till en annan synvinkel för att överväga dess objekt, kan motsvara en växelvis spänning och avslappning av de elastiska delarna av våra tarmar som kommunicerar sig själv till membranet (som det som kittelska människor känner). I samband med detta släpper lungorna ut luften med snabbt efterföljande intervall och därmed åstadkommer en rörelse som är till nytta för hälsan; som ensam, och inte det som föregår det i sinnet, är den rätta orsaken till tillfredsställelsen i en tanke som längst ner inte representerar något.

På denna punkt jämför Kant njutningen av skämt och vidd med njutningen av hasardspel och njutningen av musik. I alla tre är nöjet i ett "förändrat fritt spel av sensationer", som orsakas av att idéer förändras i sinnet. I hasardspel orsakar "spelets förmögenhet" kroppslig upphetsning; i musik är det "tonspel" och i skämt är det "tankespel." I ett livligt slumpmässigt spel, "förverkligas hopp, rädsla, glädje, vrede, hån, i spel … alternerande varje stund; och de är så livliga att av dem, som genom en slags inre rörelse, verkar alla viktiga processer i kroppen främjas.” Inom musik och humor är det vi gillar kroppsliga förändringar på grund av snabbt förändrade idéer.

Musik och det som väcker skratt är två olika typer av spel med estetiska idéer, eller av föreställningar av förståelsen genom vilket i slutändan inget tänkas, vilket kan ge livlig tillfredsställelse bara genom deras förändringar. Således inser vi ganska tydligt att animationen i båda fallen bara är kroppslig, även om den är upphetsad av sinnets idéer; och att känslan av hälsa som framkallas genom en rörelse i tarmen som motsvarar det aktuella spelet utgör hela denna glädje av ett gayparti.

En version av Incongruity-teorin som gav den mer filosofisk betydelse än Kants version är Arthur Schopenhauer (1818/1844 [1907]). Medan Kant lokaliserade bristen på passform i humor mellan våra förväntningar och vår erfarenhet, lokaliserar Schopenhauer det mellan våra sinnesuppfattningar av saker och vår abstrakta rationella kunskap om samma saker. Vi uppfattar unika enskilda saker med många egenskaper. Men när vi grupperar våra sinnesuppfattningar under abstrakta begrepp, fokuserar vi på bara en eller några egenskaper hos någon enskild sak. Således klumpar vi helt olika saker under ett koncept och ett ord. Tänk till exempel på en Chihuahua och en St. Bernard kategoriserad under hund. För Schopenhauer uppstår humor när vi plötsligt märker bristen mellan ett begrepp och en uppfattning som ska vara av samma sak.

Många mänskliga handlingar kan endast utföras med hjälp av förnuft och övervägande, och ändå finns det några som utförs bättre utan dess hjälp. Denna mycket oförenlighet med sinnliga och abstrakta kunskaper, på grund av vilka den senare alltid endast närmar sig den förstnämnda, eftersom mosaik närmar sig målningen, är orsaken till ett mycket anmärkningsvärt fenomen som, liksom förnuftet självt, är speciellt för människans natur och som förklaringarna som någonsin har försökts på nytt är otillräckliga: Jag menar skratt … Orsaken till skratt i alla fall är helt enkelt den plötsliga uppfattningen av inkongruiteten mellan ett koncept och de verkliga föremål som har tänkts genom det i någon relation, och skrattet i sig är bara uttrycket för denna inkongruitet (1818/1844 [1907], Bok I, s. 13).

Som ett exempel berättar Schopenhauer om fängelsevakterna som tillät en fången att spela kort med dem, men när de fångade honom fusk, sparkade de honom ut. Han kommenterar: "De låter sig ledas av den allmänna uppfattningen, 'Dåliga följeslagare vänder sig', och glömmer att han också är en fånge, dvs en som de borde hålla fast" (Tillägg till bok I: kap. 8). Han kommenterar också ett österrikiskt skämt (motsvarande ett polskt skämt i USA för några decennier sedan):

När någon hade förklarat att han var förtjust i att gå ensam, sa en österriker till honom:”Du gillar att gå ensam; så gör jag: därför kan vi gå tillsammans.” Han börjar från befruktningen, "Ett nöje som två älskar de kan ha gemensamt", och dämpar under det just fallet som utesluter gemenskapen.

Att skapa skämt som dessa kräver förmågan att tänka på en abstrakt idé under vilken mycket olika saker kan dämmas. Wit, säger Schopenhauer, "består helt och hållet i en anläggning för att hitta för varje objekt som förefaller en befruktning under vilken det säkert kan tänkas, även om det skiljer sig mycket från alla andra objekt som faller under denna uppfattning" (Tillägg till bok I, Kap 8).

Med denna teori om humor som baserad på skillnaden mellan abstrakta idéer och verkliga saker, förklarar Schopenhauer offensiviteten av att skrattas åt, den typen av skratt i hjärtat av Superiority Theory.

Att andras skratt över vad vi gör eller säger allvarligt kränker oss så starkt beror på det faktum att det hävdar att det finns en stor inkongruitet mellan våra uppfattningar och de objektiva verkligheterna. Av samma anledning är predikatet "löjligt" eller "absurd" förolämpande. Förskräckt skratt meddelar med triumf för den förbryllade motståndaren hur inkongruösa var de uppfattningar som han värdesatt med verkligheten som nu avslöjar sig för honom (Tillägg till bok I, kap. 8).

Även med hans teori förklarar Schopenhauer humorens nöje.

I varje plötsligt uppträdande konflikt mellan det som uppfattas och det som tänks, är det som uppfattas alltid utan tvekan rätt; för det är inte föremål för fel alls, kräver ingen bekräftelse från utan utan svar för sig själv. … segern av kunskap om uppfattning över tanken ger oss glädje. För perception är den ursprungliga typen av kunskap som är oskiljbar från djurens natur, där allt som ger viljan direkt tillfredsställelse presenterar sig. Det är nutiden, glädje och glädje; dessutom deltas det utan ansträngning. När man tänker det motsatta är fallet: det är den andra kunskapskraften, vars utövning alltid kräver vissa, och ofta betydande ansträngning. Dessutom är det tankens uppfattningar som ofta motsätter sig tillfredsställelsen av våra omedelbara önskningar, för, som det förflutna mediet,framtiden, och av allvar, de är fordonen för vår rädsla, vår omvändelse och alla våra bekymmer. Det måste därför avleda oss att se denna strikta, outtröttliga, besvärliga guvernör, anledningen, för en gång dömd för bristande. På det här kontot är skrattens mien eller utseende mycket nära besläktat med glädjen (tillägg till bok I, kap. 8).

Liksom Schopenhauer såg Søren Kierkegaard humor som baserad på inkongruitet och som filosofiskt betydelsefull. I sin diskussion om”de tre existensområdena” (de tre existentiella stadierna i livet - det estetiska, det etiska och det religiösa) diskuterar han humor och dess nära släkt, ironi. Ironi markerar gränsen mellan de estetiska och etiska sfärerna, medan humor markerar gränsen mellan de etiska och religiösa sfärerna. "Humor är det sista stadiet av existensiell medvetenhet före tro" (1846 [1941], 448, 259). Personen med en religiös livssyn kommer sannolikt att kultivera humor, säger han, och kristendomen är den mest humoristiska livssynen i världshistorien ([JP], Entries 1681–1682).

Kierkegaard (1846 [1941], 459–468) lokaliserar essensen av humor, som han kallar "det komiska", i ett skillnad mellan vad som förväntas och vad som upplevs, men istället för att kalla det "inkongruitet" kallar han det "motsägelse"”. Till exempel, "Fel är komiska och förklaras alla av motsägelsen." Han citerar berättelsen om bagaren som sa till den tiggande kvinnan:”Nej, mamma, jag kan inte ge dig någonting. Det var en ny här nyligen som jag var tvungen att skicka bort utan att ge något också: vi kan inte ge till alla.”

Brottet mot våra förväntningar är kärnan i såväl tragiska som komiska, säger Kierkegaard. För att kontrastera de två vädjar han till Aristoteles definition av komiken i kapitel 5 i Poetics: "Det löjliga är ett misstag eller osynlighet som inte är smärtsam eller destruktiv."

Det tragiska och det komiska är samma, i den mån båda är baserade på motsägelse; men det tragiska är den lidande motsägelsen, den komiska, den smärtlösa motsägelsen … Den komiska uppfattningen framkallar motsägelsen eller gör den uppenbar genom att ha i åtanke vägen ut, varför motsatsen är smärtfri. Den tragiska oroligheten ser motsägelse och förtvivlan om en väg ut.

Några decennier tidigare kontrasterade William Hazlitt det tragiska och komiska på detta sätt i sin uppsats "On Wit and Humor":

Människan är det enda djuret som skrattar och gråter: för han är det enda djuret som slås med skillnaden mellan vad saker är och vad de borde vara. Vi gråter över vad som vänder eller överskrider våra önskemål i allvarliga frågor; vi skrattar åt det som bara besvikar våra förväntningar i bagateller … Att förklara skrattets och tårarnas natur är att redovisa människans liv; för det är på ett sätt sammansatt av de två! Det är en tragedi eller en komedi-trist eller glad, som det händer … Tårar kan betraktas som den naturliga och ofrivilliga resursen i sinnet som övervinns av någon plötslig och våldsam känsla, innan den har haft tid att förena sina känslor med förändringarna av omständigheter: medan skratt kan definieras vara samma typ av krampligt och ofrivilligt rörelse,uppstått av ren överraskning eller kontrast (i avsaknad av allvarligare känslor) innan den har tid att förena sin tro mot motsatta uppträdanden (Hazlitt 1819 [1907], 1).

Den huvudsakliga betydelsen av”inkongruitet” i olika versioner av inkongruitetsteorin är alltså att någon sak eller händelse vi uppfattar eller tänker på bryter mot våra normala mentalmönster och normala förväntningar. (Om vi lyssnar på ett skämt för andra gången finns det naturligtvis en känsla av att vi förväntar oss den inkongruösa stanslinjen, men det bryter fortfarande med våra vanliga förväntningar.) Utöver den grundläggande betydelsen har olika tänkare lagt till olika detaljer, av vilka många är oförenliga med varandra. Inom modern psykologi, till exempel, har teoretiker som Thomas Schultz (1976) och Jerry Suls (1972, 1983) hävdat att det vi tycker om i humor inte är inkongruiteten i sig själv, utan lösningen av inkongruity. Efter ålder av sju, säger Schultz, kräver vi att det till synes anomala elementet anpassas till något konceptuellt schema. Det är vad som händer när vi "får" ett skämt. I själva verket kallar Schultz inte ens oupplösta inkongruitet "humor" - han kallar det "nonsens." De citerade exemplen är vanligtvis skämt där stanslinjen för tillfället är förvirrande, men sedan tolkar höraren den första delen så att det ger en mening. När till exempel Mae West sa: "Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution", är förändringen i betydelsen av "institution" inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa det skiftet, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning. Schultz kallar inte ens oöverskådlig inkongruitet "humor" - han kallar det "nonsens." De citerade exemplen är vanligtvis skämt där stanslinjen för tillfället är förvirrande, men sedan tolkar höraren den första delen så att det ger en mening. När till exempel Mae West sa: "Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution", är förändringen i betydelsen av "institution" inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa det skiftet, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning. Schultz kallar inte ens oöverskådlig inkongruitet "humor" - han kallar det "nonsens." De citerade exemplen är vanligtvis skämt där stanslinjen för tillfället är förvirrande, men sedan tolkar höraren den första delen så att det ger en mening. När till exempel Mae West sa: "Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution", är förändringen i betydelsen av "institution" inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa det skiftet, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning.”De citerade exemplen är vanligtvis skämt där stanslinjen för tillfället är förvirrande, men sedan tolkar höraren den första delen så att det ger en mening. När till exempel Mae West sa: "Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution", är förändringen i betydelsen av "institution" inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa det skiftet, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning.”De citerade exemplen är vanligtvis skämt där stanslinjen för tillfället är förvirrande, men sedan tolkar höraren den första delen så att det ger en mening. När till exempel Mae West sa: "Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution", är förändringen i betydelsen av "institution" inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa det skiftet, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning."Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution," förändringen i betydelsen av "institution" är inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa den förändringen, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning."Äktenskap är en bra institution, men jag är inte redo för en institution," förändringen i betydelsen av "institution" är inkongruiteten, men det tar ett ögonblick att följa den förändringen, och nöjet är att räkna ut att ordet har två betydelser. Underhållning, enligt denna förståelse av humor, liknar pussellösning. Andra teoretiker insisterar på att inkongruity-upplösning bara innehåller en viss humor, och att nöjet med nöjen inte är som pussellösning.och att nöjet med nöjen inte är som att lösa pussel.och att nöjet med nöjen inte är som att lösa pussel.

Som filosofer och psykologer förfinat missförhållande Theory i slutet av 20 : e århundradet, en brist i flera äldre versioner uppdagades: de sade, eller oftare underförstått, att uppfattningen om missförhållande är tillräcklig för humor. Det är helt klart falskt, eftersom när våra mentala mönster och förväntningar bryts, kan vi mycket väl känna rädsla, avsky eller ilska och inte underhållande. James Beattie, den första filosofen som analyserade humor som svar på inkongruitet, var noga med att påpeka att skratt bara är ett sådant svar. Vår uppfattning om inkongruitet kommer inte att väcka "den riskabla känslan", sade han, när den uppfattningen "deltas med någon annan känsla av större auktoritet" som rädsla, synd, moralisk avvisning, förargelse eller avsky (1779, 420).

Ett sätt att korrigera denna brist är att säga att humoristisk underhållning inte bara är något svar på inkongruitet, utan ett sätt att njuta av inkongruitet. Michael Clark erbjuder till exempel dessa tre funktioner som nödvändiga och tillräckliga för humor:

  1. En person uppfattar (tänker, föreställer sig) ett objekt som ett inkongruöst.
  2. Personen tycker om att uppfatta (tänka, föreställa sig) objektet.
  3. Personen åtnjuter den upplevda (tänkta, föreställda) inkongruiteten åtminstone delvis för sig själv, snarare än enbart av någon yttre anledning (i Morreall 1987, 139–155).

Denna version av Incongruity Theory är en förbättring av teorier som beskriver nöjen som en uppfattning om inkongruity, men den verkar fortfarande inte tillräckligt specifik. Nöjen är ett sätt att njuta av inkongruitet, men inte det enda sättet. Mike W. Martin erbjuder flera exempel från konsten (i Morreall, 1987, 176). Sophocles 'Oedipus kungen har många rader där Oedipus lovar att göra vad som krävs för att få King Laius' mördare till rättvisa. Vi i publiken, som vet att Oedipus själv är den där mördaren, kan njuta av inkongruiteten av en kung som hotar sig själv, men att njutningen inte behöver vara humoristisk underhållning. John Morreall (1987, 204–205) hävdar att ett antal estetiska kategorier - det groteske, det makaber, det hemska, det bisarra och det fantastiska - innebär en icke-humoristisk njutning av en viss kränkning av våra mentala mönster och förväntningar.

Oavsett förfiningar som Incongruity-teorin kan kräva, verkar det bättre kunna redogöra för skratt och humor än den vetenskapligt föråldrade lättnadsteorin. Det verkar också mer omfattande än Superiority Theory eftersom det kan redogöra för olika typer av humor som inte verkar baseras på överlägsenhet, till exempel ordspel och annat ordspel.

5. Humor som lek, skratt som spelsignal

Medan Incongruity-teorin fick humor att se mindre anstötande ut än Superiority-teorin gjorde, har det inte förbättrat filosofernas åsikter om humor mycket under de senaste två århundradena, åtminstone utifrån vad de har publicerat. En del av det fortsatta dåliga rykte för humor kommer från en ny invändning som utlöses av Incongruity-teorin: Om humor njuter av kränkningen av våra mentala mönster och förväntningar, är den irrationell. Denna irrationella invändning är nästan lika gammal som inkongruitetsteorin och är implicit i Kants påstående att nöjet med skratt bara är fysiskt och inte intellektuellt. "Hur kan en bedräglig förväntan tillfredsställa?" han frågar. Enligt Kant känns humor bra trots, inte på grund av det sätt som det frustrerar vår önskan att förstå. George Santayana (1896, 248) instämde i,argumenterar för att inkongruitet i sig inte kunde åtnjutas.

Vi har en prosaisk bakgrund av sunt förnuft och vardagens verklighet; på denna bakgrund plötsligt plötsligt en oväntad idé. Men saken är en meningslöshet. Den komiska olyckan förfalskar naturen framför oss, startar en fel analogi i sinnet, ett förslag som inte kan genomföras. Med ett ord, vi är i närvaro av en absurditet, och människan, som är ett rationellt djur, kan gilla absurditet inte bättre än han kan gilla hunger eller förkylning.

Om den utbredda samtida uppskattningen av humor är försvarbar, måste denna irrationella invändning tas upp. För att göra det verkar det krävas en förklaring av hur våra högre mentala funktioner kan fungera på ett fördelaktigt sätt som skiljer sig från teoretiskt och praktiskt resonemang. Ett sätt att konstruera den förklaringen är att analysera humor som ett slags spel och förklara hur ett sådant spel kan vara till nytta.

Anmärkningsvärt få filosofer har till och med nämnt att humor är ett slags spel, mycket mindre sett fördelar i sådant spel. Kant talade om skämt som”tankens spel”, även om han inte såg något värde i det utöver skrattets stimulering av de inre organen. En av de få som klassade humor som lek och se värde i den mentala sidan av humor var Thomas Aquinas. Han följde ledningen av Aristoteles, som sade i Nicomachean Ethics (kap. 8) att "livet inkluderar vila såväl som aktivitet, och i detta ingår fritid och underhållning." Vissa människor har nöjen till överdrivet - "vulgära buffonger", Aristoteles kallar dem - men lika dåliga är "de som varken kan göra ett skämt själva eller ställa upp med dem som gör det", som han kallar "boorish och upolerad." Mellan buffoonery och boorishness finns det ett lyckligt medium som engagerar humor vid rätt tid och plats,och i rätt grad. Den här dygden Aristoteles kallar e utrapelia, redo, från det grekiska för att”vända sig bra.” I sin Summa Theologiae (2a2ae, Q. 168) utvidgar Aquinas Aristoteles idéer i tre artiklar: "Huruvida det kan finnas dygd i handlingar som görs i spel", "Synden att spela för mycket" och "Synden att spela för lite.” Han håller med Aristoteles om att humor och andra former av spel ger tillfällig vila:

När kroppslig trötthet underlättas genom att vila kroppen, så lättas psykologisk trötthet genom att vila själen. Som vi har förklarat när vi diskuterar känslorna är njutningen vila för själen. Och därför ligger botemålet mot själens trötthet i att slacka av spänningen i mentalstudie och ta lite glädje … Dessa ord och handlingar där ingenting söks utöver själens nöje kallas lekfullt eller humoristiskt, och det är nödvändigt att använda dem ibland för tröst för själen (2a2ae, Q. 168, Art. 2).

Utöver att ge själen vila, föreslår Aquinas att humor har sociala fördelar. Han utvidgar betydelsen av Aristoteles eutrapelia och berättar om "en eutrapelos, en trevlig person med ett lyckligt sinne som ger sina ord och handlingar en glad tur." Den person som aldrig är lekfull eller humoristisk, säger Aquinas, agerar "mot förnuft" och är så skyldig till en vice.

Allt som strider mot förnuftet i människans handling är ondskligt. Det är mot anledningen för en man att vara betungande för andra genom att aldrig visa sig själv behaglig för andra eller att vara en kill-joy eller våt filt på deras njutning. Och så säger Seneca, "Bär dig själv med vett, så att du inte betraktas som sur eller föraktad som tråkig." Nu är de som saknar lekfullhet syndiga, de som aldrig säger något för att få dig att le eller är griniga med dem som gör det (2a2ae, Q. 168, Art. 4).

Under förra seklet utvecklades en tidig spelteori för humor av Max Eastman (1936), som fann paralleller till humor i djurspel, särskilt i chimpans skratt under kittling. Han hävdar att”vi kommer till världen försett med en instinktiv tendens att skratta och har denna känsla som svar på smärta som presenteras lekfullt” (45). I humor och spel i allmänhet, enligt Eastman, tar vi en ointresserad inställning till något som istället skulle kunna behandlas på allvar.

I slutet av 20 : e århundradet Ted Cohen (1999) skrev om de sociala fördelarna med skämt-talande, och många psykologer bekräftade Aquinas' bedömning av humor som dygdiga. Ett kapitel i American Psychological Association's Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification, under "Strengths of Transcendence", är "Humor [Playfulness]." Att engagera sig i humor kan främja en tolerans för oklarhet och mångfald och främja kreativ problemlösning. Det kan tjäna som ett socialt smörjmedel, skapa förtroende och minska konflikten. I kommunikationer som tenderar att framkalla negativa känslor - tillkännage dåliga nyheter, be om ursäkt, klaga, varna, kritisera, beordra, utvärdera - kan humor ge glädje som minskar eller till och med blockerar negativa känslor. Tänk på detta stycke i ett inkassobrev:

Vi uppskattar ditt företag, men snälla, ge oss en paus. Ditt konto är förfallet tio månader. Det betyder att vi har bära dig längre än din mamma gjorde (Morreall 2009, 117).

Lekaktiviteter som humor bedrivs vanligtvis inte för att uppnå sådana fördelar, naturligtvis; de förföljs, som Aquinas sa, för nöje. En parallell med humor här är musik, som vi vanligtvis spelar och lyssnar på för nöje, men som kan öka vår manuella färdighet och till och med matematiska förmågor, minska stress och stärka våra sociala band.

Etologer (djurstudenter, inklusive mänskligt, beteende) påpekar att i lekaktiviteter lär unga djur viktiga färdigheter som de kommer att behöva senare. Unga lejon, till exempel, spelar genom att gå igenom åtgärder som kommer att vara en del av jakten. Människor har jagat med stenar och spjut i tiotusentals år, och därför spelar pojkar ofta genom att kasta projektiler på mål. Marek Spinka (2001) konstaterar att unga djur när de spelar rör sig på överdrivna sätt. Unga apor hoppar inte bara från gren till gren, utan från träd till floder. Barn springer inte bara utan hoppar och gör vagn. Spinka föreslår att i lek testar unga djur gränserna för deras hastighet, balans och samordning. På så sätt lär de sig att hantera oväntade situationer som att jagas av en ny typ av rovdjur.

Detta redogörelse för värdet av lek hos barn och unga djur förklarar inte automatiskt varför humor är viktig för vuxna människor, men för oss som för barn och unga djur är de lekaktiviteter som verkar roligast de där vi utövar våra förmågor på ovanliga och extrema sätt, men ändå i en säker miljö. Sport är ett exempel. Så är humor.

I humor är förmågorna vi utövar på ovanliga och extrema sätt i en säker miljö relaterade till att tänka och interagera med andra människor. Det som åtnjuts är inkongruitet, kränkning av våra mentala mönster och förväntningar. I skämt med vänner, till exempel, bryter vi konversationsregler som de som formulerats av HP Grice (1975):

  1. Säg inte vad du tror är falskt.
  2. Säg inte det som du saknar tillräckliga bevis för.
  3. Undvik oklarhet i uttrycket.
  4. Undvik tvetydighet.
  5. Var kortfattad.

Vi bryter regel 1 när vi för ett skratt överdriver vilda, säger motsatsen till vad vi tänker eller "drar någons ben." Vi bryter regel 2 när vi presenterar roliga fantasier som om de var fakta. Regel 3 bryts för att skapa humor när vi svarar på pinsamma frågor med ett uppenbart vagt eller förvirrande svar. Vi bryter mot regel 4 när vi berättar de flesta förberedda skämt, som Victor Raskin (1984) har visat. En kommentar eller berättelse börjar med en antagen tolkning för en fras, men byter sedan vid stanslinjen till en andra, vanligtvis motsatt tolkning. Tänk på Mae Wests linje "Äktenskap är en bra institution - men jag är inte redo för en institution." Regel 5 bryts när vi förvandlar ett vanligt klagomål till en komisk rant som Roseanne Barr och Lewis Black.

Humor, som andra spel, tar ibland form av aktivitet som inte skulle misstas för allvarlig aktivitet. Att bära en röd clown näsa och göra upp nonsens stavelser är exempel. Men ofta, liksom i konversationsrörelserna ovan, är humor och spel modellerade på allvarliga aktiviteter. När vi i konversation växlar från seriös diskussion till att göra roliga kommentarer, till exempel, vi håller samma ordförråd och grammatik, och våra meningar som transkriberats till papper kan se ut som bona-fide påståenden, frågor etc. Denna likhet mellan icke-allvarliga och allvarliga språk och handlingar kräver sätt som deltagarna kan skilja mellan de två. Etologer kallar dessa sätt "spela signaler."

De äldsta spelsignalerna hos människor ler och skrattar. Enligt etologer utvecklades dessa från liknande spelsignaler i pre-mänskliga apor. Aporna som utvecklades till Homo sapiens delades av från aporna som utvecklades till schimpanser och gorillaer för cirka sex miljoner år sedan. I schimpanser och gorillaer, som i andra däggdjur, spelar vanligtvis formen av en hålig aggression såsom jaga, brottas, bita och kittla. Enligt många etologer var hålig aggression den tidigaste formen av spel, från vilken allt annat spel utvecklades (Aldis 1975, 139; Panksepp 1993, 150). I hånligt aggressivt spel är det kritiskt att alla deltagare är medvetna om att aktiviteten inte är verklig aggression. Utan ett sätt att skilja mellan att jagas eller bitas lekfullt och attackeras på allvar kan ett djur svara med dödlig kraft. I antropoidaporna,spelsignaler är visuella och hörande. Jan van Hooff (1972, 212–213) och andra spekulerar i att de första spelsignalerna hos människor utvecklades från två ansiktsskärmar i en förfader till både människor och de stora aporna som fortfarande finns i gorillaer och schimpanser. Den ena var "grinande ansikte" eller "social grimas": munhörnen och läpparna dras tillbaka för att exponera tandköttet, käftarna är stängda, det finns ingen sång, kroppsrörelsen hämmas och ögonen riktas mot en samverkande partner. Denna "tysta bared-tänder display", enligt van Hooff (1972, 217), utvecklats till det mänskliga sociala leendet av tillfredsställelse.212–213) och andra spekulerar i att de första spelsignalerna hos människor utvecklades från två ansiktsskärmar i en förfader till både människor och de stora aporna som fortfarande finns i gorillaer och schimpanser. Den ena var "grinande ansikte" eller "social grimas": munhörnen och läpparna dras tillbaka för att exponera tandköttet, käftarna är stängda, det finns ingen sång, kroppsrörelsen hämmas och ögonen riktas mot en samverkande partner. Denna "tysta bared-tänder display", enligt van Hooff (1972, 217), utvecklats till det mänskliga sociala leendet av tillfredsställelse.212–213) och andra spekulerar i att de första spelsignalerna hos människor utvecklades från två ansiktsskärmar i en förfader till både människor och de stora aporna som fortfarande finns i gorillaer och schimpanser. Den ena var "grinande ansikte" eller "social grimas": munhörnen och läpparna dras tillbaka för att exponera tandköttet, käftarna är stängda, det finns ingen sång, kroppsrörelsen hämmas och ögonen riktas mot en samverkande partner. Denna "tysta bared-tänder display", enligt van Hooff (1972, 217), utvecklats till det mänskliga sociala leendet av tillfredsställelse. Denna "tysta bared-tänder display", enligt van Hooff (1972, 217), utvecklats till det mänskliga sociala leendet av tillfredsställelse. Denna "tysta bared-tänder display", enligt van Hooff (1972, 217), utvecklats till det mänskliga sociala leendet av tillfredsställelse.

I den andra ansiktsdisplayen är läpparna avslappnade och munnen öppen, och andningen är grunt och staccato, liksom trosor. Denna vocalization hos schimpanser är i andningen: "Ahh ahh ahh." Enligt van Hooff utvecklades denna "avslappnade öppen munskärm" eller "lekande ansikte" till mänskligt skratt. Den avslappnade munnen i skratt kontrasterar med munnen i verklig aggression som är spänd och beredd att bita hårt. Denna skillnad, i kombination med det distinkta grunt, staccato-andningsmönstret, gör att skratt kan tjäna som en spelsignal och tillkännager att”Detta är bara för skojs skull; det är inte riktigt slåss.” Chimpans och gorillaer visar det ansikte och sång under grov-och-tumlande spel, och det kan framkallas i dem av den lekfulla greppa och sticka som vi kallar kittling (Andrew 1963).

När tidiga homininarter började gå upprätt och främre lemmar inte längre användes för rörelse, behövde musklerna i bröstet inte längre synkronisera andningen med rörelse. Struphuvudet rörde sig till en lägre position i halsen, och svalget utvecklades, vilket möjliggjorde för tidiga människor att modulera deras andning och stämma på komplexa sätt (Harris 1989, 77). Så småningom talade de, men innan det kom de att skratta på vårt mänskliga sätt:”ha ha ha” på utandning i stället för”ahh ahh ahh” på andetaget.

Under det senaste decenniet har tänkare inom evolutionär psykologi utökat van Hooffs arbete och relaterat humor till sådant som sexuell selektion (Greengross 2008; Li et al. 2009). I tävlingen för kvinnor att para sig med kan tidiga män ha varit engagerade i humor för att visa sin intelligens, smidighet, anpassningsbarhet och önskan att behaga andra.

Hypotesen att skratt utvecklades som en spelsignal är tilltalande på flera sätt. Till skillnad från teorierna Superiority och Incongruity förklarar det kopplingen mellan humor och ansiktsuttryck, kroppsspråk och skrattljud. Det förklarar också varför skratt är överväldigande en social upplevelse, eftersom dessa teorier inte gör det. Enligt en uppskattning är vi trettio gånger mer benägna att skratta med andra människor än när vi är ensamma (Provine 2000, 45). Att spåra skratt till en leksignal hos tidiga människor överensstämmer också med det faktum att små barn idag skrattar under samma aktiviteter - jagar, brottar och kittlar där schimpanser och gorillaer visar sitt lekande ansikte och skrattliknande sång. Idén att skratt och humor utvecklats från hålig aggression hjälper dessutom till att förklara varför så mycket humor idag, särskilt hos män,är lekfullt aggressiv.

Den lekfulla aggressionen som finns i mycket humor har misslyckats allmänt av filosofer, särskilt i diskussioner om humorens etik. Från och med Platon har de flesta filosofer behandlat humor som representerar människor i ett negativt ljus som om det vore verklig aggression mot dessa människor. Skämt där blondiner eller polackar är utomordentligt dumma, svarta extremt lata, italienare utomordentligt fega, advokater extra självcentrerade, kvinnor utomordentligt dumma, etc. har vanligtvis analyserats som om de var trovärdiga påståenden om att blondiner eller polackar är utomordentligt dumma, svarta utomordentligt lat osv. Detta tillvägagångssätt tillkännages i titeln Michael Philips”Racist Acts and Racist Humor” (1984). Philips klassificerar till exempel polska skämt som rasister, men alla som förstår deras popularitet på 1960-talet,vet att de inte involverade fientlighet gentemot polska folket, som länge hade integrerats i det nordamerikanska samhället. Tänk på skämtet om den polska astronauten som ringde en presskonferens för att meddela att han skulle flyga en raket till solen. På frågan hur han skulle hantera solens intensiva hetta, sa han: "Oroa dig inte, jag går på natten." För att njuta av detta skämt är det inte nödvändigt att ha rasistiska övertygelser eller attityder gentemot polackar, mer än det är nödvändigt att tro att Polen har ett rymdprogram. Detta är en fantasi som åtnjuts för sin smarta skildring av otrolig dumhet. På frågan hur han skulle hantera solens intensiva hetta, sa han: "Oroa dig inte, jag går på natten." För att njuta av detta skämt är det inte nödvändigt att ha rasistiska övertygelser eller attityder gentemot polackar, mer än det är nödvändigt att tro att Polen har ett rymdprogram. Detta är en fantasi som åtnjuts för sin smarta skildring av otrolig dumhet. På frågan hur han skulle hantera solens intensiva hetta, sa han: "Oroa dig inte, jag går på natten." För att njuta av detta skämt är det inte nödvändigt att ha rasistiska övertygelser eller attityder gentemot polackar, mer än det är nödvändigt att tro att Polen har ett rymdprogram. Detta är en fantasi som åtnjuts för sin smarta skildring av otrolig dumhet.

Även om att leka med negativa stereotyper i skämt inte kräver godkännande av dessa stereotyper, men det håller dem fortfarande i omlopp, och det kan vara skadligt i en rasistisk eller sexistisk kultur där stereotyper stödjer fördomar och orättvisa. Skämt kan vara moraliskt stötande för att upprätthålla stereotyper som måste elimineras. Mer generellt kan humor vara moraliskt stötande när den behandlar som ett ämne för att spela något som bör tas på allvar. (Morreall 2009, kap. 5). Här blockerar humor ofta medkänsla och ansvarsfull handling. Ett otroligt exempel är omslaget till tidningen National Lampoon från juli 1974, med titeln "Dessert Issue." Några år tidigare hade George Harrison och andra musiker organiserat en välgörenhetskonsert för att gynna offren för en hungersnöd i Bangladesh. Från den producerade de skivalbumet Concert for Bangladesh. Albumomslaget innehöll ett fotografi av ett svältande barn med en tiggerande skål. Bilden på omslaget till National Lampoons "Dessert Issue" var praktiskt taget densamma, bara det var av en chokladskulptur av ett svältande barn, med en del av huvudet biten av.

Efter att ha skissat en redogörelse för humor som lek med ord och idéer, måste vi gå längre för att motverka irrationalitetens invändning, särskilt eftersom det spelet är baserat på kränkande mentala mönster och förväntningar. Det som måste läggas till är en förklaring av hur lekfullt kränkande mentala mönster och förväntningar kan främja rationaliteten snarare än att undergräva det.

En del av rationaliteten är att tänka abstrakt - på ett sätt som inte är knutet till ens omedelbara erfarenhet och individuella perspektiv. Om jag på ett middagssamspel kastar en ketchup på min skjorta som ser ut som ett kulahål, kan jag låsas in i ett här / nu / mig / praktiskt läge där jag bara tänker på mig själv och min smutsiga skjorta. Eller så kunde jag tänka på pinsamma stunder som detta upplevt av miljoner människor genom århundradena. Mer abstrakt skulle det fortfarande vara att tänka, som Buddha gjorde, om hur mänskligt liv är fullt av problem.

Hos de lägre djuren är mental bearbetning inte abstrakt utan knuten till nuvarande erfarenhet, behov och möjligheter. Det handlar om rovdjur i närheten, mat, kompisar osv. När något bryter mot deras förväntningar, särskilt något som innebär en potentiell eller faktisk förlust, är deras typiska reaktion rädsla, ilska eller sorg. Dessa känslor utvecklades hos däggdjur och var användbara i miljoner år eftersom de motiverar adaptivt beteende som slåss, fly, dra sig ur aktivitet och undvika liknande situationer i framtiden.

Rädsla, ilska och sorg är ibland fortfarande anpassningsbara hos människor: En snarrande hund skrämmer oss till exempel, och vi rör oss snabbt och undviker en otäck bit. Men om människans mentala utveckling inte hade gått utöver sådana känslor, med deras här / nu / mig / praktiska fokus, skulle vi inte ha blivit rationella djur. Det som tidiga människor behövde var ett sätt att reagera på kränkningen av deras förväntningar som överskred deras omedelbara erfarenhet och deras individuella perspektiv. Humoristisk underhållning förutsatt att. I den humoristiska sinnesramen upplever vi, tänker på eller till och med skapar något som kränker vår förståelse för hur saker och ting ska vara. Men vi avbryter de personliga, praktiska problem som leder till negativa känslor och njuter av konstigheten i vad som händer. Om den inkongruösa situationen är vårt eget misslyckande eller misstag,vi ser det på det sätt vi ser andra människors misslyckanden och misstag. Detta perspektiv är mer abstrakt, objektivt och rationellt än ett emotionellt perspektiv. Som temalåten i det gamla Candid Camera-tv-programmet brukade säga, "ser vi oss själva som andra människor gör." I stället för att dra upp och förbereda oss för att fly eller attackera, slappnar vi av och skrattar. Som skratt, som Wallace Chafe sade i The Importance of Not Being Earnest (2007), gör vi inte bara någonting utan vi är funktionshindrade eftersom vi tappar muskelkontroll i våra överkroppar, armar och ben. I extremt tung skratt faller vi på golvet och våter våra byxor.vi "ser oss själva som andra människor gör." I stället för att dra upp och förbereda oss för att fly eller attackera, slappnar vi av och skrattar. Som skratt, som Wallace Chafe sade i The Importance of Not Being Earnest (2007), gör vi inte bara någonting utan vi är funktionshindrade eftersom vi tappar muskelkontroll i våra överkroppar, armar och ben. I extremt tung skratt faller vi på golvet och våter våra byxor.vi "ser oss själva som andra människor gör." I stället för att dra upp och förbereda oss för att fly eller attackera, slappnar vi av och skrattar. Som skratt, som Wallace Chafe sade i The Importance of Not Being Earnest (2007), gör vi inte bara någonting utan vi är funktionshindrade eftersom vi tappar muskelkontroll i våra överkroppar, armar och ben. I extremt tung skratt faller vi på golvet och våter våra byxor.

Den opraktiska inställningen till humor skulle naturligtvis inte vara till nytta om jag var i överhängande fara. Om jag istället för ketchup, spillde jag svavelsyra på min skjorta, skulle Här / Nu / Mig / Praktiskt smalt fokus av rädsla vara att föredra framför den frånkopplade, lekfulla attityden till humor. När omedelbar handling krävs är humor ingen ersättning. Men i många situationer där våra förväntningar bryts, skulle ingen åtgärd hjälpa. I Poetics (5, 1449a) sa Aristoteles att det som är roligt är "ett misstag eller osynlighet som inte är smärtsam eller destruktiv." Men människor har skämtat om lika allvarliga problem som sin egen förestående död. När han närmade sig galgen, frågade Thomas More böten, "Kan du hjälpa mig. Jag kommer att kunna komma ner själv.” På hans dödsbädd, berättelsen, säger Oscar Wilde:”Denna tapet är fruktansvärt. En av oss måste gå.”

En sådan skämt främjar inte bara rationalitet och ger nöje, utan den minskar eller eliminerar kombinationen av rädsla och / eller ilska som kallas”stress”, som är på epideminivåer i den industrialiserade världen. I rädsla och ilska släpps kemikalier som epinefrin, noradrenalin och kortisol i blodet, vilket orsakar en ökning av muskelspänning, hjärtfrekvens och blodtryck och ett undertryckande av immunsystemet. De fysiologiska förändringarna utvecklades hos tidigare däggdjur som ett sätt att driva dem att slåss eller fly, och hos tidiga människor var de vanligtvis svar på fysiska faror som rovdjur eller fiender. Idag reagerar emellertid våra kroppar och hjärnor på samma sätt på problem som inte är fysiskt hotande, som överdrivna chefer och arbetsfrister. Den ökade muskelspänningen, blodtrycket,och andra förändringar i stress hjälper inte bara oss med sådana problem, utan orsakar nya som huvudvärk och hjärtattacker. När vi i potentiellt stressande situationer övergår till spelläget för humor, minskar hjärtfrekvensen, blodtrycket och muskelspänningen, liksom nivåerna av epinefrin, noradrenalin och kortisol. Skratta ökar också smärttoleransen och ökar immunförsvarets aktivitet, vilket stress undertrycker (Morreall 1997, kap. 4; Morreall 2016, kap. 5-6). Skratta ökar också smärttoleransen och ökar immunförsvarets aktivitet, vilket stress undertrycker (Morreall 1997, kap. 4; Morreall 2016, kap. 5-6). Skratta ökar också smärttoleransen och ökar immunförsvarets aktivitet, vilket stress undertrycker (Morreall 1997, kap. 4; Morreall 2016, kap. 5-6).

För ett århundrade sedan, när psykologer fortfarande pratade som filosofer, sade en redaktion i American Journal of Psychology (oktober 1907) om humor att”Kanske är den största funktionen att frigöra oss från vår värld av gott och ont, förlust och vinst och för att vi ska kunna se det i rätt perspektiv. Det befriar oss från fåfänga å ena sidan och från pessimism å andra sidan genom att hålla oss större än vad vi gör, och större än vad som kan hända oss.”

6. Komedi

Det finns bara spekulationer om hur humor utvecklades hos tidiga människor, men vi vet att det i slutet av 6: eårhundradet f. Kr. hade grekerna institutionaliserat den i ritualen känd som komedi, och att den utfördes med en kontrasterande dramatisk form känd som tragedi. Båda var baserade på kränkning av mentala mönster och förväntningar, och i båda världen är en trassel av motstridiga system där människor lever i skuggan av misslyckande, dårskap och död. Liksom tragedi representerar komedi livet som fullt av spänning, fara och kamp, med framgång eller misslyckande ofta beroende på chansfaktorer. Där de skiljer sig är i huvudpersonernas svar på livets inkongruiteter. Att identifiera sig med dessa karaktärer, publik på komedier och tragedier har kontrasterande svar på händelser i dramorna. Och eftersom dessa svar övergår till liknande situationer i livet, komedi och tragedi förkroppsför kontrasterande svar på inkongruiteter i livet.

Tragedin värderar allvarligt, emotionellt engagemang i livets problem, till och med kämpar till döds. Tillsammans med epos är det en del av den västerländska heroiska traditionen som utmanar ideal, villigheten att kämpa för dem och ära. Den tragiska etos är kopplad till patriarki och militarism - många av dess hjältar är kungar och erövrare - och det värderar vad Conrad Hyers (1996) kallar Warrior Virtues-blind lydnad, villigheten att döda eller dö på kommando, tveksamt lojalitet, ensamhet, beslutets syfte och stolthet.

Komedi, däremot, förkroppsligar en anti-heroisk, pragmatisk inställning till livets inkongruiteter. Från Aristophanes 'Lysistrata till Charlie Chaplins The Great Dictator till Michael Moore's Fahrenheit 9/11 har komedi hånat irrationaliteten i militarism och blind respekt för myndighet. Dess egna metoder för att hantera konflikter inkluderar deal-making, trickery, bli en fiende berusad och springa bort. Som det irländska ordspråket säger är du bara en feg för ett ögonblick, men du är död resten av ditt liv. I stället för Warrior Virtues förvärrar det kritiskt tänkande, smarthet, anpassningsförmåga och en uppskattning av fysiska nöjen som att äta, dricka och sex.

Tillsammans med tragediens idealism går elitism. De människor som spelar roll är kungar, drottningar och generaler. I komedi finns det fler karaktärer och fler slags karaktärer, kvinnor är mer framträdande och många huvudpersoner kommer från lägre klasser. Alla räknar med en. Det visar på komediens språk, som till skillnad från tragediets höga språk är vanligt tal. Basenheten i tragedin är individen, i komedi är det familjen, vänner eller en grupp medarbetare.

Medan tragiska hjältar är känslomässigt engagerade med sina problem, visar komiska huvudpersoner emotionellt frikoppling. De tänker snarare än att känna sig igenom svårigheter. Genom att presentera sådana karaktärer som förebilder har komedi implicit värderat fördelarna med humor som nu verifieras empiriskt, till exempel att den är psykologiskt och fysiskt frisk, den främjar mental flexibilitet och den fungerar som ett socialt smörjmedel. Med några få undantag som Aquinas har filosofer ignorerat dessa fördelar.

Om filosofer ville ångra de traditionella fördomarna mot humor, kan de överväga förhållandena mellan en samtida genre av komedi-standup-komedi och själva filosofin. Det finns minst sju. Först är standupkomedi och filosofi konversation: som dialogformatet som började med Platon är standuprutiner interaktiva. För det andra reflekterar båda om bekanta upplevelser, speciellt förbryllande. Vi vaknar från en livlig dröm, till exempel, är vi inte säker på vad som har hänt och vad som händer. För det tredje, som filosofer, närmar sig standupkomiker ofta förbryllande upplevelser med frågor. "Om jag trodde att den drömmen var verklig, hur vet jag att jag inte drömmer just nu?" Den mest grundläggande utgångspunkten i både filosofi och standupkomedi är "X-vad är det med det?" För det fjärde, när de tänker på bekanta upplevelser,både filosofer och komiker går emotionellt tillbaka från dem. Henri Bergson (1900 [1911]) talade om”hjärtats ögonblickliga anestesi” i skratt. Känslomässigt frigörande för länge sedan blev en betydelse av "filosofisk" - "rationell, förnuftigt sammansatt, lugn, som i en svår situation." För det femte tänker filosofer och standupkomiker kritiskt. De frågar om bekanta idéer är vettiga och de vägrar att skjuta upp till myndighet och tradition. Det var för hans kritiska tänkande som Sokrates avrättades. Så var kabaretkomiker i Tyskland som hånade det tredje riket. För det sjätte, när man tänker kritiskt, är filosofer och standupkomiker noggranna uppmärksamma på språket. Att attackera slarviga och ologiska användningar av ord är standard i båda, och det är också att hitta exakt rätt ord för att uttrycka en idé. Sjunde,nöjet med standupkomedi är ofta som nöjet att göra filosofi. I båda tycker vi om nya sätt att titta på saker och njuta av överraskande tankar. Cleverness är uppskattad. William James (1911 [1979], 11) sa att filosofin "ser det bekanta som om det var konstigt och det konstiga som om det var bekant." Detsamma gäller för standupkomedi. Simon Critchley har skrivit att båda ber oss att "titta på saker som om du just har landat från en annan planet" (2002, 1). Simon Critchley har skrivit att båda ber oss att "titta på saker som om du just har landat från en annan planet" (2002, 1). Simon Critchley har skrivit att båda ber oss att "titta på saker som om du just har landat från en annan planet" (2002, 1).

Bertrand Russell, en nyfilosof som var anpassad till affiniteten mellan komedi och filosofi. "Poängen med filosofin", sade han, "är att börja med något så enkelt att det inte verkar värt att ange och att avsluta med något så paradoxalt att ingen kommer att tro det" (1918, 53). Mitt i ett argument observerade han en gång,”Detta verkar helt absurt: men den som vill bli filosof måste lära sig att inte skrämmas av absurdititeter” (2008 [1912], 17).

Ofta skrev han för populära publik, Russell hade många spetsar som skulle passa fint i en komedi rutin:

  • Den grundläggande orsaken till problem är att de dumma i den moderna världen är kockur medan de intelligenta är fulla av tvivel”(1998, 28).
  • De flesta människor skulle dö förr än att tänka, de gör det faktiskt”(1925a, 166).
  • Mannen är ett rationellt djur - så åtminstone har jag fått höra. Under ett långt liv har jag letat efter bevis för detta uttalande, men hittills har jag inte haft lyckan att stöta på det, även om jag har sökt i många länder spridda över tre kontinenter”(1950, 71).
  • Matematik kan definieras som ämnet där vi aldrig vet vad vi pratar om, och inte heller om det vi säger är sant”(1925b, 75).

För fler exempel på affiniteterna mellan komedi och filosofi finns det en serie böcker om filosofi och populärkultur från Open Court Publishing som inkluderar: Seinfeld and Philosophy (2002), The Simpsons and Philosophy (2001), Woody Allen and Philosophy (2004)) och Monty Python and Philosophy (2006). Thomas Cathcart och Daniel Klein har skrivit Platon och Platypus Walked in a Bar …: Understanding Philosophy through Jokes (2008), och Heidegger och en Hippo Walk Through The Pearly Gates: Använd filosofi (och skämt!) För att utforska livet, döden, livet efter och allt däremellan (2009). I sinnesfilosofin har Matthew Hurley, Daniel Dennett och Reginald Adams (2011) använt humor för att förklara utvecklingen av det mänskliga sinnet. Inom estetik, Noël Carroll (1999, 2003, 2007,2013) har skrivit om filosofiska implikationer av komedi och humor, och om deras förhållanden till skräckgenren. Tidsskrifterna Philosophy East and West (1989), Monist (2005) och Educational Philosophy and Theory (2014) har publicerat specialutgåvor om humor. De gamla fördomarna mot humor som började med Platon börjar äntligen smuldra.

Bibliografi

  • Adkin, N., 1985, "Fäderna på skratt", Orfeus, 6 (1): 149–152.
  • Aldis, O., 1975, Play Fighting, New York: Academic Press.
  • American Psychological Association, 2004, Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification, New York: Oxford University Press.
  • Andrew, RJ, 1963,”Ursprungarna och utvecklingen av primaternas samtal och ansiktsuttryck,” Beteende, 20: 100–109.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, trans. Thomas Gilby, London: Blackfriars, 1972.
  • Aristoteles, The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon, New York: Random House, 1941.
  • Beattie, J., 1779,”Essay on Skratt och Löjligt sammansättning” i Essays, 3 : e ed., London.
  • Bergson, H., 1900 [1911], skratt: En uppsats om komikens betydelse, C. Brereton och F. Rothwell (trs.), London: Macmillan. [tillgänglig online]
  • Boyd, B., 2004, "Skratt och litteratur: En lekteori för humor", Filosofi och litteratur, 28: 1–23.
  • Bressler, ER och S. Balshine, 2006,”Påverkan av humor på önskvärt,” Evolution och mänskligt beteende, 27: 29–39.
  • Bressler, ER, RA Martin och S. Balshine, 2006, "Produktion och uppskattning av humor som sexuellt utvalda drag", Evolution and Human Behaviour, 27: 121–130.
  • Carroll, N., 1999, "Skräck och humor", Journal of Aesthetics and Art Criticism, 57: 145–160.
  • ––– 2003,”Humor,” i Oxford Handbook of Aesthetics, J. Levinson (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 344–365.
  • –––, 2007, Comedy Incarnate: Buster Keaton, Physical Humor and Bodily Coping, Malden MA: Blackwell.
  • –––, 2013, Humor: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Cathcart, T. och D. Klein, 2008, Platon och en platypus går in i en bar …: Understanding Philosophy Through Jokes, New York: Penguin.
  • ––– 2009, Heidegger och en flodhäst går igenom de pärlemordriga grindarna: använder filosofi (och skämt!) För att utforska livet, döden, livet efter livet och allt däremellan, New York: Viking.
  • Chafe, W., 2007, Betydelsen av att inte tjäna: känslan bakom skratt och humor, Amsterdam: John Benjamins.
  • Cicero, Quintus Tullius, 1942, On the Orator, Book II, EW Sutton och H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Clark, M., "Humor and Incongruity", 1987, i The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (red.), Albany: State University of New York Press, s. 139–55.
  • Cohen, T., 1999, Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters, Chicago: University of Chicago Press.
  • Critchley, S., 2002, "Hörde du den som handlade om filosofen som skrev en bok om humor?", Richmond Journal of Philosophy, 2 (Autumn): 1–6. [Tillgänglig online]
  • Deckers, L., 1993, "On the validity of a Weight-Judging Paradigm for the Study of Humor," Humor: International Journal of Humor Research, 6: 43–56.
  • Descartes, R., 1649 [1911], The Passions of the Soul, in Philosophical Works of Descartes, Vol. 1, E. Haldane och GRT Ross (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dewey, J., 1894, "The Theory of Emotion", Psychological Review, 1: 553–569.
  • Pedagogisk filosofi och teori, 2014: 46 (2).
  • Eastman, M., 1936, Enjoying of Laughter, New York: Halcyon House.
  • Eysenck, H., 1972, Forord to The Psychology of Humor, J. Goldstein & P. McGhee (red.), New York: Academic Press.
  • Flamson, T. och HC Barrett, 2008,”Krypteringsteorin för humor: En kunskapsbaserad mekanism för ärlig signalering,” Journal of Evolutionary Psychology, 6: 261–281.
  • Freud, S., 1905 [1974], Skämt och deras förhållande till det omedvetna (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten), James Strachey (tr.), New York: Penguin.
  • Gaut, B., 1998, "Just Joking: The Ethics and Aesthetics of Humor," Philosophy and Literature, 22: 51–68.
  • Gilhus, I., 1997, Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion, New York: Routledge.
  • Gillilan, S., 1927 (1 juli), "Lines on the Antiquity of Microbes," Mount Rainier Nature News Notes.
  • Graham, H., 2009, när mormor föll från båten: The Best of Harry Graham, London: Sheldrake.
  • Greengross, G., 2008, "Survival of the Funnyest", Evolutionary Psychology, 6: 90–95.
  • Grice, HP 1975, "Logic and Conversation", i Syntax and Semantics, vol. 3, Peter Cole och Jerry Morgan (red.), New York: Academic Press, s. 41–58.
  • Hardcastle, G. och GA Reisch, 2006, Monty Python and Philosophy: Nudge, Nudge, Think, Think!, Chicago: Open Court.
  • Harris, M., 1989, Our Kind, New York: Harper & Row.
  • Hazlitt, W., 1819 [1907], Lectures on the English Comic Writers, London: Oxford University Press.
  • Hobbes, T., 1651 [1982], Leviathan, New York: Penguin.
  • Hurley, M., D. Dennett och R. Adams, 2011, Inside Jokes: Use Humor to Reverse-Engineer the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Hutcheson, F., 1750, Reflections Upon Laughter, and Comments on the Fable of the Bees, Glasgow: R. Urie.
  • Hyers, C., 1996, The Spirituality of Comedy: Comic Heroism in a Tragic World, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
  • Irwin, W., 2000, Seinfeld and Philosophy: A Book on Everything and Nothing, Chicago: Open Court.
  • –––, 2001, The Simpsons and Philosophy: The D'oh! Of Homer, Chicago: Open Court.
  • James, W., 1911 [1979], Some Problems of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Kant, I., 1790 [1911], Critique of Judgment, James Creed Meredith (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Kierkegaard, S., 1846 [1941], Concludering Unscientific Postscript, D. Swenson och W. Lowrie (tr.), Princeton: Princeton University Press, 1941.
  • –––, [JP], Journals and Papers, Vol. 2, H. Hong och E. Hong (red. Och trs.), Bloomington: Indiana University Press, 1970.
  • Li, NP, V. Griskevicius, KM Durante, PK Jonason, DJ Pasisz och K. Aumer, 2009, “Ett evolutionärt perspektiv på humor: sexuellt urval eller intresseanvisning,” Personality and Social Psychology Bulletin, 35: 923–936.
  • Locke, J., 1690, Essay Concerning Human Understanding, London. [tillgänglig online]
  • Martin, MW, 1987, "Humor and the Aesthetic Enjoying of Incongruities", i The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (red.), Albany: State University of New York Press, s. 172–186.
  • The Monist, 2005: 88 (1).
  • Monro, DH, 1951, Argument of Laughter, Melbourne: Melbourne University Press.
  • Morreall, J., 1983, Taking Laughter Seriously, Albany NY: State University of New York Press.
  • –––, red. 1987, The Philosophy of Laughter and Humor, Albany NY: State University of New York Press.
  • –––, 1997, Humor Works, Amherst: Human Resource Development Press.
  • –––, 2009, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor, Malden MA: Wiley-Blackwell.
  • –––, 2016, Laughing All the Way, Melbourne FL: Motivational Press.
  • Panksepp, J., 1993, "Rough and Tumble Play: A Fundamental Brain Process", i Parent-Child Play, Kevin MacDonald (red.), Albany: State University of New York Press, s. 147–184.
  • Paulos, J., 2000, I Think Why I Laugh: The Flip Side of Philosophy, reviderad utgåva, New York: Columbia University Press.
  • Philips, M., 1984, "Racist Acts and Racist Humor", Canadian Journal of Philosophy, 14: 75–96.
  • Philosophy East and West, 1989: 39 (3).
  • Plato, The Collected Dialogues of Platon, E. Hamilton och H. Cairns (trs.), Princeton: Princeton University Press, 1978.
  • Polimeni, J. och PJ Reiss, 2006, "Det första skämtet: Utforska de evolutionära ursprungens humor", Evolutionär psykologi, 4: 347–366.
  • Provine, R., 2000, Laughter: A Scientific Investigation, Harmondworth: Penguin.
  • Prynne, W., 1633, Histrio-Mastix: The Players Scourge or Actors Traegedie, London.
  • Raskin, V., 1984, Semantic Mechanisms of Humor, Dordrecht: Reidel.
  • Resnick, I., 1987, “Risus Monasticus: skratt och medeltida klosterkultur,” Revue Benedictine, 97 (1–2): 90–100.
  • Roberts, R., 1988, "Humor och dygd", förfrågan, 31: 127–149.
  • Roecklein, J., 2002, The Psychology of Humor: A Reference Guide and Annotated Bibliography, Westport CT: Greenwood.
  • Russell, B., 1918, The Philosophy of Logical Atomism, London: Allen & Unwin.
  • –––, 1925a, The ABC of Relativity, London: Allen & Unwin.
  • –––, 1925b, Mysticism and Logic, London: Longmans, Green.
  • –––, 1950, Unpopular Essays, New York: Simon & Schuster.
  • –––, 1998, Mortals and Others: Bertrand Russells American Essays, 1931–1935, London: Routledge.
  • –––, 2008, The Problems of Philosophy, Rockville, MD: ARC Manor.
  • Santayana, G., 1896, The Sense of Beauty, New York: Scribner's.
  • Schaff, P. (red.), 1889, John Chrysostom, On the Priesthood: Ascetic Treatises; Välj Homilies and Letters; Homilies on the Statues, vol. 9 of A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Philip Schaff (red.), New York: Christian Literature Co.
  • Schopenhauer, A., 1818/1844 [1907], The World as Will and Idea (Die Welt als Wille und Vorstellung), tr. RB Haldane och J. Kemp, 6: e upplagan, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Schultz, T., 1976, "En kognitiv-utvecklingsanalys av humor", i humor och skratt: teori, forskning och tillämpningar, Tony Chapman och Hugh Foot (red.), New York: Wiley, s. 12–13.
  • Scruton, R., 1986, "Skratt," i The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (red.), Albany: State University of New York Press, s. 156–171.
  • Shaftesbury, Lord, 1709, "Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humor", publicerades 1711, Karakteristik av män, maner, åsikter, Times, 1: a upplagan, London (4: e upplagan 1727).
  • Shaw, J., 2010, "Philosophy of Humor", Philosophy Compass, 5: 112–126.
  • Skoble, AJ, och MT Conard, 2004, Woody Allen och filosofi: Du menar min helfalla är fel?, Chicago: Open Court.
  • Spencer, H. 1911, "On the Physiology of Laughter," Essays on Education, Etc., London: Dent.
  • Spinka, M. et al., 2001, "Mammalian Play: Training for the Onexpected", Quarterly Journal of Biology, 76: 141–168.
  • Storey, R., 2003, "Humor och sexuell urval", Human Nature, 14: 319–336.
  • Suls, J., 1972, "En tvåstegsmodell för uppskattning av skämt och karikatyrer: En informationsbearbetningsanalys," i The Psychology of Humor, Jeffrey Goldstein och Paul McGhee (Academic Press, s. 81–99).
  • –––, 1983, “Kognitiva processer i humorbedömning,” i Handbook of Humor Research, Paul McGhee och Jeffrey Goldstein (red.), New York: Springer-Verlag, s. 39-58.
  • Tisljar, R. och T. Bereczkei, 2005, "En evolutionär tolkning av humor och skratt", Journal of Cultural and Evolutionary Psychology, 3: 301–309.
  • Van Hooff, J. 1972, "A Comparative Approach to the Phylogeny of skratt och leende", i icke-verbalt kommunikation, Robert A. Hinde (red.), London: Cambridge University Press, s. 209–241.
  • Wagner, M., 1962, St. Basil's Ascetical Works (Fathers of the Church, Vol. 9), Washington, DC: Catholic University of America Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Humor, artikel i Internet Encyclopedia of Philosophy.
  • Noël Carroll om humor, i Philosophy Bites.
  • Filosofisk humor, länkar på webbplatsen Philosophy Now.
  • The Philosophy of Laughter and Leiling, av George Vasey, 1875; en viktoriansk attack på skratt. (Det finns också länkar till William Hazlitt "On Wit and Humor" (1818) och Benjamin Franklins Fart Proudly (1781).)