Kants Berättelseskonto

Innehållsförteckning:

Kants Berättelseskonto
Kants Berättelseskonto

Video: Kants Berättelseskonto

Video: Kants Berättelseskonto
Video: ФИЛОСОФИЯ: Иммануил Кант 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Kants berättelseskonto

Först publicerad fredag 12 september 2008; substantiell revidering ons 1 november 2017

Två av de mest framstående frågorna i Kants kritiska filosofi rör förnuft. En fråga är central i hans teoretiska filosofi. Det härrör från metafysiska påståenden från tidigare”rationalistiska” filosofer, särskilt Leibniz och Descartes. Vilka påståenden kan orsaka hopp om att säkert upprättas? En andra fråga är central i hans praktiska filosofi. Det härrör från den underordnade roll som de brittiska empirikerna har förnuftat - framför allt Hume, som förklarade, "Reason är helt inaktivt och kan aldrig vara källan till en så aktiv princip som samvete eller en känsla av moral" (Treatise, 3.1.1.11; se även posten om rationalism kontra empirism). Vilken typ av praktisk relevans kan orsaken påstå? Dessa frågor återspeglas i titlarna på två nyckelverk: den monumentala kritiken av ren förnuft,och kritiken av praktisk förnuft som är mittpunkten i hans stora trio av moraliska skrifter (mellan grundläggandet av moralens metafysik och moralens metafysik).

Det är uppenbart att det praktiska skälet är grunden för Kants moraliska filosofi. Det är mindre tydligt vilken roll förnuft spelar i hans teoretiska filosofi. Kant insisterar på att”metafysik är fullständigt omöjlig, eller i bästa fall en oordning och bultande strävan” om vi inte skiljer”förnuftens idéer” från”förståelsebegrepp” (Prolegomena §41, 4: 329). Men medan han betonar soliditeten i empirisk kunskap som erhållits genom förståelsen, framträder förnuft och dess "idéer" ofta som bara källor till fel och illusion. (Detta är särskilt så för de mest lästa avsnitten i den första kritiken - det estetiska, analytiska och dialektiska.) Men om detta var allt som Kant tänkte säga, skulle statusen för filosofisk resonemang stå i stort tvivel. Dessutom kan vi konstatera att Kant sällan diskuterar förnuft som sådan. Detta lämnar en svår tolkningsuppgift: vad är Kants allmänna och positiva resonemang?

Det här inlägget har följande struktur. Det första avsnittet beskriver den roll som förnuftet spelar i Kants berättelse om kunskap och metafysik i den första kritiken. Det andra avsnittet granskar viktiga aspekter av förnuft i moralfilosofin, med särskild hänvisning till den andra kritiken. Avspeglar Kants kanoniska texter och huvuddelen av sekundärlitteraturen är dessa diskussioner av teoretiskt och praktiskt skäl relativt oberoende av varandra. Det tredje avsnittet överväger därför hur Kants syn på teoretiskt och praktiskt skäl kan vara relaterat. Det betonar den mest framträdande samtida tolkningen av Kantianska förnuft, den av Onora O'Neill. De avslutande kommentarerna understryker det filosofiska intresset för en enhetlig tolkning av Kants berättelse om förnuft.

  • 1. Teoretisk orsak: orsakens kognitiva roll och begränsningar

    • 1.1 Motivera som den som begärde den empiriska sanningen
    • 1.2 Anledning till vetenskap
    • 1.3 Anledningsgränserna
    • 1.4 Reason självkunskap
  • 2. Praktiskt skäl: moral och grunden till ren praktisk förnuft

    • 2.1 Frihet innebär moralisk begränsning i form av det kategoriska imperativet
    • 2.2 Hur moralisk begränsning innebär frihet: Kants "förståelsefakta"
    • 2.3 Främst av praktiskt skäl
  • 3. Enheten av teoretiskt och praktiskt skäl

    • 3.1 Skälens "gemensamma princip"
    • 3.2 "Maximerna för gemensam mänsklig förståelse"
    • 3.3 Den allmänna användningen av förnuft och betydelsen av kommunikation
  • 4. Avslutande anmärkningar
  • Bibliografi

    • Primära källor
    • Sekundär litteratur
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Teoretisk orsak: orsakens kognitiva roll och begränsningar

Den första halvan av Kritiken om ren förnuft hävdar att vi bara kan få materiell kunskap om världen via känslighet och förståelse. Mycket grovt samarbetar våra förmågor att känna erfarenhet och begreppsbildning så att vi kan bilda empiriska bedömningar. Nästa stora avsnitt - "Transcendental Dialectic" - fördärvar skälens pretensions att erbjuda kunskap om en "transcendent" värld, det vill säga en värld bortom den som avslöjas av sinnena. "Dialektik," säger Kant, är "en logik av illusion" (A293): så i hans ordförråd är en dialektisk idé tom eller falsk.

Kritik av ren förnuft bör dock inte läsas som en rivning av förnuftens kognitiva roll. Kant vill verkligen avgränsa förnuftets gränser, men det är inte detsamma som att hävda att det inte har någon roll i vår kunskap. Tre punkter är avgörande: (§1.1) förhållandet mellan förnuft och empirisk sanning; (§1.2) orsakens roll i vetenskaplig utredning; och (§1.3) de positiva vinsterna som uppstår genom att uppskatta skälens gränser. [1] Dessutom kräver sund filosofisk resonemang att anledningen får kunskap om sig själv - en uppgift som den första kritiken börjar, men inte fullbordar (§1.4).

1.1 Motivera som den som begärde den empiriska sanningen

Det första att notera är Kants djärva påstående att förnuftet är sanningens domare i alla domar - empiriska såväl som metafysiska. Tyvärr utvecklar han knappt denna tanke, och frågan har väckt förvånansvärt liten uppmärksamhet i litteraturen. (Men jfr Walker 1989: kap. 4; Guyer och Walker 1990; Kants bedömningsteori, §§1.3, 1.4). [2]Vissa grundläggande punkter är dock tydliga från texten. Vi bildar bedömningar om världen omkring oss hela tiden, utan en ny tanke. Vi ser en hand framför oss och bedömer att den existerar; efter en dröm, bedömer vi oss själva för att ha drömt och att drömens innehåll är illusoriskt; vi ser solen gå upp och antar att den kretsar runt jorden. Kant ägnar sig åt stora filosofiska ansträngningar för att visa att alla dessa bedömningar bygger på kategorier, som orsak och verkan, som måste beställa våra sensoriska intryck. En tro som överensstämmer med dessa villkor uppfyller de”formella” sanningsvillkoren. Men om vi inte är grundläggande förvirrade över något, uppfyller alla våra övertygelser dessa villkor. [3]) Så det finns en ytterligare fråga: vilka av våra övertygelser är”materiellt” sanna och vilka felaktiga?

I överensstämmelse med den grundläggande prioritering som han tillskriver bedömning, börjar Kant med iakttagelsen att endast en gång det finns en bedömning kan det förekomma fel:”Det sägs korrekt att sinnena inte tar fel; ändå inte för att de alltid bedömer korrekt, utan för att de inte bedömer alls”(A293). Till exempel är det inget fel involverat i intryck av en dröm, hur förvirrade eller fantastiska de än kan vara. Men om någon skulle bli förvirrad över hennes drömda erfarenhet och anta att det verkligen hade hänt, skulle hon göra en dom - och en falsk också. Så hävdar Kant, "fel görs endast genom det obemärkt inflytande av känslighet på förståelse, genom vilket det händer att domens subjektiva grunder går ihop med de objektiva" (A294). I exempletnågon förvirrar en subjektiv bedömningsgrund (”Jag hade denna dröm”) med en objektiv (”dessa händelser ägde rum”). Som Kant uttrycker det i Prolegomena: "Skillnaden mellan sanning och dröm … avgörs inte genom kvaliteten på de representationer som hänvisas till föremål, för de är desamma i båda, utan genom deras anslutning enligt regler som bestämmer kombinationen av representationer i begreppet objekt och hur långt de kan eller inte kan stå tillsammans i en upplevelse.” (4: 290)men genom deras anslutning enligt regler som bestämmer kombinationen av representationer i begreppet objekt och hur långt de kan eller inte kan stå tillsammans i en upplevelse.” (4: 290)men genom deras anslutning enligt regler som bestämmer kombinationen av representationer i begreppet objekt och hur långt de kan eller inte kan stå tillsammans i en upplevelse.” (4: 290)

Hur kommer förnuft in i saken? I den berömda”Refutation of Idealism” säger Kant följande:”Huruvida denna eller den förmodade upplevelsen inte är enbart fantasi [eller dröm eller missförstånd, etc.] måste fastställas enligt dess särskilda bestämmelser och genom dess överensstämmelse med kriterierna för all faktisk erfarenhet”(B279). För att se vad Kant betyder, överväga ett enkelt exempel. Anta att vår drömmer tror att hon har vunnit ett lotteri, men börjar sedan undersöka denna tro. För att bestämma sanningen måste hon fråga hur långt det går ihop med hennes andra bedömningar och andra människors. [4]Om den inte lyckas ansluta sig (hon kontrollerar vinnande nummer, säger och ser ingen match med sin faktiska biljett), måste hon dra slutsatsen att tron var falsk. Annars skulle hon motsäga en grundläggande lag om möjlig erfarenhet, att den kan förenas. När Kant sammanfattar sin ståndpunkt: "Förnuftens lag för att söka enhet är nödvändig, eftersom utan den skulle vi inte ha någon anledning, och utan detta, ingen enhetlig användning av förståelsen, och, saknar det, inget tillräckligt märke av empirisk sanning …" (A651 / B679). [5]

Sammanfattningsvis är det som skiljer materiella misstag från sann kognition för Kant att sanna kognitioner måste hitta en bestämd plats inom en enda enhetlig upplevelse av världen. Eftersom förnuftet är en viktig källa till den enhetliga upplevelsen av strukturen, visar det sig vara väsentligt som en domare av empirisk sanning.

1.2 Anledning till vetenskap

Samma princip om motiverad enhet gäller också för bedömningar som inte lätt avgörs av vardagliga erfarenheter. Varför är vi säkra på att solen inte går i jorden, trots alla uppträdanden? För att besvara sådana frågor måste vi överväga förnuftens roll i vetenskaplig kunskap. Kant hävdar att orsaken är "ursprunget till vissa begrepp och principer" (A299 / B355) oberoende av känslighet och förståelse. Kant hänvisar till dessa som "transcendentala idéer" (A311 / B368) eller "idéer av [ren] anledning" (A669 / B697). Och han definierar nu förnuft som en "principfakultet" (A299 / B356) eller "fakulteten för enhetens regler för förståelse enligt principer" (A303 / B358). Problemet är hur man kan motivera dessa begrepp och principer. Detta problem är akut eftersom Kant också hävdar att de ofta leder oss till fel och motsägelse.

Förutom idéer om föremål som ligger utanför sensorisk upplevelse, som Gud eller själen, bildar vi också transcendentala idéer om enheter som är avsedda att utgöra den ultimata basen för allt som finns, till exempel universum som helhet: Kant talar om " world wholes”eller kosmologiska idéer. Som diskuterats på ett ögonblick (§1.3), påstås objektiv kunskap om dessa kosmologiska idéer, till exempel påståendet att universum har en början i tiden eller det motsatta påståendet att det inte gör det, leder oss till motsägelser eller "antinomier."

Ändå antar vetenskapen att världen bildar en välordnad, systematisk enhet där alla händelser kan subventioneras under kausalagar. Som precis anges förlitar vi oss på en grundläggande version av denna princip när vi bedömer att vissa intryck är illusioner eller drömmar. Det borde också vara tydligt att, hur kohärenta våra erfarenheter än kan vara, de kommer att vara begränsade i omfattning. Det vill säga, vi kunde aldrig uppleva tillräckligt för att motivera detta uppenbarligen kosmologiska påstående att varje objekt och händelse överensstämmer med kausala lagar - än mindre att dessa lagar kommer att fortsätta att hålla i framtiden. [6]Kant hävdar ändå att förnuftet är berättigat i att anta dessa principer (bland annat), så länge det inte behandlar dessa som kunskapspåståenden. Detta är hans skillnad mellan den "konstitutiva" och "reglerande" användningen av idéer. (Se t.ex. Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Kants bedömningsteori, §4.2.)

För Kant hjälper den "konstitutiva" användningen av våra fakulteter att utgöra kunskapens objekt genom att tillhandahålla deras form som objekt för möjlig erfarenhet. Konstitutiva principer har därmed en stark objektiv status - paradigmfallet är kategorierna av förståelsen. Reglerande principer styr däremot vår teoretiska verksamhet men erbjuder inga (konstitutiva) garantier för de objekt som undersöks. Som Kant uttrycker det, måste aktiviteter ha mål om de inte ska degenerera till bara slumpmässig famling (jfr Bvii, A834 / B862). Vetenskapen syftar till att upptäcka största möjliga fullständighet och systematik (jfr. Guyer 1989 & 2006, Abela 2006, Mudd 2017), underlagande föremål och händelser under de mest omfattande lagarna. När Kant talar om "förnuftens enhet" i den första kritiken,han menar att förnuft ger”enhet a priori genom begrepp till förståelsens många grenar” (A302 / B359; jfr. A665 / B693, A680 / B780).

Som anges måste denna enhet vara förut, eftersom den inte kan ges genom någon uppsättning erfarenheter. Vi kan inte heller veta i förväg hur långt vetenskapen kommer att lyckas, eller att naturen är helt lagliknande. Så principen om att söka enhet bildar (vad Kant kallar) en "maxim" eller reglerande princip om förnuft (A666 / B694; se Mudd 2016 för nyligen diskuterad denna princip och dess praktiska natur) Däremot skulle påståendet att sådan enhet existerar representera en "konstitutiv princip", den slags "kosmologiska" kunskap som vi inte kan motivera.

Vår bedömning att jorden kretsar kring solen (och inte tvärtom) ger en enkel illustration. Det motsatta påståendet verkar mer tvingande för sunt förnuft, och konsistensen i observationer är i allmänhet tillräcklig för att bekräfta vardagskunskap. Men vetenskaplig kunskap strävar efter lagliknande fullständighet. Det är inte bara att Galileos observationer med teleskopet tyder på att vardagens utseende är vilseledande. För Kant är viktigare hur förnuftet förenar dessa iakttagelser genom tyngdkraftslagar, fart och så vidare. Genom att kompasera rörelsen av alla himmelska föremål, och inte bara solens rörelse relativt jorden, ger Newton en korrekt bekräftelse av Copernicus 'heliocentriska hypotes (Bxxii n; jfr §1.4 nedan). Utvidgningen och modifieringen av Newtons lagar med allmän relativitet ger en indikation på det öppna,"Reglerande" karaktär av denna uppdrag; det gör också den ännu otillfredsställda ambitionen att integrera allmän relativitet med kvantmekanik.[7]

Kants berättelse om vetenskapen, och särskilt rollen som”teleologisk” eller målmedveten bedömning, vidareutvecklas i kritik av dom. Se Guyer 1990, Freudiger 1996 och Nuzzo 2005, samt Kants estetik och teleologi, §3. Om Kants berättelse om vetenskap mer allmänt, se Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 och Breitenbach [kommande]. Om förnuft och vetenskap, se Neiman 1994: Ch. 2 och Grier 2001: Ch. 8. Ingången till Kants vetenskapsfilosofi beaktar Kants syn på naturvetenskapen, särskilt fysiken.

1.3 Anledningsgränserna

Den tredje punkten är den mest kända och betraktas i detalj i posten på Kants kritik av metafysik. Kant rivar en serie antagna bevis på Guds existens ("Idealet för ren förnuft") och själen ("Paralogismerna"). Han demonstrerar också att det är lika möjligt att bevisa några bedömningar om”världsgrossister” som det är att bevisa deras motsatser, till exempel påståenden om att rymden måste vara obegränsad och att det måste begränsas (”Antinomierna”, inklusive idén om en absolut första orsak: problemet med frihet som det uppstår i den berömda”Tredje antinomin”). Dessa avsnitt har alltid betraktats som de mest övertygande delarna av den första kritiken. Mendelssohn talade för många av Kants samtida när han kallade honom”all förstörare”, för förödande skälens låtsningar till transcendent insikt.

När man fastställer dessa gränser för metafysisk kunskap är Kants avsikter inte bara destruktiva. Övningen ger inte bara självkännedom om förnuft (§1.4); dessutom ser Kant att metafysikens misslyckanden med att skapa säker grund - som vi kan veta - har varit mer skadlig än någon kritik. I händerna på teologer och metafysiker har förnuftet hävdat kunskap som det inte kan ha, vilket leder till tomma strider som bjuder in direkt skepticism. Däremot syftar Kants kritik till att rensa grunden för rationella påståenden som kan motiveras. Dessa inkluderar både de anspråk som diskuteras i §1.1 och §1.2 ovan, och de praktiska påståenden om skäl som diskuteras nedan i §2. (Gava & Willaschek [kommande] betonar användbart denna aspekt av den första kritiken.)

I början av metodläran (den sista, minst lästa delen av den första kritiken) hänvisar Kant till den Bibelske berättelsen om Babel. [8] Gud straffade försöket att bygga”ett torn som skulle nå himlen” (A707 / B735) med en förvirring av språk, vilket gjorde att människor inte kunde förstå varandra och inte kunde samarbeta i sådana hubristiska satsningar. [9] Åter och igen återvänder förnuftet till några mycket enkla idéer med höga konsekvenser - den odödliga själen, Gud, frihet; vad mer är, det kokar upp [10]mer eller mindre övertygande bevis på dessa. Utan det sura testet av erfarenheter av en gemensam värld är människor tvingade att komma med motstridiga versioner av dessa idéer (såvida de kanske inte tappar varandras ord utan verklig förståelse). Då kommer de antingen att prata förbi varandra eller falla i konflikt - eller, en av Kants ständiga rädsla, tvingas underkasta sig en orimlig myndighet. I metafysik hänvisar Kant till”skolens löjliga despotism” (Bxxxv). [11] När vi vänder oss till den praktiska sfären är emellertid despotism långt ifrån löjligt: det är den sista, brutala utväg för att säkerställa samexistens bland människor som insisterar på motstridiga doktriner. Således hänvisar Kant ofta till Hobbes, på vars teoriordning endast är möjlig om en oacceptabel suverän övervakar alla medlemmar i samhället.[12] Saner 1967, O'Neill 1989 och Neiman 1994 erbjuder alla tolkningar som ser Kantianska skäl som att säkra intersubjektiv ordning och övervinna hot om Babel-liknande hubris, konflikt och despotism.

En av de mest berömda linjerna i den första kritiken förekommer i den andra upplagans förord, där Kant säger:”Jag var tvungen att förneka kunskap för att ge plats för tro” (Bxxx). Kunskap om världen som helhet eller om enheter som överskrider denna värld (den odödliga själen eller Gud) är inte mänskligt möjligt: det är inte möjligt via erfarenhet och förnuftet har ingen kraft att tillhandahålla kunskap på sin plats. Som anges i §1.2 hävdar emellertid Kant att vetenskapen har rätt att förlita sig på vissa principer som reglerar dess projekt, utan att vara kända som objekt. I den sista delen av kritiken hävdar Kant att kunskap inte är det enda eller till och med det primära slutet av förnuftet: i sin praktiska användning riktar förnuftet vår roll i världen. Så Kant beskriver sin uppfattning om filosofi som "kosmisk" (ein Weltbegriff,bokstavligen”världskoncept”) snarare än”skolastiskt” (A838 / B866; jfr. Ypi 2013 och Ferrarin 2015).

I linje med denna uppfattning föreslår Kant tre frågor som svarar på "allt mitt intresse": "Vad kan jag veta?" "Vad måste jag göra?" och "Vad får jag hoppas?" (A805 / B833). Vi har sett hans svar på den första frågan: Jag kan känna denna värld som uppenbarats genom sinnena, men jag kan inte veta den totala summan av allt som finns, inte heller en värld bortom denna (en överlägsen värld). Kant besvarar inte den andra frågan förrän Groundwork of the Metaphysics of Morals, fyra år senare. (Helt säkert ser han inget behov av att besvara frågan i denna form, eftersom han är övertygad om att människor länge har vetat vad deras plikter består i. [13]) Men den första kritiken inkluderar vissa observationer om hopp, det vill säga tro på Gud och en framtida värld. Vi faller säkert i fel om vi tror att förnuft kan känna en värld bortom sinnena. Kant insisterar faktiskt på att sådan kunskap skulle förstöra praktisk resonemang genom att införa ett yttre incitament för moralisk handling - rädsla för evig straff och hopp om himmelsk belöning, vad han senare kommer att kalla "heteronomi". Men människans förnuft har fortfarande ett oundvikligt intresse för tron på Gud, odödlighet och frihet. Kant utvecklar detta påstående mer systematiskt i den andra kritiken, som diskuteras nedan (§2.3).

Kants idé om att orsaken har "intressen" eller till och med "behov" kan verka konstig och diskuteras av Kleingeld 1998a och Ferrarin 2015: Ch. 1. För ändliga varelser ges inte förnuftet med öppet eller ofullständigt medvetande (som vissa rationalistiska filosofer tycktes tro), precis som det inte kan leverera transcendenta sanningar. Därför måste förnuftet "presentera sig för sig själv i processen att få tydlighet om sina egna arbeten" (Kleingeld 1998a: 97) - framför allt de principer som det måste ge sig själv. Som nästa avsnitt diskuterar innebär detta att Kant ser förnuft som i huvudsak självreflexivt.

1.4 Reason självkunskap

Den första kritiken hävdar att det hittills inte har gjorts några verkliga framsteg inom metafysiken. I den andra upplagan Förord förklarar Kant stolt att hans bok äntligen har lagt metafysik på”en vetenskaps säkra väg” (Bvii; jfr Axiii). Vad är förhållandet mellan metafysik eller filosofiskt resonemang mer generellt till de områden inom mänsklig utredning som verkar skapa säkerhet (geometri och matematik) och kunskapens utvidgning (vetenskap i allmänhet)?

Kant hade länge insisterat på att matematik inte kunde ge någon modell för filosofisering. [14]”Matematik ger det mest glädjande exemplet på ren anledning som glatt expanderar sig utan hjälp av erfarenhet” (A712 / B740). Men metafysiken kan inte följa sin gång. Detta är inte bara en retorisk punkt, eftersom många av Kants föregångare försökte göra exakt detta - Spinozas etik är ett exempel, Christian Wolffs en annan filosofi (se Gava [kommande]). Kants grundläggande argument mot sådana ansträngningar är att matematiker är motiverade att konstruera föremål eller axiomer a priori, eftersom de kan arbeta med rena intuitioner (om än mycket abstrakta: en linje eller form av en triangel, säga), snarare än att vara begränsade till analys av begrepp ensam. (Se posten om Kants matematikfilosofi.) Den här typen av procedur är inte tillgänglig för filosofer,som inte har någon rätt att anta några a priori intuitioner eller axiomer om metafysiska enheter. Försök som förlitar sig på sådana påståenden har bara producerat”så många korthus” (A727 / B755).

Men om matematik inte ger en modell för en verkligt vetenskaplig metafysik, är förhållandet mellan metafysik och empiriska vetenskaper också kompromisslöst. För det första har Kant hävdat att erfarenhet inte kan avslöja metafysiska enheter. Vi kunde aldrig veta till exempel att vi är fria: som allt annat vi kan veta är mänskligt uppförande i princip öppet för att helt bestämma kausal förklaring. För det andra kan erfarenhet inte generera den typ av nödvändighet som Kant associerar med metafysiska slutsatser. (Detta är ett långvarigt stridsben mellan humanska och kantianska berättelser om kunskap - till exempel vad gäller orsakssamband. Se posten om Kant och Hume om kausalitet.) Det vill säga vår utredning av världen, oavsett hur systematisk eller vetenskapliga, avslöjar endast betingade fakta: det kan inte visa att sådant och det måste vara fallet. Att säga att vetenskapliga lagar har kvaliteten på nödvändighet - så att de verkligen är lagar, och inte bara generaliseringar eller tumregler - är en metafysisk snarare än en empirisk påstående.

Ingen av punkterna hindrar dock Kant från att använda vetenskapens bilder och experiment för att beskriva sina egna filosofiska strävan. Sådana metaforer är särskilt framträdande i förordet till den andra upplagan av kritiken, där han skriver:

Anledning, för att bli undervisad av naturen, måste närma sig naturen med dess principer i ena handen, enligt vilken överenskommelsen mellan uppträdanden kan räkna som lagar, och å andra sidan experimentet genomtänkt i enlighet med dessa principer-in för att få naturens instruktioner inte som en elev, som har reciterat honom vad läraren vill säga, men som en utsedd domare som tvingar vittnen att svara på de frågor han ställer dem. (Bxiii)

Med andra ord, förnuftet, som”[självutnämnd domare”, sitter inte vid och bara observerar vad som följer. Den föreslår aktivt principiella berättelser om fenomenet det undersöker - det vill säga lagliknande hypoteser. Sedan planerar den experiment för att bekräfta eller motbevisa dessa.

Som en karaktärisering av filosofiska resonemang uppmanar detta Kant till optimism, men det kan pussla hans läsare. Kant är optimistisk, för vad filosofin måste undersöka är inte den empiriska världens oändliga räckvidd, utan snarare "vilket skäl som helt framträder ur sig själv … så snart [dess] gemensamma princip har upptäckts" (Axx). (En tillämpning av denna idé finns i Transcendental Dialectic i den första kritiken, där Kant insisterar på att det bara finns tre transcendentala idéer - det tänkande ämnet, världen som helhet och en varelse av alla varelser - så att det är möjligt att uttömmande katalogisera de illusioner som orsaken är föremål för.) Men det finns också mycket utrymme för förundran. Kant föreslår att förnuftet genomför ett experiment på sig själv - en idé som kommer nära paradoxen. Han föreslår också att förnuftet har en”gemensam princip” - men ingenstans i den första kritiken förklarar han vad detta består i.

Hur Kants “experiment” fungerar med avseende på våra vardagliga kunskaper är välkänt. Hans kopernikanska hypotes (Bxvi f) är att upplevelsen är relativt observatörens ståndpunkt och kapacitet. Endast på denna grund, hävdar Kant, kan vi hitta en förklaring till den a priori strukturen för den upplevelsen (till exempel dess temporära eller orsakssamband). Alternativet, att vi tar en”enda ståndpunkt” och inte skiljer mellan erfarenhetsobjekt och de som”bara tänks … utöver erfarenhetsgränserna” (dvs. saker i sig själva) misslyckas eftersom det resulterar i”en oundviklig förnuftskonflikt med sig själv”(Bxviii n) - till exempel i de antimonies som nämns ovan (§1.3),Kant hävdar att misslyckandet med att separera uppträdanden (vardagsupplevelser) från saker-i-sig (metafysiska enheter som ligger utanför erfarenheten) leder oss till dramatiskt motstridiga slutsatser.

Men detta lämnar fortfarande besvärliga frågor om filosofisk kunskap och resonemang mer generellt. Kants filosofiska uppgift handlar inte bara om att "tvinga" känslighet och förståelse för att agera som "vittnen": förnuftet står också inför sin egen domstol och måste redogöra för sig själv. (Denna metafor undersöks av Stoddard 1988; Kants juridiska och politiska metaforer ges en central filosofisk roll av Saner 1967 och O'Neill 1989.) När förnuftet beslutar att agera som domare och jury i sitt eget fall, hur kan vi förvänta oss resultatet att stå upp för granskning?

Avsnitt 3 diskuterar det mest grundliga svaret på denna fråga i litteraturen, som erbjuds av Onora O'Neill. Att förutse kort: Det allmänna problemet som antyds av Kants metaforer - av förnuftets experiment på sig själv, eller som tvingar sig att ge vittnesbörd - är det av förnuftets självkunskap (jfr Axi f). Kant antar att vi har en förnuftskapacitet; men”resonemang ger [respekt] endast det som har kunnat motstå dess fria och offentliga undersökning” (Axi n). Vi kan därför inte dogmatiskt hävda myndigheten för denna kapacitet: "anledning … har ingen diktatorisk myndighet" (A738 / B766). Denna punkt är särskilt övertygande med tanke på hur fallbart skäl har visat sig i metafysik:"Hur liten orsak har vi att förlita oss på vårt skäl om det i en av de viktigaste delarna av vår lust till kunskap inte bara lämnar oss utan till och med lockar oss med villfarelser och i slutändan förråder oss!" (BXV). Kants fråga är då hur vi kan försvara förnuftet från olika tvivel och oro[15] och hur vi kan disciplinera det utan att tigga frågor - till exempel genom att åberopa påståenden eller lokaler som själva är öppna för tvivel (jfr. O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 & 2015). Detta är då den centrala uppgiften att kritisera (jfr Bxxxv): orsakens självreflexiva undersökning av sig själv, som fastställer dess gränser och dess "gemensamma princip" och bekräftar dess auktoritet.

2. Praktiskt skäl: moral och grunden till ren praktisk förnuft

I den första kritiken finns det bara antydningar till vilken form Kants moralteori skulle ha. [16]Berättelsen om praktiskt skäl i grundarbetet av metafysiken i moral (1785) och Kritik av praktisk förnuft (1788) är radikalt nytt. Kant hävdar nu att ha upptäckt den högsta principen om praktisk förnuft, som han kallar det kategoriska imperativet. (Mer exakt är denna princip ett nödvändigt för ändliga varelser som oss, som har behov och lutningar och inte är helt rationella.) Notoriskt erbjuder Kant flera olika formuleringar av denna princip, varav den första löper enligt följande:”agera endast i i överensstämmelse med den maximala genom vilken du samtidigt kan göra att den blir en universell lag”(4: 421). (Om de olika versionerna av imperativet, som Kant hävdar är likvärdiga, se Kants moraliska filosofi, §5-9.) Kant anser att denna princip är implicit av gemensamt mänskligt skäl: när vi gör moraliska bedömningar,vi litar på detta kriterium, även om vi alltid undviker att formulera det som sådant.

Det kategoriska imperativet är inte den enda principen om praktisk förnuft som Kant stöder. På nästan samma allmänhetsnivå ligger principen bakom alla "hypotetiska imperativ." (Se Kants moraliska filosofi, §4.) Imperativ för skicklighet och försiktighet förlitar sig på principen: "Den som vill slutet kommer också att vilja (i den mån förnuftet har ett avgörande inflytande på sina handlingar) de nödvändiga nödvändiga medlen för det som ligger inom hans makt" (4: 417f; jfr 5: 19f [17]). Efter Hume anser många filosofer att praktiskt resonemang i huvudsak är instrumentellt. De ser därför alla praktiska krav som i slutändan hypotetiska, det vill säga villkorade av att vi har särskilda ändamål eller lutningar (se Kant och Hume om moral, §3). Kant ser dock principen om hypotetiska imperativ som underordnad det kategoriska imperativet (jfr Korsgaard 1997). Förnuft kan också vara källan till ovillkorliga krav, det vill säga krav som inte förutsätter några speciella mål eller lutningar. Kants påstående kan ställas ännu starkare: förnuftet är den enda källan till ovillkorliga krav som människor någonsin kan ha tillgång till.

2.1 Frihet innebär moralisk begränsning i form av det kategoriska imperativet

Vid sidan av härledningen av hans högsta moraliska princip centrerar de svåraste frågorna om Kants syn på praktiska förnuft det i relation till frihet. Även om de breda konturerna är konsekventa verkar Kants åsikter om detta ämne mer än vanligt över hans kritiska skrifter. (Se Kants moraliska filosofi, §10, för en kort skiss, och Allison 1990 för en mästerlig, men inte okontroversiell, redogörelse.) Detta och följande underavsnitt fokuserar på Kants centrala, radikala påstående att”frihet och ovillkorlig praktisk lag [det vill säga, för alla begränsade varelser, det kategoriska imperativet] inbegriper varandra”(5: 29f). Å ena sidan innebär frihet att det praktiska skälet kan vara rent (icke-instrumentellt, ovillkorligt) och därmed att vi underkastas kraven från det kategoriska imperativet. På den andra,vår underkastelse av moral innebär att vi måste vara fria.

Kants argument från frihet till det kategoriska imperativet är väldigt kort (se Kritik av praktisk förnuft, 5: 19–30). Om jag är fri att gå tillbaka från alla lutningar ger dessa lutningar inte ett tvingande skäl att agera på något särskilt sätt. Allt som finns kvar för att bestämma mitt sätt att agera (min maxim, i Kants terminologi) är "den enda formen av att ge universell lag" (5:27). Med den”bara formen av … lag” betyder Kant att det måste finnas någon princip, någon övergripande politik eller struktur, bestämma vad jag gör - annars skulle mina handlingar bara vara slumpmässiga, och därmed obegripliga: ingen skulle kunna följa dem (inte ens jag). Mer än detta är ingen princip verkligen lagliknande såvida den inte abstraherar från en agents särskilda motivationer och situation, så att alla kan följas. Först då kan den kunna "ge universell lag."

Även om Kant ibland skriver som om det var svårt att se vad praktiskt skäl kräver (till exempel i sina kommentarer om praktisk visdom: §3.2 nedan) antar han vanligtvis att alla lätt fattar de grundläggande principerna som alla kan följa. Det vill säga att han är anmärkningsvärt optimistisk när det gäller människors förmåga till oberoende moralisk insikt. I den senaste litteraturen finns det enighet om att Kant misslyckades med att erkänna komplexiteten och svårigheten med moraliskt resonemang (jfr. Herman 1993: Ch. 4 & 2007; O'Neill 1996). Men att bedöma vad det kategoriska imperativet kräver innebär bara allvarliga svårigheter om Kant har tillräckligt motiverat det. I synnerhet kan hans ekvation av ren laglikhet med principer som alla kan följa verka för snabb. För att se vad Kant betyder,det hjälper till att överväga några andra principer som kan låta stabila eller lagliknande men som går utöver den”bara formen av lag” och därmed misslyckas med att vara motiverade.

För att illustrera, ta två av de sex kandidaterna som han diskuterar i den andra kritiken (5: 39ff). En möjlighet skulle vara en politik att följa mina lutningar var de än skulle leda (Kant identifierar denna åsikt med Epicurus). Detta är en slags politik och verkligen en som en fri agent kan anta. Men det går utöver”lagformen” genom att ta substantiell vägledning från bara subjektiva faktorer. Genom att göra det, avskaffar den laglikhet och intersubjektiv giltighet. Bortsett från det faktum att mina lutningar säkert kommer att förändras och kollidera, är det inte en politik som alla kan följa: om de gjorde det, skulle resultaten vara kaotiska och besegra någons försök att tillfredsställa sina lutningar. (Det vill säga det är icke-universaliserbart i den meningen att det leder till en "motsägelse i viljan." Medan vi kan tänka oss en värld av sådana agenter,vi kan inte konsekvent en sådan värld. Se Kants moraliska filosofi, §5.) Mer abstrakt ger en sådan politik vikt till en särskild agent. Men dessa förhållanden kan knappast kräva myndighet att vägleda andras tankar eller handling. Så Kant säger:

det är nödvändigt att resonera lagstiftningen att den bara måste förutsätta sig själv, eftersom en regel är objektivt och universellt giltig endast när den håller utan de kontingent, subjektiva villkor som skiljer en rationell varelse från en annan. (5:21)

En andra möjlighet - i vissa avseenden, en inversion av den tidigare - skulle vara att bortse från mina egna lutningar och underkasta sig en annans dikter, eller kanske lagarna och sedvänjorna i mitt samhälle. Kant nämner Mandeville, men Hobbes lösning på”naturens tillstånd” erbjuder ett mer bekant exempel. Detta kräver att alla underkastar sig en enda suverän och inte själv bedöma vad han ska göra. Det finns många problem med denna lösning, men för Kant är det mest grundläggande att att underkasta sig en annans diktat är att ge upp kravet på att dessa diktat ska motiveras i sin tur. Men "välvillig" eller "upplyst" myndigheten, skulle dess instruktioner vara orättfärdiga i grundläggande mening att skäl inte längre är relevanta för dem som underkastar sig. (Naturligtvis skulle man kunna lämna in i den mån man finner en myndighet berättigad. Detta kan vara helt rimligt, men det är inte äkta underkastelse. Det är faktiskt ett slags samarbete, där vi fortsätter att använda vår egen bedömning om vem att lita på. Vi gör det ofta när vi tror att någon annan är bättre i stånd att bedöma en viss fråga - till exempel när vi accepterar "läkares order".)

Det finns en gemensam svårighet som ligger till grund för alla ohållbara alternativ som Kant anser. De letar efter materiell vägledning utanför själva förnuftet - precis som hypotetiska imperativ endast styr åtgärder om något slut tas för givet. Kant kallar detta heteronomi-det är, resonemang riktat från utsidan, av en myndighet som bara antas eller påtvingas. Problemet är att hitta sätt att agera och tänka som är auktoritativa - det är, har rätt att vägleda allas agerande och tänkande. För att få denna rätt måste de vara autonoma - det är inte beroende av en myndighet som själv vägrar motivering.

Kants förbud att i första hand se till den rätta formen av lag verkar inte ge någon vägledning alls och har ofta anklagats på denna grund. Försvarare av Kants etik hävdar att den representerar en väsentlig begränsning: att undvika alla dessa sätt att tänka och agera som inte kan följas av alla. (För diskussion se bland annat O'Neill 1989: Ch. 5; Herman 1993; Allison 1990: Ch. 10 §II.) Om så är fallet, kan förståelsens autonomi peka på den positiva känslan av frihet i hjärtat av Kants praktiska filosofi. (jfr Brandom 1979). Detta är möjligheten att agera på sätt som inte förlitar sig på "kontingenta, subjektiva förhållanden som skiljer en rationell varelse från en annan" (5:21), och därmed inte fula över andras krav på rättfärdigande.

2.2 Hur moralisk begränsning innebär frihet: Kants "förståelsefakta"

Förutom att hävda att frihet innebär underkastelse av det kategoriska imperativet, anser Kant också att moralisk skyldighet innebär frihet. Genom de kritiska skrifterna hävdar Kant att "ingenting i utseenden kan förklaras med begreppet frihet" (5:30). Så han insisterar ofta på att moral "finns i den förnuftiga världen [världen känd genom sinnena och genom vetenskapen] men utan att kränka dess lagar" (5:43). Varje handling, betraktad som en händelse i utseendevärlden, måste betraktas som orsakad (oavsett om vi tänker på förklaringar från neurovetenskap eller fysik eller kanske till och med psykologi). Erfarenheten av den objektiva världen ger oss därför ingen garanti för att anta frihet. I stället är det till vårt medvetande eller subjektivitet som Kant vänder:

Fråga [någon] om, om hans prins krävde, på grund av smärta av … omedelbar avrättning, att han skulle ge falskt vittnesbörd mot en ärade man som prinsen skulle vilja förstöra under ett troligt påskott, skulle han överväga det som möjligt att övervinna sin kärlek till livet … Han skulle kanske inte våga säga om han skulle göra det eller inte, men han måste erkänna utan att tveka att det skulle vara möjligt för honom. Han bedömer därför att han kan göra något eftersom han är medveten om att han borde göra det och erkänner friheten inom sig, som utan den moraliska lagen skulle ha förblivit okänd för honom. (5:30; jfr. 5: 155f)

Som Kant också säger, "den moraliska lagen, och med den praktiska anledningen, [har] kommit in och tvingat detta begrepp [frihet] på oss" (5:30). I nästa avsnitt introducerar Kant denna idé på ökända sätt, som ett "faktum av förnuft": "Medvetenheten om denna grundläggande lag kan kallas ett faktum av förnuft eftersom man inte kan resonera den från antecedent information om förnuft" (5:31; jfr 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Detta "faktum" har orsakat betydande kontroverser bland kommentatorerna. Detta beror delvis på att Kant inte är helt klar över vad han tar detta faktum för att visa. Det beror också på att han upprepade gånger har hävdat att moral inte kan baseras på fakta om människor och måste avslöjas i förväg, oberoende av erfarenhet. (I detta avseende är det betydelsefullt att Kant också använder det latinska ordet factum, som betyder handling. Med andra ord har vi att göra med en förnuft och dess resultat, snarare än ett helt enkelt faktum. Se Kleingeld 2010.) Dessutom, Kant talar om att "erkänna den moraliska lagen" när han är väl medveten om att ingen författare före honom har formulerat denna lag som han har. En sista svårighetskälla är att detta "faktum, som det var", inte finns i hans tidigare avhandling, Grundarbetet, och inte visas igen.

En tankehögskola - som inkluderar många inflytelserika Kant-forskare och är sympatiskt representerad i Allison 1990 (Chs. 12 och 13) - ser en grundläggande förändring i Kants tanke här. Medan del III av grundarbetet verkar ge ett”avdrag” (rättfärdigande) av frihet, ser den andra kritiken att Kant är att detta projekt är omöjligt i hans egna lokaler. Så han stoppar argumentet kort genom att vädja till ett förment otillbörligt faktum. Andra betonar de tydliga kontinuiteterna mellan de två verken - i synnerhet Kants fortsatta förlust av gemensamt moraliskt medvetande. Exempelvis betonar ówuków 1993 parallellen mellan den roll som Achtung spelade ("respekt" eller "vördnad" för moral) och förnuftets faktum. Kant hänvisar till vördnad i alla sina etiska skrifter: det är den enda "känslan självbearbetad av ett rationellt begrepp [= den moraliska lagen]" (4: 401n). Som sådan är det tydligt paralleller med vad han nu kallar”det enda faktumet av ren förnuft” (5:31). (Se även O'Neill 2002 och Timmermann 2010.)

Det finns allvarliga svårigheter i denna vetenskapliga tvist. Men Kants tankesnäcka i den långa passagen som just citeras är relativt tydlig: Vi alla (de flesta av oss) inser att det finns situationer där vi borde göra något, även om det kommer att kosta oss något som är mycket kära för oss (dvs. vi känner oss själva underkastade ett ovillkorligt moraliskt imperativ). Så långt vi verkligen erkänner detta "borde", åtar vi oss att tro att det är möjligt för oss att göra detta (dvs. att vi är fria). Detta avslöjar något som vi knappast kunde vara säkra på förutom på grundval av detta möte med vår egen aktivitet av moraliskt resonemang (se Kleingeld 2010).

Det är uppenbart att den här tanken inte är immun mot kritik. Vår känsla av moralisk begränsning kan till exempel förklaras i termer av ett freudiansk super-ego. Men det gör att vi kan se varför Kant trodde att moralisk medvetenhet - till skillnad från någon annan typ av erfarenhet - ger oss en praktisk säkerhet om vår frihet, eftersom han är "ett faktum där ren förnuft i oss bevisar sig faktiskt praktiskt" (5:42). ("Praktisk säkerhet" eftersom det inte är kunskap av samma slag som empirisk och vetenskaplig kunskap.) Samtidigt, om Kant har rätt att bara det kategoriska imperativet avslöjar de sätt att agera som vi kan rättfärdiga för andra, kan vi se varför han hävdar att”frihet och villkorslösa praktiska lag innebär varandra ömsesidigt” (5: 29f).

2.3 Främst av praktiskt skäl

Kant ger inte en fullständig redogörelse för förhållandet mellan praktiskt skäl och teoretiskt skäl i grundarbetet eller något senare verk. Den andra kritiken inkluderar emellertid ett viktigt avsnitt som beror på denna fråga:”På grund av ren praktisk förnuft i samband med spekulativ anledning” (5: 119–121). (Se Gardner 2006 och Willaschek 2010.) På den mest allmänna nivån antydde Kants uppfattning om autonomi redan någon form av primat av rent praktiskt skäl. Mot olika rationalismband förnekar Kant att teoretiskt skäl kan ha någon insikt i det överlägsna. Så förnuft har ingen möjlig tillgång till en transcendent myndighet som kan utfärda kommandon för tanke eller handling. Mot Hume förnekar Kant normativ auktoritet till lutningarna. Dessa punkter utesluter de enda sätt som teoretiskt eller instrumentellt resonemang kan ge autoritativa skäl att agera. Om det finns sådana skäl - som "förståelsens faktum" uttalar - finns det bara rent praktiskt skäl att tillhandahålla dem. Men nu argumenterar Kant för att det praktiska förnuftet har”överlägsenhet” även på det teoretiska resonemanget. Det vill säga, rent praktiskt skäl bör vägleda vissa av våra övertygelser, liksom våra handlingar.

Kant definierar överlägsenhet som”förbehållet för enas intresse i den mån andras intressen är underordnade det” (5: 119). Han ger två skäl att tro att det praktiska skälet har detta "förbehåll." [18]För det första kan det praktiska skälet vara "rent" eller oberoende av "patologiska tillstånd", det vill säga våra lutningar. Så det är inte konditionerat av något annat - till exempel av en önskan om lycka eller subjektiva önskemål. Med andra ord är (rent) praktiskt skäl oberoende av våra lutningar. Däremot faller teoretiskt skäl i fel om det hävdar oberoende från befrielsen av känslighet och förståelse - till exempel i försök att bevisa Guds existens. För det andra argumenterar Kant för att vi inte kan lämna frågan om grundläggande obeslutna, eftersom praktiskt skäl annars skulle komma i konflikt med teoretiskt skäl. Intresset av teoretiskt skäl består i att utöka vår kunskap och undvika fel - vilket innebär att alla krav på kunskap stängs utöver erfarenhetsgränserna. I alla fall,i den mån teoretiska skäl har intressen alls är detta i sig en praktisk fråga, "eftersom allt intresse i slutändan är praktiskt." Så Kant skriver:

Men om det rena skälet för sig själva kan vara och verkligen är praktiskt, som bevisen för den moraliska lagen bevisar att den är [jfr. §2.2 om "faktum av förnuft"], är det fortfarande bara en och samma anledning som, oavsett om det är teoretiskt eller praktiskt, bedömer enligt priori-principer; det är då klart att även om det från det första [teoretiska] perspektivet inte är förmåga att upprätta vissa förslag [t.ex. Guds existens] bekräftande, även om de inte motsäger det, så snart dessa samma förslag tillhör oskiljaktigt till det praktiska intresset av ren förnuft måste det [teoretiskt skäl] ta emot dem. (5: 121)

Kants grundläggande påstående är inte prima facie implausible -”allt intresse är i slutändan praktiskt och till och med det av spekulativt skäl är endast villkorat och är fullständigt i praktisk användning ensam” (5: 121). Men vad han menar med detta, exakt, är en svår tolkningsfråga. (Jfr Neiman 1994: Ch. 3; Guyer 1997; Rauscher 1998.) Dessutom är de användningar som Kant ställer detta argument lika kontroversiella som alla frågor i hans filosofi, eftersom han här återinförs - som föremål i tro snarare än kunskap- själva idéerna som den första kritiken hade argumenterat för att ligga bortom mänsklig insikt. (Se vidare posten om Kants religionsfilosofi.)

För detta ändamål introducerar Kant idén om ett "postulat", definierat som "ett teoretiskt förslag, även om det inte är påvisbart som sådant, i den mån det är oskiljbart fäst till en a priori ovillkorligt giltig praktisk lag" (5: 122).”Dessa postulater är de av odödlighet, av frihet som anses positivt (som kausaliteten till ett väsen i den mån det tillhör den förståelige världen), och av Guds existens” (5: 132). [19] Lagen som de”fäster sig vid” är naturligtvis den moraliska lagen. Det uppmanar oss att agera för pliktens skull, utan några försäkringar om att något kommer att följa av detta för vår egen lycka eller andras. [20]Detta skapar en "dialektik" eller konflikt mellan lycka och moral. Medan moral för Kant är det enda ovillkorliga godet för människor, förnekar han verkligen inte att lyckan är ett viktigt god och verkligen det naturliga och nödvändiga slutet för varje människa (jfr. 4: 415). Detta leder honom till begreppet”det högsta godet”: [21]

dygd (som värdighet att vara lycklig) är det högsta villkoret för vad som helst till och med kan tyckas oss önskvärt och därmed all vår strävan efter lycka … och är därför det högsta godet. Men det är inte hela och fullständigt goda för ändliga rationella varelser; för detta krävs också lycka, och det inte bara i de partiella ögonen för en person som gör sig själv ett slut, utan även i bedömningen av en opartisk orsak [med andra ord, frågan vänder inte till en subjektiv bedömning om huruvida Jag vill vara lycklig, utan snarare en objektiv bedömning om att lycka är det naturliga slutet för människor, precis som godhet är vårt moraliska slut] … lycka fördelad i exakt proportion till moral (som värdet av en person och hans värdighet att vara lycklig) utgör det högsta godet i en möjlig värld. (5: 110)

Kants argument är djärv men tvivelaktig. Han anser att vi måste tänka på moralisk aktivitet som verkligen resulterar i lycka. Ändå är mänsklig byrå ingenstans nära tillräcklig för denna uppgift:”Jag [eller vi kan verkligen inte hoppas att framställa detta [högsta goda] förutom genom harmoniens vilja med den av en helig och välgörande författare av världen” (5: 129). Så, argumenterar Kant, måste vi förlägga Guds existens. Vi måste också posulera odödlighet, eftersom detta gör det möjligt för oss att hoppas att vi kommer närmare dygden för att vara värda lycka. (Reath 1988 hävdar att Kant ibland också använder en mer försvarbar, "sekulär" eller denna världslig uppfattning om det högsta goda. Ytterligare nyligen diskuterade inkluderar Kleingeld 1995 och Guyer 2000a & 2000b.)

3. Enheten av teoretiskt och praktiskt skäl

Vi har sett ett sätt på vilket Kant länkar teoretiskt och praktiskt skäl. Som svar på frågan: "Vad får jag hoppas?" Kant åberopar den praktiska förnuftens överlägsenhet, så att teoretisk förnuft kan acceptera Guds postulater, frihet och odödlighet "som ett utländskt äganderätt till det" (5: 120) Medan Kants argument för frihet kan vara mer övertygande, hittar de andra argumenten liten fördel hos samtida författare, även om de har tagits upp i en del kommentarer om Kants berättelse om teleologi (båda i Critique of Judgment (Guyer 1989, Freudiger 1996; se även Kants estetik och teleologi, §3) och utanför det verket (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Jens Timmermann betonar till exempel att Kant aldrig tvivlade på att praktiska och teoretiska skäl representerar samma fakultet,och hävdar trenchant att "principen som förenar sfärerna av teoretisk och praktisk förnuft … är antagandet om en klok och välvillig Gud som har skapat en teleologisk värld som överensstämmer med moral" (2009: 197; se Kleingeld 1998b: 336). Oavsett Kants egna övertygelser, saknar emellertid en sådan position en bredare filosofisk resonans. De flesta samtida filosofer antar att världen inte "harmoniserar" med moral på detta sätt - eller i alla fall att att skapa en sådan harmoni är en mänsklig uppgift och inte en fråga om gudomlig byrå. (Återigen, jfr Reath 1988, och se även Guyer 2000b & 2006.)en sådan position saknar bredare filosofisk resonans. De flesta samtida filosofer antar att världen inte "harmoniserar" med moral på detta sätt - eller i alla fall att att skapa en sådan harmoni är en mänsklig uppgift och inte en fråga om gudomlig byrå. (Återigen, jfr Reath 1988, och se även Guyer 2000b & 2006.)en sådan position saknar bredare filosofisk resonans. De flesta samtida filosofer antar att världen inte "harmoniserar" med moral på detta sätt - eller i alla fall att att skapa en sådan harmoni är en mänsklig uppgift och inte en fråga om gudomlig byrå. (Återigen, jfr Reath 1988, och se även Guyer 2000b & 2006.)

Det huvudsakliga försöket att upptäcka den Kantianska förnuftens enhet och att relatera den till samtida filosofiska problem beror på Onora O'Neill (1989 och senare uppsatser). Det här avsnittet kommer att fokusera på hennes centrala påstående om den enhetliga rollen för det kategoriska imperativet, och huvudbasen för detta påstående i Kants texter. Även om O'Neills tolkning av Kantianska förnuft åtnjuter betydande respekt bland Kant-forskare, bör det tilläggas att det ännu inte har lockat till sig en betydande kritisk litteratur. (Bland tidiga granskningar, se Engstrom 1992 och Wood 1992; för nyligen godkänd och omberättigad se Korsgaard 2008: 12 och Westphal 2011.) [22]

3.1 Skälens "gemensamma princip"

I det ursprungliga förordet till den första kritiken hade Kant tagit upp idén om förnuftens "gemensamma princip": "Ingenting här kan undkomma oss, för vilket skäl som helt framför sig själv inte kan döljas, utan föras fram av själva förnuftet som så snart anledningens gemensamma princip (gemeinschaftliches Prinzip) har upptäckts”(Axx). Tyvärr överväger ingen av kriterierna vad denna princip kan vara.

Denna fråga tas upp i verk av praktiskt skäl, men skjutas upp och aldrig tydligt besvaras. I förordet till grundarbetet förklarar Kant varför boken inte har rätten till en kritik av ren praktisk anledning:

[En kritik av ren praktisk förnuft] är inte så absolut nödvändig som [en kritik av ren teoretisk förnuft], för i moraliska frågor kan människors förnuft lätt bringas till en hög grad av korrekthet och prestation, även i den vanligaste förståelsen, medan den i sin teoretiska men rena användning är helt dialektisk (dvs. en källa till illusion) … Jag kräver att kritiken av ren praktisk förnuft, om den ska genomföras fullständigt, samtidigt kan presentera enhetens praktiskt med spekulativt skäl i en gemensam princip, eftersom det i slutändan endast kan vara en och samma anledning, som endast måste särskiljas i dess tillämpning. (4: 391)

I den andra kritiken jämför Kant bokens struktur med den första kritiken och kommenterar:”sådana jämförelser [är] glädjande; för de medger rätt med förväntningarna på att kunna en dag få insikt i enhetens hela rationella fakultet (teoretiskt såväl som praktiskt) och att härleda allt från en princip - det obestridliga behovet av mänskligt förnuft, som endast finner fullständig tillfredsställelse i en fullständig systematisk enhet av dess kognitioner”(5:91). Kants ton är säker, men faktum är att”insyn i hela den rationella fakulteten” har ännu en gång skjutits upp. (Prauss 1981 hävdar att Kant misslyckades med att uppnå denna insikt, delvis för att han inte uppskattade hur kognitiv framgång är ett grundläggande praktiskt mål. Förster 1992 diskuterar Kants reflektioner om detta ämne i sitt slutliga manuskript,Opus Postumum.)

Men som Onora O'Neill påpekar i en berömd uppsats (1989: kap. 1), anspråken som Kant nu har gjort om praktiska skäl verkligen förbinder honom till en tredje påstående om skälens "gemensamma princip." Kant har hävdat att det kategoriska imperativet är den högsta principen för praktiskt skäl. Han har också hävdat att praktisk förnuft har företräde framför teoretiskt skäl. Det följer därför att det kategoriska imperativet är den yttersta förnuftprincipen. - För att vara säker säger Kant aldrig denna slutsats uttryckligen. Men det finns skäl att tro att detta borde ha varit hans uppfattning, och på vissa ställen kommer han mycket nära ett sådant påstående. (Rescher 2000 (kap. 9) betonar på liknande sätt”isomorfismen” av teoretiskt och praktiskt skäl. Rauscher 1998 konstaterar att Kants egen användning av”primatet” av det praktiska skälet är mer begränsat än O'Neill,samtidigt som han stöder O'Neills övergripande fall.)

Direkt textuppgifter för O'Neills läsning är liten. Det tydligaste avsnittet är en fotnot (!) Till Kants uppsats "Vad är det att orientera dig själv i tänkande?" (1786):

Att använda sin egen förnuft betyder inte mer än att fråga sig själv, när man ska anta något, huruvida man kan hitta det möjligt att göra marken eller den regel som man antar det till en universell princip för användningen av förnuftet.. (8: 146n)

Parallellen med den första formuleringen av det kategoriska imperativet - "agerar endast i enlighet med det maximalt genom vilket du samtidigt kan göra att det blir en universell lag" (4: 421) - behöver hårt stavning. Kant säger nu: tänk bara i enlighet med den maximalen som kan vara en universell lag. [23] På ett annorlunda sätt: tänkande är en aktivitet, och om det kategoriska imperativet verkligen är”kategoriskt” gäller det för alla våra aktiviteter.

Andra delar av Kants tanke stöder också denna tolkning. De två som har väckt mest uppmärksamhet är Kants "maximier av gemensam mänsklig förståelse" och hans välkända berättelse om "allmän användning av förnuft."

3.2 "Maximerna för gemensam mänsklig förståelse"

Kant redogör för tre "maximier av gemensam mänsklig förståelse" [= anledning] som är nära besläktade med det kategoriska imperativet. De visas två gånger i hans publicerade skrifter, i förhållande till både agerar och tänkande. [24] Maximerna diskuteras av O'Neill 1989: Ch. 2 & 1992, och av Neiman 1994: Ch. 5.

I sitt senaste publicerade verk, antropologin, presenterar Kant maximerna i ett praktiskt sammanhang, som riktlinjer för att uppnå viss grad av visdom:

Visdom, som idén om en praktisk användning av förnuft som passar perfekt med lagen [eller: är perfekt lagliknande-gesetzmäßig-vollkommen], är utan tvekan för mycket att kräva av människor. Men också, inte ens den minsta grad av visdom kan hällas ut på en man av andra; snarare måste han ta fram det från sig själv. Föreskrifterna för att nå det innehåller tre ledande maximer: (1) Tänk för sig själv, (2) Tänk in på den andra [personens] plats (i kommunikation med människor), (3) Tänk alltid konsekvent med sig själv. (7: 200; jfr 228f)

Maximerna visas också i Kritik av dom, där de är nära besläktade med teoretisk användning av förnuft. Detta inträffar i ett berömt avsnitt om sensus communis eller "community sense", som Kant beskriver som:

en fakultet för att bedöma att … tar (a priori) hänsyn till all annans sätt att representera i tankar, för att det skulle hålla sin bedömning upp till mänskligt förnuft i sin helhet och därmed undvika illusionen från subjektiva privata förhållanden som kunde lätt anses vara objektiv, skulle ha ett skadligt inflytande på domen. (5: 293)

Det vill säga, maxima är föreskrifter för att bedöma i enlighet med "förnuft som helhet" och undvika de snedvridningar som kan uppstå från "subjektiva privata villkor."

Att tänka för sig själv beskriver Kant som det högsta av oberoende tanke; motsatsen är passivitet eller heteronomi i tankar, vilket leder till fördomar och vidskepelse. [25]Att tänka i stället för alla andra är det högsta av den utvidgade eller vidsträckta tanken. Och att alltid tänka i överensstämmelse med sig själv är maximalt av konsekvent tanke (5: 294). Även om den sista maximalen låter mer enkelt, är Kant noga med att betona dess svårigheter: det "kan bara uppnås genom kombinationen av de första två och efter att de ofta har följt dem har de gjort automatiska" (5: 295). Konsekvens innebär inte bara att bli av med uppenbara motsägelser i vår uttryckliga tro. Det kräver också konsistens med avseende på alla konsekvenserna av vår tro - och dessa är ofta inte uppenbara för oss. Att uppnå denna typ av laglikhet i tankar beror både på det verkliga försöket att bedöma för sig själv och beslutsamheten att utsätta ens domar för andras granskning. Med andra ord, det handlar om sig själv,först, som den äkta författaren till ens bedömningar, och för det andra som ansvarig för andra. Som vi också kan säga, representerar det en beslutsamhet att ta ansvar för sina bedömningar.

Maximerna stöder avhandlingen att teoretiskt och praktiskt resonemang har en enhetlig struktur och utsluter implikationerna av det kategoriska imperativet. Som tankefråga är att resonera att disciplinera sina bedömningar så att andra kan följa dem. Som en fråga om praktisk visdom är det att disciplinera sina handlingar så att andra kan anta samma principer.

3.3 Den allmänna användningen av förnuft och betydelsen av kommunikation

Kants berömda uppsats, "Vad är upplysning?" (1784), har varit särskilt viktigt för kommentatorer som är upptagna med Kantianska förnuft och politik. (Se O'Neill 1989: Ch. 2, 1990 & 2015: Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008.) Kants andra maxim, "att tänka på andras plats" visar att han ser kommunikation som väsentlig att göra giltiga bedömningar och att agera klokt och väl. Således skriver Kant: "… hur mycket och hur korrekt skulle vi tänka om vi inte kommunicerade med andra till vilka vi kommunicerar våra tankar och som kommunicerar deras med oss!" [26] Kant beskriver också den första maximalen som sättet att uppnå "befrielse från vidskepelse", som han liknar med "upplysning" (5: 294).

I "Vad är upplysning?" Kant formulerar båda dessa tankar i ett politiskt sammanhang och kräver att vi "har modet att använda vårt eget förnuft":

Upplysning är människans uppkomst från hans självuppkomna omogenhet. Omogenhet är oförmågan att använda sin egen förståelse [= anledning] utan någon annan vägledning. Denna omogenhet uppstår själv om dess orsak inte är brist på förståelse, utan brist på upplösning och mod att använda den utan någon annan vägledning. Sapere aude! [Våga vara klok!] Ha mod att använda din egen förståelse [= anledning]! är således upplysningens motto. (8:35)

Här handlar Kant inte främst om upplysning som en individs aktivitet eller tillstånd, snarare som något som människor måste arbeta mot tillsammans. För detta, säger han, "ingenting krävs men … den minst skadliga … friheten: nämligen friheten att offentligt använda sin anledning i alla frågor" (8:36). Detta är inte friheten att agera politiskt. Istället är det vad vi nu kallar penna-i Kants ord frihet, användningen av förnuft "som en lärare inför hela publiken i läsarnas värld" (8:37).

Kants kontrast är med resonemanget som någon åtar sig som anställd: som tjänsteman eller militär officer eller präst i en etablerad kyrka. I båda fallen är anställden skyldig att uppfylla en viss ledares eller organisations dikter, åtminstone så länge han kan "i samvete behålla sitt kontor" (8:38). På så sätt använder han sitt skäl för att bestämma det bästa sättet att uppnå mål som har fastställts av andra. (Det finns en lös parallell med instrumentell resonemang, som bestämmer de bästa medlen för att uppnå mål som fastställs av lutning. I Kants termer är båda heteronoma - "riktade av en annan.") Även om denna typ av resonemang ofta genomförs i det vi nu kalla "offentliga kontor" - som en statlig anställd, till exempel-Kant beskriver sådana användningsområden av förnuft som privat - som är berövad frihet och endast ansvarig för en viss myndighet. Däremot är den allmänna användningen av förnuft inte bunden till några givna ändamål och är ansvarig för alla: en person talar som medlem i”samhället för världens medborgare” (8:37). Utanför sin tjänst, i en egenskap som han delar med alla andra människor, kan tjänstemannen eller tjänstemannen resonera fritt och erbjuda kritisk granskning av regeringens politik eller religiösa läror. Ändå måste han fortsätta att anta dessa i sin anställning som”passiv medlem” (8:37) av samväldet.han måste fortsätta att anta dessa i sin anställning, som en "passiv medlem" (8:37) av samväldet.han måste fortsätta att anta dessa i sin anställning, som en "passiv medlem" (8:37) av samväldet.

Vissa kommentatorer tycker att Kants betoning på pennelitisten är fri och beklagar hans betoning på vikten av lydnad. (Se även Kants sociala och politiska filosofi, §§4, 6.) Sammantaget innebär dessa två punkter en tydlig klyfta mellan det praktiska och det teoretiska - eller i alla fall mellan vad medborgarna gör och vad de tror borde göras. Ändå gör uppsatsen tydligt hur Kant liknar förnuftet med strävan efter full publicitet.”Att använda sin egen anledning” är att vara engagerad i strävan att adressera alla”världens medborgare.” Våra bedömningar och principer är endast rimliga i den utsträckning de kan accepteras av alla. Detta innebär bland annat att de inte kan ta tillstånd från någon organisation eller ledare. Faktum är att Kant hade redan sagt detta, i en berömd avsnitt från Critique of Pure Reason:

Förnuft måste underkastas kritik i alla sina åtaganden och kan inte begränsa kritikfriheten genom något förbud utan att skada sig själv och dra på sig en ofördelaktig misstänksamhet. För det finns inget som är så viktigt på grund av dess användbarhet, inget så heligt, att det kan undantas från denna sökande granskning och inspektion, som inte känner någon respekt för personer [dvs. erkänner inte någon som har mer auktoritet än någon annan-GW]. På denna frihet vilar själva existensen av förnuft, som inte har någon diktatorisk myndighet, men vars anspråk aldrig är något annat än avtalet med fria medborgare, som var och en måste ha möjlighet att uttrycka sina reservationer, ja till och med sitt vetorätt, utan att hålla tillbaka. (A738f / B766f, översättning lätt modifierad)

I den term som används av flera samtida kantians (Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013) utgör denna procedur anledning. Det gör orsaken till den enda ovillkorliga (det vill säga icke-heteronoma) myndighetsformen för vårt tänkande och agerar.

4. Avslutande anmärkningar

Kants diskussioner om teoretiskt skäl är inte uppenbart kopplade till hans redogörelse för praktiska skäl. Hans berättelser om sanning, vetenskaplig metod och den begränsade insikten om teoretisk förnuft är komplexa, liksom hans syn på praktisk förnuft och moral. Ingen tvivlar på att kunskap och vetenskaplig utredning, inte mindre än handling, är föremål för krav på rationalitet. Men om Kants berättelse om förnuft baseras - som O'Neill framför allt har hävdat - för att undvika principer för utredning och handling som andra inte också kan anta, skulle det vara möjligt att se den underliggande enheten i dessa krav. Vi skulle till exempel förstå varför Kant så strängt motstår påståenden om transcendent insikt. Att ge befogenheter till sådana påståenden - uppenbarelsens och religiösa myndigheters,till exempel skulle vara irrationellt i den mån de bygger på principer för tron som inte kan antas av alla.

Underliggande svårigheten att syntetisera och tolka Kants berättelse om förnuft är naturligtvis den enorma frågan om vad som är förnuft. Många filosofer - både samtida och historiska figurer - fortsätter som om detta redan var tydligt. Men när denna fråga har tagits upp - frågan om förnuftets självkunskap, som Kant uttrycker det - är det svårt att se skäl för ett sådant förtroende. Medan den sekundära litteraturen som diskuterar hennes förslag förblir begränsad, representerar O'Neills tolkning av Kant ett ambitiöst och distinkt svar på denna fråga.

O'Neill (2000) lägger ut den kantianska berättelsen om förnuft mot tre alternativ, som hon märker instrumentalen, den kommunitära och perfektionisten. Den första är fortfarande mycket utbredd: med Hume betraktar den instrumentell resonemang som grundläggande (jfr. Praktiska skäl, §4; skäl till handling: internt kontra externt). Den andra ser anledningen vara inbäddad i komplexa traditioner: rationalitet är vad en given tradition eller gemenskap tar den att bestå i (jfr MacIntyre 1988; kommunitarism). Ett tredje alternativ, besläktat med de former av rationalism som Kant motsatte sig, är att se förnuft som en individuell förmåga att urskilja eller intuitera normativa sanningar (jfr moralisk icke-naturalism, §3). Alla tre konton kan antagligen misslyckas med att motivera vissa motiveringar. Det instrumentella resonemanget är faktiskt ansvarigt för ingen,till ingenting förutom vad han önskar eller slutar han råkar ha. Någon som tar sin särskilda tradition för att definiera vad övertygelser och praxis räknar som rimliga kan ha lite att säga till dem som står utanför den. Och den som tror att han kan intuitera det som är bra eller sant kommer att vara stumt - eller värre - inför de med olika intuitioner.[27]

På tolkningarna av Saner, O'Neill, Neiman och andra var Kant medveten om alla dessa alternativ och förkastade var och en. Vi såg ovan (§1.4) att Kant karaktäriserar förnuft i termer av en självreflexiv procedur. Anledningen är självständig och underkastas ingen extern myndighet. det får myndighet från att underkasta sig kritik; och kritik innebär att man avvisar varje tänkande eller handlingssätt som inte kan antas av alla. I mindre abstrakta termer granskas förnuftens självgranskning av alla som kräver rättfärdigande för något speciellt tanke- eller handlingssätt. En sådan uppfattning antar inte att vi nödvändigtvis är bundna till våra intressen och lutningar (som det instrumentella kontot gör). Det ber oss inte lita på vad andra accepterar (som det kommunitära kontot gör). Det innebär inte fantasin att vi redan vet eller intuitar vad alla borde acceptera (som perfektionistkontot gör). I stället föreslår man en vision om människor som kan gå tillbaka från sina speciella lutningar, vanor och intuitioner och som är villiga att använda denna förmåga för att söka termer som alla kan acceptera - för att konstruera en intersubjektiv ordning för samexistens, kommunikation och samarbete på villkor som alla kan acceptera.

En sådan berättelse beror på en viss tolkning av Kants texter och är både ambitiös och mycket komplex i dess förgreningar. Men om det lyckas fångar det två kraftfulla attraktioner i Kants filosofisering: en universalism som överskrider självcentreradhet och samhällsgränser och en blygsamhet som respekterar gränserna för mänsklig insikt.

Bibliografi

Primära källor

Citat från Kants verk, med undantag för kritik av ren förnuft, är per volym och sidnummer i Akademie-utgåvan av Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–); Critique of Pure Reason citeras av standard A- och B-paginationen av de första (1781) respektive andra (1787) utgåvorna. Grundarbetet är tryckt i Akademie bind 4 och Kritiken av praktiska skäl i bind 5; utom om annat anges är referenser som börjar med "4:" till grundarbetet och de som börjar med "5:" till den andra kritiken. Akademie-paginationen finns i kanten av alla moderna översättningar. De översättningar som citeras här är från den vanliga Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, enligt följande:

  • Kritik av Pure Reason, översatt / redigerad av P. Guyer och A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Praktisk filosofi, översatt / redigerad av M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Inkluderar grundarbetet, kritik av praktiskt skäl och”Vad är upplysning?”]
  • Religion and Rational Theology, översatt / redigerad av A. Wood och G. di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Inkluderar "Vad betyder det att orientera dig själv i tänkande?" och konflikt mellan fakulteterna.]
  • Föreläsningar om etik, översatt / redigerad av JB Schneewind och P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Teoretisk filosofi efter 1781, översatt / redigerad av H. Allison, M. Friedman, G. Hatfield och P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. [Inkluderar Prolegomena.]
  • Antropologi, historia och utbildning, översatt / redigerad av G. Zoller, R. Louden, M. Gregor och P. Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Inkluderar antropologin.]
  • Kritik av Power of Judgment, översatt / redigerad av P. Guyer och E. Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Sekundär litteratur

  • Abela, P., 2006, "The Demands of Systematicity: Rational Judgment and the Structure of Nature," i A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, s. 408–422.
  • Allison, H., 1990, Kants Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2004, Kants Transcendental Idealism: Revised and Expanded Edition, New Haven: Yale University Press.
  • Ameriks, K., 2003, Tolkning av Kants kritik, Oxford: Clarendon Press.
  • Brandom, R., 1979, "Frihet och begränsning av normer," American Philosophical Quarterly, 16 (3): 187–196.
  • –––, 2001, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Breitenbach, A., kommande, "Lagar och idealisk enhet", i Laws of Nature, W. Ott & L. Patton (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Buchdahl, G., 1992, Kant and the Dynamics of Reason: Essays on the Structure of Kants filosofi, Oxford: Basil Blackwell (Chs. 7 & 8).
  • Deligiorgi, K., 2005, Kant and the Culture of Enlightenment, Albany NY: State University of New York Press.
  • Engstrom, S., 1992, Review of Onora O'Neill, Constructions of Reason, Ethics, 102 (3): 653–655.
  • Ferrarin, A., 2015, Powers of Pure Reason: Kant and the Idea of Cosmic Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.
  • Förster, E., 1992, “Var darf jag hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von teoretiska och praktiska Vernunft bei Immanuel Kant,”Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (2): 168–185.
  • Freudiger, J., 1996, "Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet," Kant Studien, 87 (4): 423–435.
  • Friedman, M., 1992a, "Causal Laws and Foundations of Natural Science," i The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 161–199.
  • –––, 1992b, Kant and the Exact Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– 1992c,”Regulative and Constitutive,” Southern Journal of Philosophy, 30 (supplement): 73–102.
  • –––, 2013, Kants konstruktion av naturen: En läsning av de metafysiska grunden för naturvetenskap, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gardner, S., 1999, Kant and the Critique of Pure Reason, London: Routledge.
  • ––– 2006, “The Primacy of Practical Reason”, i A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, s. 259–274.
  • Gava, G., kommande, "Kant, Wolff och metoden för filosofi," i Oxford Studies in Early Modern Philosophy (Volym VIII), D. Garber & D. Rutherford (eds.), Oxford: Clarendon Press.
  • Gava, G. & M. Willaschek, kommande, "The Transcendental Doctrine of Method of the Critique of Pure Reason", i The Kantian Mind, S. Baiasu & M. Timmons (eds.), London och New York: Routledge.
  • Gelfert, A., 2006, "Kant på vittnesmål", British Journal for the History of Philosophy 14 (4): 627–652.
  • Grier, M., 2001, Kant's Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guyer, P., 1989, "Enhet av förnuft: Ren förnuft som praktisk anledning i Kants tidiga uppfattning av den transcendentala dialektiken," Monist, 72 (2): 139–167; omtryckt som Ch. 2 av hans Kant om frihet, lag och lycka, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, 1990,”Förnuft och reflekterande bedömning: Kant på systematikens betydelse,” Noûs, 24 (1): 17–43.
  • –––, 1997, granskning av Susan Neiman, The Reason Unity, The Philosophical Review, 106 (2): 291–295.
  • –––, 2000a,”Frihet som världens inre värde”, kap. 3 av hans Kant om frihet, lag och lycka, Cambridge: Cambridge University Press, s. 96–125.
  • –––, 2000b,”Enhetens natur och frihet: Kants uppfattning av filosofisystemet,” i Mottagandet av Kants kritiska filosofi, S. Sedgwick (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 19–53.
  • ––– 2006,”Bridging the Gulf: Kants projekt i den tredje kritiken,” i A Companion to Kant, G. Bird (red.), Oxford: Blackwell, s. 423–440.
  • Guyer, P. & R. Walker, 1990, "Kants uppfattning av empirisk lag", Procesings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, 64: 221–258.
  • Herman, B., 1993, The Practice of Moral Judgment, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2007, Moral Literacy, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Kleingeld, P., 1995, “Vad gör det dygdiga hoppet för? Återläsning av Kants doktrin om det högsta goda,”i Proceedings of the eight International Kant Congress (Vol. 1), H. Robinson (red.), Milwaukee: Marquette University Press, s. 91–112.
  • –––, 1998a,”Den konativa karaktären av förnuft i Kants filosofi,” Journal of the Philosophy History, 36 (1): 77–97.
  • –––, 1998b, “Kant om teoretisk och praktisk förnuftens enhet”, Review of Metaphysics, 52 (2): 311–339.
  • ––– 2010,”Moralmedvetande och” fakta om förnuft”, i Kants kritik av praktiska skäl: En kritisk guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 55 -72.
  • Korsgaard, C., 1996, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, “Normativiteten för instrumentell förnuft,” i etik och praktisk förnuft, G. Cullity & B. Gaut (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 215–254; omtryckt som Ch. 1 av henne 2008, s. 27–68.
  • ––– 2008, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Oxford University Press.
  • Łuków, P., 1993, "Fakta om anledning: Kants passage till vanlig moralisk kunskap", Kant Studien, 84 (2): 204–221.
  • MacIntyre, A., 1988, Vem är rättvisa? Vilken rationalitet?, London: Duckworth.
  • Mikalsen, KK, 2010,”Vittnesmål och Kants idé om allmän förnuft”, Res Publica, 16 (1): 23–40.
  • Mudd, S., 2016, “Rethinking the Priority of Practical Reason in Kant,” European Journal of Philosophy, 24 (1): 78–102.
  • ––– 2017,”Kravet på systematik och auktoriteten för teoretisk resonemang i Kant,” Kantian Review, 22 (1): 81–106.
  • Neiman, S., 1994, The Unity of Reason: Reareading Kant, New York: Oxford University Press.
  • Nuzzo, A., 2005, Kant and the Unity of Reason, West Lafayette IN: Purdue University Press.
  • O'Neill, O., 1984, "Transcendental Synthesis and Developmental Psychology", Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
  • –––, 1989, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 1990, “Upplysning som autonomi: Kants uppenbarelse av förnuft”, i upplysningen och dess skuggor, P. Hulme och L. Jordanova (red.), London: Routledge, s. 184–199.
  • ––– 1992, "Vindicating Reason", i The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 280–308; omtryckt som Ch. 1 av O'Neill 2015.
  • –––, 1996, Mot rättvisa och dygd, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2000,”Fyra modeller av praktiskt skäl,” i hennes Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, s. 11–28. Tysk version: 1994, "Vier Modelle praktischer Vernunft," i Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda & R. Horstmann (red.), Stuttgart: Klett-Cotta, s. 586–606.
  • –––, 2002, “Autonomi och förnuftets fakta i Kritik der praktischen Vernunft, 30–41,” i Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (red.), Berlin: Akademie Verlag, s. 81 -97.
  • ––– 2004, "Kant: Rationalitet som praktiskt skäl," i Oxford Handbook of Rationalality, A. Mele & P. Rawling (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 93–109; omtryckt som Ch. 2 av O'Neill 2015.
  • –––, 2015, Constructing Autorities: Reason, Politik and Tolkning i Kants filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Patrone, T., 2008, hur Kants uppfattning om skälet förverkligar en liberal politik: En tolkning av”Läran om höger”, Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
  • Prauss, G., 1981, "Kants Problem der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft," Kant Studien, 72 (3): 286–303.
  • Rauscher, F., 1998, "Kants två prioriteringar av praktiskt skäl", British Journal for the Philosophy History, 6 (3), 397–419.
  • Reath, A., 1988, "Två uppfattningar om det högsta goda i Kant", Journal of the Philosophy History, 26 (4): 593–619.
  • –––, 2013, “Formal Approaches to Kants Formula of Humanity,” i Kant om praktisk rättfärdighet: Interpretive Essays, S. Baiasu & M. Timmons (eds.), Oxford: Oxford University Press, s. 201–228.
  • Rescher, N., 2000, Kant and the Reach of Reason: Studies in Kant's Theory of Rational Systemization, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saner, H., 1967/73, Kants politiska tanke: dess ursprung och utveckling, trans. EB Ashton, Chicago: Chicago University Press.
  • Stoddard, E., 1988, "Anledning till rättegång: juridiska metaforer i kritiken av ren förnuft," Filosofi och litteratur, 12 (2): 245–260.
  • Timmermann, J., 2009, "Enhet av förnuft: Kantiska perspektiv," i Spheres of Reason, S. Robertson (red.), Oxford: Oxford University Press, s. 183–198.
  • ––– 2010,”Omvändning eller reträtt? Kants avdrag för frihet och moral,”i Kants kritik av praktiska skäl: En kritisk guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 73–89.
  • Velkley, R., 1989, Freedom and the Ends of Reason: On the Moral Foundations of Kants kritiska filosofi, Chicago: University of Chicago Press.
  • Walker, R., 1989, The Coherence Theory of Truth: Realism, Anti-Realism, Idealism, London: Routledge.
  • Wartenberg, T., 1992, "Reason and the Practice of Science", i The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 228–248.
  • Westphal, K., 2011, "Kants moraliska konstruktivism och rationella rättfärdigande," i politik och metafysik i Kant, S. Baiasu, S. Pihlström & H. Williams (red.), Cardiff: University of Wales Press, s. 28– 46.
  • Willaschek, M., 2010, "Primacy of Practical Reason and the Idea of a Practical Postulate," i Kants kritik av praktiskt skäl: A Critical Guide, A. Reath & J. Timmermann (red.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 168–196.
  • Wood, A., 1970, Kants Moral Religion, Ithaca NY: Cornell University Press.
  • ––– 1992, Review of Onora O'Neill, Constructions of Reason, Philosophical Review, 101 (3): 647–650.
  • Ypi, L., 2013, "Problemet med systematisk enhet i Kants två definitioner av filosofi", i Kant und Die Philosophie i Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca & M. Ruffing (red.), Berlin: De Gruyter, s. 775–787.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Kant på webben, inklusive många länkar till andra webbplatser och e-texter, underhålls av Stephen Palmquist.
  • Das Bonner Kant-Korpus, bind 1-23 av Akademie-utgåvan av Kants verk (på tyska).

Rekommenderas: