Leibniz Om Problemet Med Det Onda

Innehållsförteckning:

Leibniz Om Problemet Med Det Onda
Leibniz Om Problemet Med Det Onda

Video: Leibniz Om Problemet Med Det Onda

Video: Leibniz Om Problemet Med Det Onda
Video: Барри Шварц: Парадокс выбора 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Leibniz om problemet med det onda

Först publicerad Sön 4 januari 1998; substantiell revidering ons 27 februari 2013

Det är ingen tvekan om att problemet med ondskan väckte Leibniz lika mycket som några av de problem som han gjorde i sin filosofiska karriär. Detta är uppenbart i det faktum att det första och det sista bokslängdsverket som han författade, filosofens bekännelse (skriven 26 år 1672) och Theodicy (skriven 1709, sju år före hans död) båda ägnades åt detta problem, liksom i det faktum att Leibniz under de mellanliggande åren skrev flera korta bitar om relaterade frågor - många av dem finns i Gr och kommer snart att finnas tillgängliga i engelska översättningar som för närvarande genomförs av RC Sleigh, Jr.–– och ett fullängdsverk, Dissertation on Predestination and Grace (DPG), som först publicerades 2011. Det faktum att Theodicy var den enda boklängdavhandling som Leibniz publicerade under sin livstid ger ytterligare bevis på betydelsen som han tillskrev ämnet. Det är därför lämpligt att det nu har blivit ett tolkande vanligt att Leibnizs oro med ondskapsproblemet var central för hans övergripande filosofiska problem under hela sin filosofiska karriär. [Se Rutherford (1995) och Antognazza (2009).] Leibnizs inställning till ondskapsproblemet blev känt för många läsare genom Voltaires lampon i Candide: länken som Voltaire verkar skapa mellan Leibniz och den extravaganta optimismen för Dr. Pangloss fortsätter– –För bättre eller sämre –– för att forma den populära förståelsen för Leibnizs inställning till det onda problemet. I det här inlägget undersöker vi de två huvudsakliga arterna av det onda problemet som Leibniz tar upp. Den första,”underprestationsproblemet”, tas upp av en kritiker som skulle hävda att det onda i vår värld tyder på att Gud inte kan vara så kunnig, mäktig eller god som traditionella monoteister har hävdat. Den andra, "helighetsproblemet", tas upp av kritikern som skulle hävda att Guds intima orsakssammansättning med världen gör Gud till det onda. Gud är därmed inblandad i ondska till nackdel för hans helighet.”Tas upp av kritikern som skulle hävda att Guds intima orsakssammansättning med världen gör Gud till det onda. Gud är därmed inblandad i ondska till nackdel för hans helighet.”Tas upp av kritikern som skulle hävda att Guds intima orsakssammansättning med världen gör Gud till det onda. Gud är därmed inblandad i ondska till nackdel för hans helighet.

  • 1. Olika versioner av problemet med onda i Leibniz
  • 2. Underachiever-problemet
  • 3. Helighetsproblemet
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Olika versioner av problemet med onda i Leibniz

Innan Leibniz undersöker synen på ondskapsproblemet är det nödvändigt att göra en scenuppsättning för att hitta vilken typ av problem Leibniz tyckte ondska presenterade. Övervägandet av alla nutida introduktionsböcker om filosofi avslöjar att problemet med det onda i samtida filosofi är vanligtvis betraktat som ett argument för ateism. Ateisten hävdar att Gud och det onda är oförenliga, och med tanke på att det onda klart finns, kan Gud inte existera. Vissa filosofer, som medgav att den påstådda oförenligheten i det föregående argumentet är för stark, hävdar ändå att även om existensen av Gud och existensen av ondska skulle visa sig vara förenlig, existerar existensen (eller varaktigheten, mängden eller genomgången) av det onda ger oss åtminstone tvingande omständigheter som bevisar att Gud inte finns.

Inramat på detta sätt inbjuder det "ateistiska problemet med ondska" till vissa slags svar. I synnerhet inbjuder den teisten att förklara hur ett varelse som är allvetande, allmänt och allmänt kan låta ondska existera. Dagens svar på ondskapsproblemet fokuserar därför i stor utsträckning på att presentera”teodier”, det vill säga orsaker till att ett perfekt varelse gör eller kan tillåta ondska av det slag (eller varaktighet, mängd eller distribution) som vi hittar i vår värld att existera.

När vi emellertid tar hänsyn till verk från medeltida filosofer som tar upp det onda problemet, är det "atheistiska problemet" inte att hitta. Eftersom dessa siffror trodde att argumenten för den naturliga teologin visade Guds existens, var problemet som det onda presenterade för dem annorlunda än det som nutidens filosofer tog upp. I nutidens terminologi engagerade inte medeltida filosofer det "bevisbara" problemet med ondska: de snarare engagerade det "aporetiska" problemet med ondska för att försöka lösa den uppenbara logiska oförenligheten mellan Guds attribut och existensen av ondska. [Om skillnaden mellan dessa problem, se Adams och Adams (1990), s. 1-3). Problemet ansågs därför vara att förklara förenlighet med ondskapens existens med gudomlig moralisk renhet eller helighet. Dessa filosofer trodde att Gud är författaren till allt som finns, och med tanke på att det onda är en av de saker som finns, kan det tyckas att Gud därför är författaren till det onda. Och om en agent är en "författare till det onda", är han därför inblandad i det onda och kan inte vara moraliskt rent eller heligt. Således kan Gud inte vara moraliskt ren eller helig. Låt oss kalla den här versionen av det onda problemet "helighetsproblem". Innan man går vidare bör det noteras att mot bakgrund av det faktum att Leibniz och hans föregångare delade ett engagemang för Guds existens, kan man tänka att deras inställning till det onda problemet väcker frågan mot den ateistiska kritikern som anklagar att existensen av ondskan ger bevis på att Gud inte finns. Men denna fråga uppstod helt enkelt inte för Leibniz och hans föregångare,med tanke på deras föregångna tro på Guds existens, och därför är det olämpligt att anklaga dessa filosofer för att tigga frågan.

Traditionella teister håller –– och nutida teister håller fortfarande –– att Gud är”författaren” eller orsaken till allt i kosmos i åtminstone tre olika avseenden, så diskussioner om helighetsproblemet ofta förgrenas i tre motsvarande olika riktningar. Först betraktas Gud som den skapande orsaken till allt i kosmos. Allt som existerar kontingent tillförs med hjälp av Guds skapande aktivitet. För det andra påstås att Gud är den bevarande orsaken till allt som finns. Så skapar Gud inte bara varje skapad varelse, utan alla skapade varelser som fortsätter att existera gör det i kraft av att Gud kontinuerligt upprätthåller det i existens. För det tredje kräver varje handling orsakad av en skapad varelse direkt gudomlig aktivitet som samtidigt orsak. Så varje slag av en hammare,varje strejf med mina fingertoppar på tangentbordet, varje dragbana på en järnbit kräver inte bara att den skapade handlingen, utan också att skaparen agerar samtidigt med den skapade varelsen för att åstadkomma den speciella effekten av orsak i fråga. [För en klassisk redogörelse för dessa olika former av gudomligt kausalt engagemang, se St. Thomas Aquinas, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, resp.]

Med tanke på att Gud på detta traditionella sätt är intimt sammanflätat med kosmos fungerar, verkade helighetsproblemet desto mer överträdande. Mot bakgrund av de intima förbindelserna mellan Gud och den skapade världen är problemet inte bara att Gud skapade en värld som råkar inkludera det onda, utan att Gud verkar vara kausalt (och därmed moraliskt) inblandat i till exempel varje speciell handling av mord, varje jordbävning och varje död orsakad av pest. Följaktligen försökte svar på helighetsproblemet förklara inte bara hur Gud kunde förbli helig trots att han skapat en värld som vår, utan också hur han kunde förbli helig trots att han bevarade världen i existens och kausalt samarbetar med alla händelser som inträffar i den.

Mot bakgrund av det faktum att Leibniz bodde mellan dessa två tidpunkter, epoker där det onda togs för att ge olika problem för den monoteistiska filosofen, får vi omedelbart att undra vilken typ av problem han försökte ta itu med. Leibniz lägger ner en stor ansträngning för att försöka lösa helighetsproblemet, men han tar också upp något liknande det ateistiska problemet. Det vore emellertid anachronistiskt att hävda att Leibniz var engagerad med det ateistiska problemet, för i sin tid ansågs att det onda existerade vara ett argument för en oortodisk form av teism snarare än ett argument för ateism. Således till exempel, en grupp tänkare gemensamt känd som "socianerna" ansåg bland annat att det onda inte var oförenligt med Guds existens, utan att det var oförenligt med en allvetande Guds existens. Socianerna ansåg därför att Gud inte får vara allvetande och att han åtminstone måste sakna kunskap om framtida kontingenthändelser. [För Leibniz syn på socianerna se Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Mer information om Socinianism finns i Jolley, c.2, och Maclachlan.]

Vi kan då karakterisera det problem som ateister har tagit upp i vårt eget århundrade och av socianerna, för att bara nämna ett exempel från sjuttonhundratalet, mer allmänt som”underchiever-problemet”. Enligt underprestationsproblemet, om den typ av varelse som traditionell monoteism identifierar som Gud skulle existera, skulle denna världs existens representera en stor underprestanda från hans sida: därför finns det ingen sådan varelse. Ateister fattar denna slutsats för att bevisa att det inte finns någon Gud; socianerna tar det för att visa att Gud inte är den typ av varelse som den traditionella teisten antar att han är.

Även om Leibniz oroar sig för underprestationsproblemet, är det den socinska och inte den ateistiska versionen av problemet han hanterar. Ateismens vindar hade inte nått de vindkraftsförhållanden som de skulle lyckas i århundraden. Följaktligen har denna starkare slutsats ännu inte tagits som ett allvarligt, eller åtminstone det största, hotet som förekom av ondskan.

Det är viktigt att skilja mellan dessa versioner av ondskapsproblemet eftersom vi inte kan förstå Leibnizs behandling av det onda i en given text tills vi vet vilket problem det är som han menar att hantera i den texten. Efter att ha ställt in scenen på detta sätt kan vi nu överväga Leibnizs lösningar på det onda problemet: Vi överväger först underprestationsproblemet och vänder oss sedan till helighetsproblemet.

2. Underachiever-problemet

Kärnan i Leibniz lösning på underachiever-problemet är enkel. Leibniz hävdar att Gud inte underpresterar i att skapa denna värld eftersom denna värld är den bästa av alla möjliga världar. Många tänkare har antagit att engagemanget för påståendet att denna värld är den bästa av alla möjliga världar följer direkt från monoteism. Eftersom Gud är allmänt och allvetande, kan ingenting hindra honom från att skapa den bästa världen, och hans allmännyttighet tvingar honom att skapa den bästa världen. Så den skapade världen är den bästa världen.

Leibniz resonemang till denna slutsats följer emellertid inte denna enkla väg: bland annat är detta resonemang inte överensstämmande som det står. Ett antal sjuttonhundratalets figurer erkände att Gud inte skulle vara skyldig att skapa den bästa världen om det inte fanns något sådant som den bästa världen. Det skulle inte finnas någon bästa värld om serien med möjliga världar bildade en kontinuum av alltmer goda världar och infinitum. Och om det inte finns någon bästa värld, kan Gud inte klandras för att han inte skapat den bästa eftersom det skulle vara lika omöjligt som att säga att namnge det högsta antalet. Det finns inget sådant antal naturligtvis, och inte heller någon sådan värld. Så även om Gud kan vara skyldig att skapa en värld som åtminstone har ett visst mått av godhet, kan han, enligt denna syn, inte vara skyldig att skapa det bästa. Och därför kan det vara så att Gud helt enkelt valde godtyckligt att skapa en av oändligt många moraliskt acceptabla världar. [Denna argumentation var vanligt bland vissa Jesuitiska skolastiker från perioden. För diskussioner om denna fråga, se till exempel Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Sancti Thomae. De volontär Dei et propiis actibus eius, Lyon 1630, disp. 9 och 10, och Diego Granado, Comentarii i primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s.420–433.]disp. 9 och 10, och Diego Granado, Comentarii i primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s.420–433.]disp. 9 och 10, och Diego Granado, Comentarii i primam partem Summae Theologicae S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, s.420–433.]

Leibniz var medveten om detta argument som förnekade Guds skyldighet att skapa det bästa, men han var fast besluten att avvisa det, i kraft av en central princip i sitt filosofiska system, principen om tillräcklig förnuft. Enligt principen om tillräcklig resonemang måste det, för alla situationer, finnas ett tillräckligt skäl som förklarar varför detta tillstånd och inte någon annan situation uppnås. När det gäller vår värld måste det då finnas någon anledning som förklarar varför den, och inte någon annan värld, får. Men det kan inte finnas något sådant skäl om det är så att världens godhet ökar ad infinitum. Leibniz drog därför slutsatsen att det inte kan finnas någon oändlig värld av världar.

Man kan frestas att motstå Leibnizs argument genom att säga att även enligt den uppfattning som det finns ett "oändligt kontinuum av goda världar", finns det något som kan tjäna som tillräckligt skäl för denna världs existens, nämligen Guds dekret att denna värld vara verklig. Men ett sådant svar, konstaterar Leibniz, skulle bara skjuta problemet tillbaka, eftersom principen om tillräcklig anledning är tillämplig på fria val precis som det gäller alla andra händelser eller situationer. Därför måste vi tillhandahålla ett tillräckligt skäl för Guds val av denna värld istället för någon annan värld på kontinuumet av moraliskt acceptabla världar. Och det verkar som om ett sådant tillräckligt skäl inte kan anges på den oändliga kontinuiteten för god världsbild. Observera att det tillräckliga skälet inte kan härledas från något särdrag eller faktum om den värld som faktiskt väljs, för detta skulle väcka den uppenbara frågan: Varför tjänade denna funktion särskilt som tillräckligt skäl för Guds val? De enda möjliga svaren, verkar det, skulle vara: (a) Eftersom Gud godtyckligt valde den funktionen som den han skulle föredra när han bestämmer vilken värld att skapa; eller (b) Eftersom den funktionen gjorde den världen bättre än alla konkurrenter. Men märk att inget av dessa svar är acceptabelt. Den första är oförenlig med principen om tillräckligt skäl. Den andra är oförenlig med hypotesen i fråga, att det inte finns någon "bästa världen."val? De enda möjliga svaren, verkar det, skulle vara: (a) Eftersom Gud godtyckligt valde den funktionen som den han skulle föredra när han bestämmer vilken värld att skapa; eller (b) Eftersom den funktionen gjorde den världen bättre än alla konkurrenter. Men märk att inget av dessa svar är acceptabelt. Den första är oförenlig med principen om tillräckligt skäl. Den andra är oförenlig med hypotesen i fråga, att det inte finns någon "bästa världen."val? De enda möjliga svaren, verkar det, skulle vara: (a) Eftersom Gud godtyckligt valde den funktionen som den han skulle föredra när han bestämmer vilken värld att skapa; eller (b) Eftersom den funktionen gjorde den världen bättre än alla konkurrenter. Men märk att inget av dessa svar är acceptabelt. Den första är oförenlig med principen om tillräckligt skäl. Den andra är oförenlig med hypotesen i fråga, att det inte finns någon "bästa världen."att det inte finns någon "bästa världen."att det inte finns någon "bästa världen."

Man skulle kunna tro att att förklara denna värld som den bästa möjliga världen inte utgör ett giltigt svar på underprestationsproblemet. Ett sådant svar kan faktiskt tas för att ge grunden för ett nytt underachiever-argument enligt följande linjer:

  1. Om Gud var allmäktig, allvetande och allt bra, skulle denna värld vara den bästa möjliga världen.
  2. Men denna värld är verkligen inte den bästa möjliga världen.
  3. Således är Gud inte allmänt, allvetande och allt-gott.

Leibniz menar dock att det fanns överväldigande bevis för att slutsatsen av detta argument var falsk. Han måste därför ta en av de två premisserna i detta argument för att vara falsk. Med tanke på att han själv är engagerad i den första förutsättningen måste han avvisa den andra förutsättningen. Och det är just det han gör.

Vilken anledning, frågar Leibniz, har kritikern för att ha tänkt att (2) är sant? När Leibniz behandlar denna fråga, brukar han kritikern säga något på följande sätt:

Visst är denna värld inte den bästa möjliga världen eftersom vi lätt kan tänka oss möjliga världar som är bättre. Ta något tydligt exempel på lidande: den tragiska bombningen av Oklahoma Citys federala byggnad. Visst skulle en värld utan den händelsen vara bättre än den verkliga världen. Och det finns ingen anledning till att Gud inte kunde ha skapat världen utan den händelsen. Således är detta inte den bästa möjliga världen. [Se Theodicy 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibniz svar på denna typ av kritik kommer i två steg. Först säger Leibniz att även om vi kan tänka på vissa kännetecken i världen som i och för sig själva kan vara bättre än de är, vet vi inte om det är möjligt att skapa en bättre värld som saknar dessa funktioner, eftersom vi aldrig kan vara vissa av arten av sambanden mellan de aktuella händelserna i fråga och andra händelser i världen. Om vi skulle kunna förbättra eller eliminera den aktuella händelsen utan att på annat sätt förändra världen, kan vi mycket väl ha en bättre värld. Tyvärr har vi inget sätt att veta om en sådan förändring av symbolhändelsen skulle lämna världen på annat sätt oförändrad, eller i stället kan göra saker, i balans, värre. [Se Theodicy 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) och Gr, s.64f. För exempel på denna typ av svar.]

För det andra är exempel som dessa vilseledande eftersom de antar att Gud använder standarder för världsgodhet som han kanske inte använder. Det kan till exempel antas att en värld är bra bara om varje del som tas isolerat är bra (vi har sett en standard som Leibniz avvisar), eller det kan antas att en värld är bra bara om människor har glädje i den.

Leibniz hävdar i många texter att det är parochialt att tänka att mänsklig lycka är den standard där världens godhet ska bedömas. En mer rimlig standard, enligt Leibniz, skulle vara alla kännande varelser lycka. Men när vi erkänner detta kan det visa sig att mängden olycka i den skapade världen är ganska liten, med tanke på att för allt vi vet kan de känsliga varelserna på jorden utgöra en mycket liten andel av de känsliga varelser som skapats av Gud. Här inkluderar Leibniz inte bara förnaturliga varelser som änglar, utan också möjligheten till utomjordiska rationella varelser [Theodicy 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Det finns oenighet bland Leibniz-forskare om grunden för att bedöma världens godhet. Olika forskare har försvarat ett eller flera av följande:

  1. Den bästa världen är den som maximerar rationella varelser lycka (dvs. dygd).
  2. Den bästa världen är den som maximerar "mängden essens."
  3. Den bästa världen är den som ger den största variationen av fenomen som regleras av den enklaste uppsättningen lagar.

Det finns vetenskapliga tvister om Leibniz trodde att maximeringen av lycka eller dygd av rationella varelser är en av de standarder som Gud bedömer världens godhet. [För anhängare av detta påstående se Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; för kränkare se Russell, sid. 199, Gale.] Det är osannolikt att Leibniz trodde att (1) enbart var världens sanna standard för godhet mot bakgrund av följande kommentar till ett argument framfört av Bayle:

författaren antar fortfarande den falska maximalen … och säger att lyckan hos rationella varelser är Guds enda mål. [Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

Till viss del hänger tvisten om denna standard på huruvida (1) är förenlig med de mer metafysiska standarderna i (2) och (3), eftersom det är dessa mer metafysiska standarder som Leibniz verkar stödja mest konsekvent. I vissa fall skriver Leibniz som om lyckans standard är helt kompatibel med de mer metafysiska kriterierna. Till exempel, inom ett enda verk, diskursen om metafysik, Leibniz med titeln Avsnitt 5 "Vad reglerna för perfektion av gudomligt beteende består i, och att vägens enkelhet är i balans med effekterns rikedom", Avsnitt 36: "Gud är monarken i den mest perfekta republiken, sammansatt av alla sinnen, och lyckan för denna Guds stad är hans huvudsakliga syfte." Så Leibniz verkar främja både standarder (1) och (3) i samma arbete [För ett annat exempel,se R p. 105 (KX sid.9–10)]. På andra platser skriver han emellertid som om de tävlar med varandra [Se Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Vilken position man än håller i denna fråga pekar Leibniz ofta på de mer metafysiska standarderna som de som Gud använder för att bedöma världens godhet. Men det finns ytterligare kontroverser om exakt vilken metafysisk standard, (2) eller (3), stöder Leibniz. I allmänhet anser Leibniz att Gud skapar världen för att dela sin godhet med skapade saker på det mest perfekta sättet [Gr 355–6]. Mot bakgrund av det faktum att skapade varelser, i kraft av sina begränsningar, kan spegla den gudomliga godheten endast i begränsade avseenden, skapar Gud en mängd olika saker, som var och en har en essens som återspeglar en annan fasett av gudomlig perfektion i sin egen unika sätt. Eftersom detta är Guds syfte med att skapa världen,det skulle vara rimligt att tro att maximering av speglingen av gudomlig godhet i skapelsen är det mål som Gud strävar efter att uppnå. Och detta är faktiskt en av de standarder som Leibniz verkar stödja. Vi kanske kallar detta för "maximering av essensen" -standarden. Leibniz verkar övertygad om att den faktiska världen uppfyller denna standard och att varelser är att hitta som speglar de gudomliga perfektionerna på alla möjliga sätt som varelser kan göra detta. Således finns det varelser med kroppar och varelser utan, varelser med frihet och intelligens och varelser utan, varelser med upplevelse och varelser utan osv. [Se till exempel MP s. 75–6 och 138 (G VII 303–4 och 310).]Leibniz verkar övertygad om att den faktiska världen uppfyller denna standard och att varelser är att hitta som speglar de gudomliga perfektionerna på alla möjliga sätt som varelser kan göra detta. Således finns det varelser med kroppar och varelser utan, varelser med frihet och intelligens och varelser utan, varelser med upplevelse och varelser utan osv. [Se till exempel MP s. 75–6 och 138 (G VII 303–4 och 310).]Leibniz verkar övertygad om att den faktiska världen uppfyller denna standard och att varelser är att hitta som speglar de gudomliga perfektionerna på alla möjliga sätt som varelser kan göra detta. Således finns det varelser med kroppar och varelser utan, varelser med frihet och intelligens och varelser utan, varelser med upplevelse och varelser utan osv. [Se till exempel MP s. 75–6 och 138 (G VII 303–4 och 310).]

I vissa texter ramar Leibniz emellertid godhetens standard i vad vissa har ansett vara ett tredje distinkta sätt. På dessa platser argumenterar han för att en världs godhet mäts av förhållandet mellan de olika fenomenen som en värld innehåller och enkelheten i lagarna som styr den världen. Här betonar Leibniz det faktum att perfektionen av en värld som maximerar mångfalden av fenomen som den innehåller förbättras av enkelheten i dess lagar eftersom detta visar intelligensen hos skaparen som skapade den.

Vissa forskare har hävdat att den ena eller den andra av dessa två mer metafysiska standarder representerar Leibnizs säkra syn på den verkliga standarden på godhet [till exempel Gale]. Andra forskare har hävdat att de två standarderna i slutändan inte exklusiva varandra. [Se Rutherford, cc.2–3 och Rescher, c.1 för två mycket olika sätt att harmonisera (2) och (3).]

Oavsett vilken av dessa tolkningar som är korrekt, om det är de normer som Gud bedömer världens godhet, blir det mycket svårare att försvara påståendet att detta inte är den bästa möjliga världen. Vi kan använda standard (3) för att illustrera. För att Gud till exempel ska eliminera bombningen av Oklahoma City från världen, vad skulle krävas för att han ska göra det? Det finns antagligen ett antal sätt på vilket detta kan göras. Det mest uppenbara skulle innebära mirakulöst ingripande någonstans i händelsekedjan som ledde till explosionen. Gud kan på ett mirakulöst sätt hindra sprängämnena från att sprängas, eller så kan han eliminera lastbilen och dess innehåll från världen. Men den här typen av mirakulösa ingripanden kräver att lagarna som reglerar världen blir mer komplexa. Följaktligen Leibniz,och andra som delar denna uppfattning om vad en världs godhet består i, till exempel Malebranche, tror att mirakulös ingripande i allmänhet är motbjudande och skulle kräva mycket vägtgående varor för att bli resultatet av ett mirakulöst ingripande för att en sådan intervention ska vara tillåten. [Se Theodicy 129 (H 192–3; G VI 182).]

I vilket fall som helst anser Leibniz att vi helt enkelt inte kan veta hur förändring av vissa händelser skulle förändra världens kapacitet att uppfylla de standarder för godhet som beskrivs i (2) och (3). Således är vi enligt Leibniz inte berättigade att hävda att denna värld inte är lika bra, allt betraktat som någon annan möjlig värld. Enligt Leibniz kan underprioritetsproblemet då inte komma upp från marken om inte kritikern kan försvara påståendet att denna värld inte är den bästa möjliga världen. Det bör noteras att Leibnizs inställning till underprestationsproblemet verkar vara immun mot den kritik som Voltaire har pressat i Candide, nämligen att det är uppenbart att denna värld inte är den bästa möjliga världen eftersom det finns så många uppenbara ont i den. Leibniz tror inte att varje enskild händelse är den bästa möjliga händelsen, och han tror inte att det är möjligt för ändliga sinnen att visa att varje enskild händelse måste vara en del av den bästa möjliga världen: han tror snarare att världen som en helhet är den bästa möjliga världen. (Som sagt, det bör noteras att det finns betydande vetenskapliga kontroverser för huruvida Voltaires mål i Candide verkligen är Leibniz: det har till exempel hävdats att "optimismen" som är lamponad i Candide är närmare Pope (se Rutherford) (1995); om allmän mottagning av Leibniz i Frankrike, se Barber (1955)].) I alla händelser, enligt Leibniz,vår oförmåga att veta hur förändring av vissa händelser i världen skulle påverka andra händelser och vår oförmåga att veta hur sådana förändringar skulle påverka den övergripande godheten i världen gör det omöjligt att försvara påståendet att manifestets ondska i världen utgör bevis för att detta är inte den bästa möjliga världen.

3. Helighetsproblemet

Mycket mindre vetenskaplig uppmärksamhet har ägnats åt Leibnizs behandling av helighetsproblemet, bara för att denna uppfattning om problemet först nyligen har erkänts av Leibniz-forskare. Som nämnts ovan är huvudproblemet här att Guds karaktär verkar bli befläckt av ondska eftersom Gud orsakar orsak till existensen av allt i världen, och det onda är en av dessa saker. [För två nya behandlingar se Sleigh (1996) och Murray (2005)]

Standardlösningen som antogs av medeltida tänkare var att förneka ett antagande om föregående argument, nämligen att ondskan är "något." Ondskap påstods inte ha någon positiv verklighet, utan att vara en "privation" eller "brist" på att vara. I en sådan åsikt har ondskan inte mer verklighet än hålet i mitten av en munk. Att göra en munk kräver inte att man sätter ihop två komponenter, kakan och hålet: kakan är allt som det finns till munken, och hålet är bara”kakans privation”. Det skulle därför vara dumt att säga att att göra munken kräver att både kakan och hålet existerar. Att få kakan att existera gör att hålet är en "biprodukt" för att få en viss typ av kaka att existera. Därför behöver vi inte anta någon ytterligare orsak till hålet utöver vad som antas för att orsaka kakan.

Resultatet av vår bakverkanalogi är denna: med tanke på att det onda, liksom hålet, bara är en privation, det kräver ingen orsak (eller som medeltalen, och Leibniz, gillade att säga, den behöver ingen "orsak i sig"). Gud "orsakar inte orsak till det onda" eftersom ondskap i sig inte är en sak och därför inte kräver någon orsak för att existera. Och eftersom Gud inte orsakar existensen av ondska, kan Gud inte orsakas orsak i det onda. Således förångas helighetsproblemet.

Tidigt i sin filosofiska karriär lurade Leibniz, liksom andra sjuttonhundratalets filosofer, på denna lösning på helighetsproblemet. I ett kort stycke med titeln "Författaren av synd" förklarar Leibniz varför han anser att privatiseringssvaret på helighetsproblemet misslyckas. Leibniz hävdar att Gud är författaren till allt som är verkligt och positivt i världen, och att Gud därför också är”författaren” för alla privationer i världen. "Det är en uppenbar illusion att hävda att Gud inte är syndens författare eftersom det inte finns något sådant som en författare till en privation, även om han kan kallas författaren till allt som är verkligt och positivt i den syndiga handlingen." [A.6.3.150].

Leibniz förklarar varför han anser att detta svar är en "uppenbar illusion" genom att ta hänsyn till ett exempel. Anta att en målare skapar två målningar som är identiska i alla avseenden, förutom att den ena är en nedskalad version av den andra. Det skulle vara absurt, säger Leibniz,

… att säga att målaren är författaren till allt som är verkligt i de två målningarna, utan att dock vara författaren till det som saknas eller disproportionen mellan den större och den mindre målningen … I själva verket är det som saknas inget annat än ett enkelt resultat av en ofelbar konsekvens av det som är positivt, utan något behov av en distinkt författare [av det som saknas]. [A.6.3.151]

Så även om det är sant att ondskan är en privation, har detta inte som en konsekvens av att Gud inte är syndens författare. Med tanke på att det som är positivt önskat av Gud är ett tillräckligt villkor för existensen av det onda tillståndet, i kraft av att det som är positivt i något tillstånd, är Gud också författaren till det som är privatiserat i denna situation. [En liknande tidig kritik återfinns vid A.6.3.544].

Leibniz försökte därför utveckla en annan strategi för att rensa Gud för att han var syndens författare. I filosofens bekännelse, hans viktigaste avhandling om ondska bortsett från teodiken, hävdar Leibniz att även om Gud vill allt i världen, är hans vilja med avseende på varor avgörande, medan hans vilja med avseende på ondskaper bara är tillåtande. Och Leibniz hävdar att Guds tillåtna ondskapsvillighet är moraliskt tillåtet om och bara om sådant tillstånd av ondska är nödvändigt för att en ska kunna uppfylla ens moraliska skyldigheter.

Det bör noteras att Leibniz inte anser att tillståndet för det onda är moraliskt motiverat på grund av att ett sådant tillstånd medför ett större gottgörelse som annars inte kan uppnås. En sådan förklaring, enligt Leibniz, skulle göra det så att Gud skulle kränka i det bibliska förbudet”att inte göra onda för att gott kan komma” [Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Leibniz hävdar därför att det onda som Gud tillåter är en nödvändig följd av att Gud fullgör sin plikt (nämligen att skapa den bästa världen). Leibniz karakteriserar (moraliskt tillåtet) tillstånd enligt följande:

P tillåter E iff:

  1. P misslyckas med att E
  2. P misslyckas med att inte det E-
  3. P åstadkommer att situationen S uppnår genom villig att S uppnår
  4. Om S erhåller så erhåller E
  5. P vet att (4)
  6. P anser att det är P: s skyldighet att vilja S och att godan med att utföra sin plikt uppväger det onda som E är att få

[Detta konto destilleras från A.6.3.129–131]

Detta, tror Leibniz, löser alla heliga problem som kan uppstå i den mån Gud betraktas som universets skapare. Efter att ha skrivit filosofens bekännelse blev Leibniz emellertid alltmer bekymrad över att en spänning skulle kunna uppstå i hans berättelse när det tillämpades på helighetsproblemet i samband med samtidighet. Kom ihåg att traditionella teister ansåg att Gud inte bara var skapare och bevarande av alla skapade saker, utan att Gud också var den samtidiga orsaken till alla handlingar med skapade saker.

Det var heta debatter under det sextonde och sjuttonde århundradet om naturen av gudomlig samtidighet. Tvisten koncentrerades på den respekt som Gud instämde i med varelsernas fria handlingar. Detta var ett särskilt pressande problem av det uppenbara skälet att att posera för nära samband mellan Gud och skapade varelser i fall där moraliska onda begås riskerar att implicera Gud i det onda och därmed lyfta helighetsproblemet igen. Denna debatt fokuserade ofta på en viss typ av förslag och på vad som gjorde denna typ av förslag sant. De aktuella förslagen kallas”villkorade framtida kontingenter”, förslag av formen:

Om agent S var i omständigheterna C och tid t, skulle S fritt välja att f.

Förslag av denna form var särskilt viktiga i diskussioner om filosofisk teologi under sextonde och sjuttonde århundradet eftersom man trodde att det var nödvändigt att Gud känner till förslag av denna typ för att utöva tillsynskontroll över de skapade varelsernas fria handlingar. För att utöva tillsyns kontroll över fria handlingar i den skapade världen, måste Gud veta exakt hur varje sådan varelse kommer att välja att agera i varje situation där den kommer att befinna sig. Om Gud till exempel inte visste vad Eva skulle välja att göra när han konfronterades av ormen, eller vad jag skulle välja att göra när han konfronterades med en tonfisksmörgås, kunde Gud inte i förväg veta i vilken ordning händelserna i universum han är att skapa.

Men hur vet Gud om ett förslag av denna typ är sant eller inte? I allmänhet ansåg tvisterna under denna period att det bara finns två möjliga svar på denna fråga. Gud vet att ett förslag av denna typ är sant antingen för att han vill att det förslaget är sant, eller så vet han att detta förslag är sant eftersom något oberoende av hans vilja gör det sant, och Gud, i kraft av sin allvetenhet, vet därför det är sant. Efter nyligen stipendium kommer vi att kalla den första uppfattningen "postvolitisk uppfattning" (eftersom sanningens förslag bestäms först efter att Gud vill det) och den senare betraktar den "föregripande" uppfattningen (eftersom sanningens förslag är oberoende av vad Gud vill). I sina tidiga skrifter om ämnet verkade Leibniz benägen att postvolitisk. Så ta symbolet förslaget:

Om Peter anklagades för att ha samarbetat med Kristus under Kristi rättegång, skulle Peter förneka Kristus.

Den tidiga Leibniz hävdar att denna typ av förslag är sant eftersom Gud förklarar att det skulle vara sant: det vill säga att Gud förordnar att Peter skulle förneka Kristus under dessa omständigheter [se C 26–7 och Gr 312–3]. De som höll denna åsikt ansåg i allmänhet att det var i kraft av gudomlig instämning som Gud gör förslaget sant i själva världen. Så i kraft av att han påverkar Peter i sitt ögonblick av sitt beslut ger Gud det att Peter förnekar Kristus under dessa omständigheter.

Denna uppfattning står uppenbarligen mot ett antal svårigheter. För våra ändamål är det mest pressande att det verkar underbörja Leibnizs lösning på helighetsproblemet baserat på tillstånd. För om ovanstående förslag är sant eftersom Gud vill att det är sant så verkar det som om Gud vill att Peter syndar, och om han vill att Peter syndar kan han inte bara tillåta det, i ljuset av villkoret (1) i definitionen med tillstånd som anges ovan. Följaktligen verkar det som om Leibniz måste överge sitt ursprungliga svar på frågan om "vad som gör villkorade framtida kontingenter sanna" och anta det alternativa svaret.

Det alternativa svaret väcker också problem. Vad betyder det att säga att sanningen i förslaget bestäms oberoende av Guds vilja? Försvarare av denna åsikt anser vanligtvis att den mänskliga vilja inte kan fastställas. När en agent väljer fritt kan ingenting "bestämma" eller "orsaka" valet, för annars skulle ehoice inte vara fritt. Således, för dem som försvarade denna åsikt, borde svaret på frågan om "vad som gör villkorade framtida kontingenter sant" borde vara "ingenting." För om något gjorde framtida kontingenter sanna, skulle den saken avgöra valet och valet skulle inte vara fritt.

Med tanke på hans engagemang för principen om tillräcklig förnuft kunde Leibniz emellertid inte godkänna en sådan åsikt. Har Leibniz då ett svar på denna fråga som kommer att rädda honom från helighetsproblemet? Det finns vetenskaplig oenighet om denna fråga. Vissa har hävdat att Leibniz är skyldig att hålla den postvolitiska uppfattningen trots de svårigheter det ger upp för honom. [Se Davidson (1996), Sleigh (1994).] Andra har hävdat att Leibniz försökte skapa ett tredje alternativ för att undvika detta till synes otillräckliga dilemma. [Se Murray (2005); för ett alternativ till Murray (2005), se Cover och Hawthorne (2000)]. Jag kommer att avsluta genom att överväga det senare förslaget.

Enligt Leibniz åstadkommes det fria valet hos människor genom det mänskliga intellektets aktivitet och den mänskliga viljan arbetar i samverkan med varandra. Intellektet överväger alternativen och väljer det som det uppfattar som det bästa, allt som beaktas. Intellektet representerar sedan detta alternativ till vilja som den bästa handlingen. Viljan, som Leibniz tar för att vara en "aptit för det goda", väljer sedan det alternativ som representeras för det som att innehålla den mest godheten [Theodicy, 311 (H 314; G VI 300–1].

Enligt denna uppfattning verkar det som om det finns två sätt på vilka jag kan utöva "kontroll" över min vilja. Först kanske jag kan kontrollera vad som verkar vara det bästa sättet att ta hand om, allt taget betraktat. Det vill säga, jag kan kontrollera processen för överläggning. För det andra kan jag kanske kontrollera vilket alternativ som presenteras för testamenten som innehåller det största godet. Leibniz verkar acceptera båda dessa möjligheter. I vissa avsnitt hävdar han att genom att engagera mig i någon form av moralisk terapi kan jag kontrollera vilka saker som verkar vara bra för mig och därmed kontrollera resultatet av mina överläggningar. I andra avsnitt verkar han säga att medan testamenten "ofarligt" väljer det som intellektet anser vara bäst,vilja behåller ändå kraften att motstå intellektet eftersom intellektet inte "orsakar" vilja att välja som det gör. [När det gäller den första strategin, se till exempel Reflections on Hobbes, 5 (H 396–7; G VI 391–1). För mer om denna aspekt av Leibnizs syn på frihet se Seidler (1985). Beträffande den andra strategin, se till exempel Theodicy 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Båda förslagen möter svårigheter. Tänk på det första. Hur kan jag gå in på”moralterapi”? Först måste jag välja att göra något för att börja förändra hur jag ser saker. Men naturligtvis kan jag välja att göra detta bara om jag först överväger det och ser att det är det bästa för mig att göra denna förändring. Men hade jag kontroll över denna process att "se att en förändring är det bästa för mig att göra"? Det verkar som om jag bara har kontroll här om jag har kontroll över de handlingar som fick mig att se saker på detta sätt i första hand. Men har jag kontroll över dessa handlingar? Om svaret är ja, beror det bara på att jag hade kontroll över mina tidigare överväganden, och det ser ut som om detta kommer att leda oss tillbaka i förklaringskedjan till vissa mycket tidiga formationsstadier i mitt moraliska och intellektuella liv,stadier över vilka det är svårt att tro att jag hade någon kontroll. Det verkar därför som att denna resonemang är svår att upprätthålla.

Låt oss överväga det andra alternativet då, enligt vilket jag har kontroll, för att vilja aldrig är "orsakssam bestämd" att välja det som intellektet anser vara bäst under dessa omständigheter. Leibniz anser att viljan inte är orsaklig bestämd i handlingsvalet utan bara "moraliskt nödvändigt." Det finns vetenskaplig oenighet om tolkningen av denna fras. Vissa tror att det bara betyder "orsakskrav nödvändigt." Men om detta stämmer verkar det som om Gud, som fastställer naturlagarna, bestämmer hur varelser agerar, och detta leder oss tillbaka till förslaget om att Leibniz var en postvolitionalist i dessa frågor. Som vi noterade ovan är detta en besvärlig ståndpunkt för Leibniz att anta eftersom det verkar undergräva hans svar på helighetsproblemet. [För olika ståndpunkter om arten av”moralisk nödvändighet”, se Adams, s. 21–2,Sleigh (2000), Murray (1995), s. 95–102 och (1996), särskilt Avsnitt IV].

Andra har hävdat att moralisk nödvändighet är en filosofisk nyhet som uppfanns för att förklara det unika förhållandet mellan intellekt och vilja. Enligt denna uppfattning följer viljan oupplösligt bestämningen av intellektet, utan att därigenom fastställas kausalt. Leibniz antyder ibland vid denna läsning, som i följande exempel härrörande från Pierre Nicole:

Det anses omöjligt att en klok och seriös magistrat, som inte har tagit sig av sina sinnen, offentligt ska begå några upprörande åtgärder, eftersom det till exempel skulle vara att köra omkring på gatorna nakna för att få människor att skratta [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Här är den kloka magistraten inte orsaklig fast besluten att avstå från att strimla för att få människor att skratta. Istället anser han att strejk är så otydligt att "han inte kan få sig själv att göra det." Något med hans psykologiska konstitution förhindrar honom från att se detta som något han faktiskt kan göra, även om det säkert finns någon mening där han ändå skulle kunna göra det.

Om vi tillåter Leibniz att lokalisera kontrollen över handlingar i en testament som bara är moraliskt nödvändigt av intellektet, finns det ett sätt för honom att undvika det postvolitiska / prevolitiska dilemma som diskuterats tidigare? Svaret är inte uppenbart. Man måste säga att testens ofullständiga val i enlighet med intellektets befrielser är ett faktum vars sanning är oberoende av Guds vilja, samtidigt som man säger att intellektets befrielser ger en tillräcklig anledning till viljaens val. Om detta kan göras kan Leibniz ha ett sätt att undvika svårigheterna med villkorade framtida kontingenter.

Men vi kanske tror att dessa frågor borde lösas, Leibniz själv verkar ha trott att den politiska vägen var den att ta. Han tror inte att Gud gör det så hur människor skulle agera om de skapades; snarare tror Leibniz att Gud "upptäcker" i idéernas förmögenheter hur människor skulle agera om de skapades [om detta ämne se Sleigh (1994).] [Leibniz talar om dessa sanningar om hur människor kommer att fungera som "begränsningar" som hindrar Gud från att göra dem, och världen som innehåller dem, mer perfekt. I slutändan är det dessa begränsningar, hävdar Leibniz, som hindrar där från att bli en bättre värld än den faktiska. [Om begreppet”begränsningar” se AG 60–2, 11, Theodicy 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).] Om detta tolkning är korrekt,då kan vi tänka att tillståndsstrategin kommer att fungera som en lösning på helighetsproblemet både när det gäller att försvara Gud som skapare och som samtidigt orsak till alla effekter i kosmos.

Intressant är emellertid att Leibniz i senare liv föredrar den skolastiska”privation” -uppfattningen som han avvisade i sina tidigaste skrifter om det onda problemet. [Se till exempel Theodicy 20, 30, 153 (H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.] Leibnizs uppfattning om privation i allmänhet och förhållandet mellan hans tidigare och senare syn på ämnet, har nyligen fått en långvarig och sökande undersökning i Newlands (kommande), till vilken läsare som är intresserade av ämnet riktas.

Frågorna som uppstår när man tänker på Leibnizs åsikter om ondskapsproblemet har bara under de senaste decennierna börjat få den fortsatta vetenskapliga uppmärksamheten som de förtjänar i kraft av sin uppenbara betydelse för Leibniz. Speciellt under de senaste åren - troligen inte slumpmässigt - firade trehundraårsjubileet för publiceringen av Theodicy 2010 - har betydande tolkande uppmärksamhet ägnats åt detaljerna i Leibnizs behandling av problemet med ondska och relaterade ämnen. [Rateau (2008) är den första bokslängdsbehandlingen av Leibnizs arbete med ondskapsproblemet; essäerna i Rateau (2011) och Newlands och Jorgensen (kommande) ägnas åt särskilda ämnen relaterade till Leibnizs behandling av det onda problemet.] Med tanke på att Leibniz 's behandling av ondskapsproblemet drar på medeltida källor och togs också som ett mål av senare författare som Voltaire och Kant, förnyat intresse för Leibnizs behandling av ondskapsproblemet, kombinerat med återuppblickandet av intresse i filosofisk historiahistoria, har inspirerat det senaste arbetet med den allmänna historiska betydelsen av Leibnizs arbete med ondskapsproblemet som försöker belysa senare tillvägagångssätt till ondskapsproblemet och själva ondskapsproblemet. [Se bland annat Larrimore (2004), Neiman (2002) och uppsatserna i Rateau (2009).] Mot bakgrund av att nya översättningar av Leibniz centrala texter ägnade åt det onda problemet har antingen relativt nyligen varit publiceras (CP) eller är i process - en ny utgåva och engelsk översättning av Theodicy, av Sean Greenberg och RCSleigh, Jr., är väl igång och under kontrakt med Oxford University Press - och med tanke på att andra nya texter, som DPW, som bär på detta bo av problem kan vara upptäckta, finns det anledning att förvänta sig att detta ämne kommer att fortsätta vara ett aktivt område i Leibniz-stipendiet, och därför att alla slutsatser om Leibnizs åsikter om det onda problemet måste för tillfället förbli preliminära och föremål för revidering.

Bibliografi

Primära källor

[ A] Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt och Berlin: Berlin Academy, 1923-. Citerade efter serie, volym och sida.
[ AG] Filosofiska uppsatser. Roger Ariew och Daniel Garber (red. Och trans.), Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C] Louis Couturat (red.), Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Hildesheim: Georg Olms, 1966.
[ CP] RC Sleigh, Jr. (redaktör och översättare), med bidrag från Brandon Look och James Stam, Confessio Philosophi: Papers About the Problem of Evil, 1671–1678. New Haven: Yale University Press, 2005.
[ DPW] Michael Murray (redaktör och översättare), Dissertation on Predestination and Grace. New Haven: Yale University Press, 2011.
[ G] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Redigerad av CI Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–1890. Citerade efter volym och sida.
[ Gr] Textes Inédits. Redigerad av Gaston Grua. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.
[ H] Teodicy. Redigerad av Austin Farrer och översatt av EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
[ MP] Mary Morris och GHR Parkinson (red. Och trans.), Leibniz-Philosophical Writings, London: JM Dent and Sons, 1973.
[ R] GW Leibniz, politiska skrifter. Patrick Riley (red. Och trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ S] Paul Schrecker och Anne Martin Schrecker (red. Och trans.), Leibniz: Monadology and Other Philosophical Essays, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

Sekundära källor

  • Antognazza, Maria Rosa, 2009, Leibniz: En intellektuell autobiografi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Adams, Robert, 1995, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Adams, Marilyn Mccord och Robert Adams (redaktörer), 1990, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Barber, WH, 1955, Leibniz i Frankrike, från Arnauld till Voltaire: En studie i franska reaktioner på Leibnizianism, Oxford: Oxford University Press.
  • Blumenfeld, David, 1994, "Perfektion och lycka i bästa möjliga värld", Cambridge Companion till Leibniz, Nicholas Jolley (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brown, Gregory, 1988, "Leibniz's Theodicy and the Confluence of Worldly Varor," Journal of the History of Philosophy, 26: 571–91.
  • Cover, J. och Hawthorne, J., 2000, “Leibnizian Modality Again: A Answer to Murray,” The Leibniz Review, (december): 87–103.
  • Davidson, Jack, 1996,”Avsluta knuten: Leibniz på Guds kunskap om framtida fria kontingenter,” Historia om filosofi kvartalsvis, 13: 89–116.
  • Gale, George, 1976,”På vad Gud valde: perfektion och Guds frihet,” Studia Leibnitiana, 8: 69–87.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz och Locke: A Study of the New Essays in Human Understanding, Oxford: Clarendon Press.
  • Klopp, Onno (red.), 1864–84, Die Werke von Leibniz. Reihe I: Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, Hannover: Klindworth.
  • Larrimore, Mark, 2004, "Autonomy and the Invention of Theodicy," Nya uppsatser om autonomins historia: En samling som hedrar JB Schneewind, Natalie Brender och Lawrence Krasnoff (red.), Cambridge: Cambridge University Press: 61–91.
  • MacLachlan, HJ, 1951, Socinianism i sjuttonhundratalet England, Oxford: Oxford University Press.
  • Murray, Michael J., 1995, "Leibniz om gudomlig kunskap om villkorade framtida villkor och mänsklig frihet," Filosofi och fenomenologisk forskning, 55: 75–108.
  • ––– 1996,”Intellekt, vilja och frihet: Leibniz och hans föregångare,” Leibniz Society Review, 6: 25–60.
  • ––– 2005,”Spontanitet och frihet i Leibniz,” Leibniz: Nature and Freedom, Donald Rutherford och Jan Cover (red.), New York: Oxford University Press, 2005, s. 194–216.
  • Neiman, Susan, 2002, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Newlands, Samuel, kommande, "Leibniz om privatiseringar, begränsningar och det onds metafysik," Journal of the Philosophy History.
  • –––, och Larry M. Jorgensen (red.), Kommande, Nya essays om Leibniz's Theodicy, Oxford: Oxford University Press.
  • Rateau, Paul, 2008, La Question du mal chez Leibniz: Fondements et élaboration de la Théodicée, Paris: Editions Honoré Champion.
  • ––– (red.), 2011, Lectures et interprétations des Essais de théodicée de GW Leibniz, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Rescher, Nicholas, 1981, Leibniz's Metaphysics of Nature, Dordrecht: D. Reidel.
  • Rutherford, Donald, 1995, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sleigh, Robert C., 1994, "Leibniz on Divine Foreknowledge", Tro och filosofi, 11 (4): 547–571.
  • ––– 1996,”Leibniz's First Theodicy,” Noûs, 30: 481–499.
  • ––– 2000,”Determinism och mänsklig frihet,” The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy, Daniel Garber and Michael Ayers (eds.), New York: Cambridge University Press, s. 1195–1273.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Leibnitiana, underhållen av Gregory Brown (University of Houston)
  • Leibniz-översättningar på webben, underhållna av Lloyd Strickland

Rekommenderas: