Lockes Politiska Filosofi

Innehållsförteckning:

Lockes Politiska Filosofi
Lockes Politiska Filosofi

Video: Lockes Politiska Filosofi

Video: Lockes Politiska Filosofi
Video: ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ - Джон Локк 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Lockes politiska filosofi

Först publicerad ons 9 november 2005; substantiell revidering mån 11 januari 2016

John Locke (1632–1704) är bland de mest inflytelserika politiska filosoferna i modern tid. I de två förhandlingarna om regeringen försvarade han påståendet att män är av naturen fria och lika mot påståenden om att Gud hade gjort alla människor naturligt underkastade en monark. Han hävdade att människor har rättigheter, såsom rätten till liv, frihet och egendom, som har en grund oberoende av lagarna i ett visst samhälle. Locke använde påståendet att män naturligtvis är fria och lika som en del av motiveringen för att förstå legitima politisk regering som ett resultat av ett socialt kontrakt där människor i naturen tillstånd villkorligt överför vissa av sina rättigheter till regeringen för att bättre säkerställa stabil, bekväm njutning av deras liv, frihet och egendom. Eftersom regeringar existerar med folks samtycke för att skydda folks rättigheter och främja allmänhetens bästa, kan regeringar som inte gör det motstås och ersättas med nya regeringar. Locke är således också viktig för sitt försvar av revolutionens rätt. Locke försvarar också principen om majoritetsstyre och separationen av lagstiftande och verkställande makter. I brevet om tolerans förnekade Locke att tvång bör användas för att få människor till (vad härskaren tror är) den verkliga religionen och förnekade också att kyrkor bör ha någon tvångsmakt över sina medlemmar. Locke fördjupade dessa teman i sina senare politiska skrifter, som andra brevet om tolerans och tredje brev om toleration.regeringar som inte lyckas med detta kan motstås och ersättas med nya regeringar. Locke är således också viktig för sitt försvar av revolutionens rätt. Locke försvarar också principen om majoritetsstyre och separationen av lagstiftande och verkställande makter. I brevet om tolerans förnekade Locke att tvång bör användas för att få människor till (vad härskaren tror är) den verkliga religionen och förnekade också att kyrkor bör ha någon tvångsmakt över sina medlemmar. Locke fördjupade dessa teman i sina senare politiska skrifter, som andra brevet om tolerans och tredje brev om toleration.regeringar som inte lyckas med detta kan motstås och ersättas med nya regeringar. Locke är således också viktig för sitt försvar av revolutionens rätt. Locke försvarar också principen om majoritetsstyre och separationen av lagstiftande och verkställande makter. I brevet om tolerans förnekade Locke att tvång bör användas för att få människor till (vad härskaren tror är) den verkliga religionen och förnekade också att kyrkor bör ha någon tvångsmakt över sina medlemmar. Locke fördjupade dessa teman i sina senare politiska skrifter, som andra brevet om tolerans och tredje brev om toleration. I brevet om tolerans förnekade Locke att tvång bör användas för att få människor till (vad härskaren tror är) den verkliga religionen och förnekade också att kyrkor bör ha någon tvångsmakt över sina medlemmar. Locke fördjupade dessa teman i sina senare politiska skrifter, som andra brevet om tolerans och tredje brev om toleration. I brevet om tolerans förnekade Locke att tvång bör användas för att få människor till (vad härskaren tror är) den verkliga religionen och förnekade också att kyrkor bör ha någon tvångsmakt över sina medlemmar. Locke fördjupade dessa teman i sina senare politiska skrifter, som andra brevet om tolerans och tredje brev om toleration.

För en mer generell introduktion till Lockes historia och bakgrund, argumentet i de två avhandlingarna och Brevet om tolerans, se avsnitt 1, avsnitt 4 respektive avsnitt 5, av huvudposten på John Locke i detta uppslagsverk. Det här inlägget fokuserar på sju centrala begrepp i Lockes politiska filosofi.

  • 1. Naturlagar och naturliga rättigheter
  • 2. Statens natur
  • 3. Fastighet
  • 4. Samtycke, politisk skyldighet och regeringens slut
  • 5. Locke och straff
  • 6. Separation av befogenheter och upplösning av regeringen
  • 7. Toleration
  • Bibliografi

    • Välj Primära källor
    • Välj sekundära källor
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Naturlagar och naturliga rättigheter

Det kanske mest centrala begreppet i Lockes politiska filosofi är hans teori om naturrätt och naturrätt. Naturrättsbegreppet fanns långt innan Locke som ett sätt att uttrycka idén att det fanns vissa moraliska sanningar som gällde alla människor, oavsett den plats där de bodde eller de avtal de hade gjort. Den viktigaste tidiga kontrasten var mellan lagar som var av natur och alltså allmänt tillämpliga, och de som var konventionella och fungerade endast på de platser där den särskilda konventionen hade upprättats. Denna distinktion är ibland formulerad som skillnaden mellan naturrätt och positiv lag.

Naturrätten skiljer sig också från gudomlig lag genom att den senare i den kristna traditionen normalt hänvisade till de lagar som Gud direkt hade avslöjat genom profeter och andra inspirerade författare. Naturlagstiftningen kan upptäckas endast av förnuftet och gäller för alla människor, medan gudomlig lag endast kan upptäckas genom Guds speciella uppenbarelse och gäller endast för dem som den är uppenbarad till och som Gud specifikt indikerar ska vara bundna. Således ansåg några sextonhundratalets kommentatorer, Locke, att inte alla de tio budorden, mycket mindre resten av Gamla testamentets lag, var bindande för alla människor. De tio budorden börjar”Hör O Israel” och är därför bara bindande för folket till vilka de riktades (Arbete 6:37). Som vi kommer att se nedan, även om Locke trodde att naturlagstiftning kunde vara känd förutom särskild uppenbarelse,han såg ingen motsägelse i att Gud spelade en roll i argumentet, så länge de relevanta aspekterna av Guds karaktär kunde upptäckas av förnuftet ensam. I Lockes teori är gudomlig lag och naturlagstiftning konsekvent och kan överlappa varandra i innehåll, men de är inte sammanhängande. Således finns det inget problem för Locke om Bibeln beordrar en moralisk kod som är strängare än den som kan härledas från naturlagstiftningen, men det finns ett verkligt problem om Bibeln lär ut vad som strider mot naturrätten. I praktiken undviker Locke detta problem eftersom överensstämmelse med naturlagstiftningen var ett av kriterierna som han använde när han bestämde rätt tolkning av bibliska avsnitt.gudomlig lag och naturlagstiftning är konsekvent och kan överlappa innehållet, men de är inte sammanhängande. Således finns det inget problem för Locke om Bibeln beordrar en moralisk kod som är strängare än den som kan härledas från naturlagstiftningen, men det finns ett verkligt problem om Bibeln lär ut vad som strider mot naturrätten. I praktiken undviker Locke detta problem eftersom överensstämmelse med naturlagstiftningen var ett av kriterierna som han använde när han bestämde rätt tolkning av bibliska avsnitt.gudomlig lag och naturlagstiftning är konsekvent och kan överlappa innehållet, men de är inte sammanhängande. Således finns det inget problem för Locke om Bibeln beordrar en moralisk kod som är strängare än den som kan härledas från naturlagstiftningen, men det finns ett verkligt problem om Bibeln lär ut vad som strider mot naturrätten. I praktiken undviker Locke detta problem eftersom överensstämmelse med naturlagstiftningen var ett av kriterierna som han använde när han bestämde rätt tolkning av bibliska avsnitt. Locke undvek detta problem eftersom konsistens med naturrätten var ett av kriterierna som han använde när han bestämde den korrekta tolkningen av bibliska avsnitt. Locke undvek detta problem eftersom konsistens med naturrätten var ett av kriterierna som han använde när han bestämde den korrekta tolkningen av bibliska avsnitt.

Under århundradet före Locke fick språket av naturliga rättigheter också en framträdande genom tänkare som Grotius, Hobbes och Pufendorf. Medan naturrätten betonade skyldigheter, betonade naturliga rättigheter normalt privilegier eller fordringar som en person hade rätt till. Det finns stor oenighet om hur dessa faktorer ska förstås i förhållande till varandra i Lockes teori. Leo Strauss, och många av hans anhängare, tar rättigheter att vara i högsta grad och går så långt som att framställa Lockes position som väsentligen liknar Hobbes. De påpekar att Locke försvarade en hedonistteori om mänsklig motivation (Uppsats 2.20) och hävdar att han måste hålla med Hobbes om människans väsentligen egenintresserade natur. Locke, hävdar de,erkänner naturrättsliga skyldigheter endast i de situationer där vår egen bevaring inte är i konflikt, och betonar vidare att vår rätt att bevara oss själva trummar alla skyldigheter vi kan ha.

I den andra änden av spektrumet har fler forskare antagit synen på Dunn, Tully och Ashcraft att det är naturlagar, inte naturliga rättigheter, som är primärt. De anser att när Locke betonade rätten till liv, frihet och egendom han främst gjorde en poäng om de plikter vi har gentemot andra människor: skyldigheter att inte döda, slava eller stjäla. De flesta forskare hävdar också att Locke erkände en allmän skyldighet att hjälpa till med bevarandet av mänskligheten, inklusive en välgörenhetsplikt för dem som inte har något annat sätt att skaffa sitt uppehälle (Två avhandlingar 1.42). Dessa forskare anser skyldigheter som primära i Locke eftersom det finns rättigheter för att säkerställa att vi kan fullgöra våra skyldigheter. Simmons tar en position som liknar den senare gruppen, men hävdar att rättigheter inte bara är den baksida av uppgifterna i Locke, inte heller bara ett sätt att utföra våra uppgifter. Istället är rättigheter och skyldigheter lika grundläggande eftersom Locke tror på en "robust zon av likgiltighet" där rättigheter skyddar vår förmåga att göra val. Även om dessa val inte kan strida mot naturrätten, är de inte heller bara ett sätt att uppfylla naturlagen. Brian Tierney ifrågasätter om man måste prioritera naturrätt eller naturrätt eftersom båda vanligtvis fungerar som följder. Han hävdar att moderna naturrättsteorier är en utveckling från medeltida naturuppfattningar som inkluderade behörigheter att handla eller inte handla på vissa sätt. Brian Tierney ifrågasätter om man måste prioritera naturrätt eller naturrätt eftersom båda vanligtvis fungerar som följder. Han hävdar att moderna naturrättigheter är en utveckling från medeltida naturuppfattningar som inkluderade behörigheter att handla eller inte handla på vissa sätt. Brian Tierney ifrågasätter om man måste prioritera naturrätt eller naturrätt eftersom båda vanligtvis fungerar som följder. Han hävdar att moderna naturrättsteorier är en utveckling från medeltida naturuppfattningar som inkluderade behörigheter att handla eller inte handla på vissa sätt.

Det har gjorts några försök att hitta en kompromiss mellan dessa positioner. Michael Zuckerts version av den straussiska positionen erkänner fler skillnader mellan Hobbes och Locke. Zuckert ifrågasätter fortfarande uppriktigheten i Lockes teism, men tycker att Locke utvecklar en position som grundar äganderätten i det faktum att människor äger sig själva, något Hobbes förnekade. Adam Seagrave har gått ett steg längre. Han hävdar att motsättningen mellan Lockes påstående att människor ägs av Gud och att människor äger sig själva endast är uppenbar. Han baserar detta argument på passager från Lockes andra skrifter (särskilt essäet om mänsklig förståelse). I avsnitten om gudomligt ägande talar Locke om mänskligheten som helhet,medan han i passagerna om äganderätt talar om enskilda människor med förmåga att äga fastigheter. Gud skapade människor som kan ha äganderätt med avseende på varandra på grund av att äga deras arbete. Båda betonar skillnader mellan Lockes användning av naturrättigheter och den tidigare traditionen för naturlagar.

En annan tävlingspunkt har att göra med i vilken utsträckning Locke trodde att naturlagstiftning faktiskt kunde vara känd av anledning. Både Strauss och Peter Laslett, även om de är väldigt olika i sina tolkningar av Locke generellt, ser Lockes teori om naturrätten som fylld med motsägelser. I uppsatsen om mänsklig förståelse försvarar Locke en teori om moralisk kunskap som förnekar möjligheten till medfödda idéer (uppsatsbok 1) och hävdar att moral är i stånd att demonstrera på samma sätt som matematik är (uppsats 3.11.16, 4.3.18 -20). Men ingenstans i någon av hans verk gör Locke ett helt avdrag för naturrätten från de första lokalerna. Mer än så verkar Locke ibland vädja till medfödda idéer i den andra avhandlingen (2.11) och i The rimligheten av kristendomen (Works 7:139) Han medger att ingen någonsin har utarbetat hela naturrätten utifrån förnuftet. Strauss utgår ifrån att motsägelserna finns för att visa den uppmärksamma läsaren att Locke inte alls tror på naturlag. Laslett säger mer konservativt helt enkelt att filosofen Locke och den politiska författaren Locke borde hållas mycket åtskilda.

Många forskare avvisar denna ståndpunkt. Yolton, Colman, Ashcraft, Grant, Simmons, Tuckness och andra hävdar alla att det inte finns något strikt inkonsekvent i Lockes erkännande i The Reasonableness of Christianity. Att ingen har dragit all naturrätt från de första principerna betyder inte att ingen av den har dragits. De påstådda motstridiga avsnitten i de två avhandlingarna är långt ifrån avgörande. Det är sant att Locke inte ger ett avdrag i uppsatsen, men det är inte klart att han försökte. Avsnitt 4.10.1–19 i det verket verkar mer bekymrat för att visa hur resonemang med moraliska termer är möjligt, för att inte till fullo redogöra för naturrätten. Det måste dock medges att Locke inte behandlade ämnet naturlagstiftning så systematiskt som man kanske gillar. Försök att utarbeta sin teori mer detaljerat med avseende på dess grund och dess innehåll måste försöka rekonstruera den från spridda passager i många olika texter.

För att förstå Lockes ståndpunkt på grund av naturrätten måste den vara belägen inom en större debatt i naturlagsteorin som föregår Locke, den så kallade”volontärism-intellektualismen” eller”volontär-rationalistiska” debatten. På det enklaste förklarar volontären att rätt och fel bestäms av Guds vilja och att vi är skyldiga att lyda Guds vilja bara för att det är Guds vilja. Såvida inte dessa positioner upprätthålls, argumenterar volontären, blir Gud överflödig för moral eftersom både innehållet och moralens bindande kraft kan förklaras utan hänvisning till Gud. Intellektualisten svarar att denna förståelse gör moralen godtycklig och misslyckas med att förklara varför vi har en skyldighet att lyda Gud.

När det gäller naturlagarnas grunder och innehåll är Locke inte helt klar. Å ena sidan finns det många fall där han lämnar uttalanden som låter frivilligt för att lag kräver en laggivare med auktoritet (Uppsats 1.3.6, 4.10.7). Locke insisterar också upprepade gånger i Essays on the Law of Nature att skapade varelser har en skyldighet att lyda sin skapare (Politiska essays 116–120). Å andra sidan finns det uttalanden som verkar innebära en yttre moralisk standard som Gud måste följa (Two Treatises 2.195; Works 7: 6). Locke vill tydligt undvika implikationen att innehållet i naturlagstiftningen är godtyckligt. Flera lösningar har föreslagits. En lösning som Herzog föreslår gör Locke till en intellektualist genom att grunda vår skyldighet att lyda Gud på en tidigare tacksamhetsplikt som finns oberoende av Gud. Ett andra alternativ, som Simmons föreslog, är helt enkelt att ta Locke som en volontär eftersom det är där övervägande av hans uttalanden pekar. Ett tredje alternativ, som föreslås av Tuckness (och underförstått av Grant), är att behandla frågan om frivillighet som att ha två olika delar, skäl och innehåll. Enligt denna åsikt var Locke verkligen en volontär med avseende på frågan "varför ska vi följa naturens lag?" Locke trodde att anledningen, förutom en överordnads vilja, bara kunde vara rådgivande. När det gäller innehåll måste gudomligt förnuft och mänskligt förnuft vara tillräckligt analogt för att människor kan resonera om vad Gud sannolikt vill. Locke tar det för givet att eftersom Gud skapade oss med förnuft för att följa Guds vilja, är mänsklig förnuft och gudomlig förnuft tillräckligt lika att naturlagstiftningen inte verkar godtycklig för oss.föreslagits av Simmons, är helt enkelt att ta Locke som frivillig eftersom det är där övervägande av hans uttalanden pekar. Ett tredje alternativ, som föreslås av Tuckness (och underförstått av Grant), är att behandla frågan om frivillighet som att ha två olika delar, skäl och innehåll. Enligt denna åsikt var Locke verkligen en volontär med avseende på frågan "varför ska vi följa naturens lag?" Locke trodde att anledningen, förutom en överordnads vilja, bara kunde vara rådgivande. När det gäller innehåll måste gudomligt förnuft och mänskligt förnuft vara tillräckligt analogt för att människor kan resonera om vad Gud sannolikt vill. Locke tar det för givet att eftersom Gud skapade oss med förnuft för att följa Guds vilja, är mänsklig förnuft och gudomlig förnuft tillräckligt lika att naturlagstiftningen inte verkar godtycklig för oss.föreslagits av Simmons, är helt enkelt att ta Locke som frivillig eftersom det är där övervägande av hans uttalanden pekar. Ett tredje alternativ, som föreslås av Tuckness (och underförstått av Grant), är att behandla frågan om frivillighet som att ha två olika delar, skäl och innehåll. Enligt denna åsikt var Locke verkligen en volontär med avseende på frågan "varför ska vi följa naturens lag?" Locke trodde att anledningen, förutom en överordnads vilja, bara kunde vara rådgivande. När det gäller innehåll måste gudomligt förnuft och mänskligt förnuft vara tillräckligt analogt för att människor kan resonera om vad Gud sannolikt vill. Locke tar det för givet att eftersom Gud skapade oss med förnuft för att följa Guds vilja, är mänsklig förnuft och gudomlig förnuft tillräckligt lika att naturlagstiftningen inte verkar godtycklig för oss.är helt enkelt att ta Locke som en volontär eftersom det är där övervägande av hans uttalanden pekar. Ett tredje alternativ, som föreslås av Tuckness (och underförstått av Grant), är att behandla frågan om frivillighet som att ha två olika delar, skäl och innehåll. Enligt denna åsikt var Locke verkligen en volontär med avseende på frågan "varför ska vi följa naturens lag?" Locke trodde att anledningen, förutom en överordnads vilja, bara kunde vara rådgivande. När det gäller innehåll måste gudomligt förnuft och mänskligt förnuft vara tillräckligt analogt för att människor kan resonera om vad Gud sannolikt vill. Locke tar det för givet att eftersom Gud skapade oss med förnuft för att följa Guds vilja, är mänsklig förnuft och gudomlig förnuft tillräckligt lika att naturlagstiftningen inte verkar godtycklig för oss.är helt enkelt att ta Locke som en volontär eftersom det är där övervägande av hans uttalanden pekar. Ett tredje alternativ, som föreslås av Tuckness (och underförstått av Grant), är att behandla frågan om frivillighet som att ha två olika delar, skäl och innehåll. Enligt denna åsikt var Locke verkligen en volontär med avseende på frågan "varför ska vi följa naturens lag?" Locke trodde att anledningen, förutom en överordnads vilja, bara kunde vara rådgivande. När det gäller innehåll måste gudomligt förnuft och mänskligt förnuft vara tillräckligt analogt för att människor kan resonera om vad Gud sannolikt vill. Locke tar det för givet att eftersom Gud skapade oss med förnuft för att följa Guds vilja, är mänsklig förnuft och gudomlig förnuft tillräckligt lika att naturlagstiftningen inte verkar godtycklig för oss.

De som är intresserade av den aktuella relevansen av Lockes politiska teori måste konfrontera dess teologiska aspekter. Straussians gör Lockes teori relevant genom att hävda att de teologiska dimensionerna i hans tankar främst är retoriska; de är "täcka" för att förhindra honom från att förföljas av de religiösa myndigheterna på hans tid. Andra, som Dunn, anser att Locke endast är av begränsad betydelse för samtidspolitiken just för att så många av hans argument beror på religiösa antaganden som inte längre delas mycket. På senare tid har ett antal författare, som Simmons och Vernon, försökt att skilja grunden för Lockes argument från andra aspekter av det. Simmons hävdar till exempel att Lockes tanke är överbestämd och innehåller både religiösa och sekulära argument. Han hävdar att den grundläggande naturlagen för Locke är att”så mycket som möjligt för mänskligheten ska bevaras” (Two Treatises 2.135). Ibland, hävdar han, presenterar Locke denna princip i regel-konsekventistiska termer: det är principen vi använder för att bestämma de mer specifika rättigheter och skyldigheter som alla har. Vid andra tillfällen antyder Locke en mer kantiansk rättfärdigande som betonar opassheten av att behandla våra jämställda som om de bara var ett medel för våra ändamål. Waldron undersöker i sitt senaste arbete om Locke det motsatta påståendet: att Lockes teologi faktiskt ger en mer solid grund för hans premiss om politisk jämlikhet än samtida sekulära metoder som tenderar att helt enkelt hävda jämlikhet. Locke presenterar denna princip i regelkonsequentialistiska termer: det är principen vi använder för att bestämma de mer specifika rättigheter och skyldigheter som alla har. Vid andra tillfällen antyder Locke en mer kantisk rättfärdigande som betonar opassheten av att behandla våra likvärdiga som om de bara var ett medel för våra ändamål. Waldron undersöker i sitt senaste arbete om Locke det motsatta påståendet: att Lockes teologi faktiskt ger en mer solid grund för hans premiss om politisk jämlikhet än samtida sekulära metoder som tenderar att helt enkelt hävda jämlikhet. Locke presenterar denna princip i regelkonsequentialistiska termer: det är principen vi använder för att bestämma de mer specifika rättigheter och skyldigheter som alla har. Vid andra tillfällen antyder Locke en mer kantisk rättfärdigande som betonar opassheten av att behandla våra likvärdiga som om de bara var ett medel för våra ändamål. Waldron undersöker i sitt senaste verk om Locke det motsatta påståendet: att Lockes teologi faktiskt ger en mer solid grund för hans förutsättning för politisk jämlikhet än samtida sekulära metoder som tenderar att helt enkelt hävda jämlikhet.undersöker det motsatta påståendet: att Lockes teologi faktiskt ger en mer solid grund för hans förutsättning för politisk jämlikhet än samtida sekulära tillvägagångssätt som helt enkelt säger jämställdhet.undersöker det motsatta påståendet: att Lockes teologi faktiskt ger en mer solid grund för hans förutsättning för politisk jämlikhet än samtida sekulära tillvägagångssätt som helt enkelt säger jämställdhet.

När det gäller det naturliga lagets specifika innehåll ger Locke aldrig ett omfattande uttalande om vad det kräver. I de två avhandlingarna säger Locke ofta att den grundläggande naturlagen är att mänskligheten ska bevaras så mycket som möjligt. Simmons hävdar att Locke i Two Treatises 2.6 (1) har en skyldighet att bevara sig själv, (2) en skyldighet att bevara andra när självbevarande inte strider mot, (3) en skyldighet att inte ta bort en annans liv, och (4) en plikt att inte agera på ett sätt som "tenderar att förstöra" andra. Libertariska tolkar av Locke tenderar att bagatellisera arbetsuppgifter av typ 1 och 2. Locke presenterar en mer omfattande lista i hans tidigare och opublicerade under sin livstid, Essays on the Law of Nature. Intressant,Locke inkluderar här beröm och ära för gudomen som krävs av naturlagar såväl som vad vi kan kalla goda karaktärsegenskaper.

2. Statens natur

Lockes begrepp om tillståndet i naturen har tolkats av kommentatorer på olika sätt. Vid första anblicken verkar det ganska enkelt. Locke skriver "vill [brist] på en gemensam domare, med auktoritet, sätter alla personer i ett naturligt tillstånd" och igen, "Män som lever enligt förnuft, utan en gemensam överordnad på jorden, att döma mellan dem, är ordentligt staten av naturen." (Två avhandlingar 2.19) Många kommentatorer har tagit detta som Lockes definition och drog slutsatsen att naturtillståndet finns överallt där det inte finns någon legitim politisk myndighet som kan bedöma tvister och där människor bor enligt förnuftlagen. Därför skiljer sig naturens tillstånd från det politiska samhället, där en legitim regering finns, och från ett krigstillstånd där män inte följer förnuftens lag.

Simmons presenterar en viktig utmaning för denna åsikt. Simmons påpekar att ovanstående uttalande formuleras som ett tillräckligt snarare än nödvändigt villkor. Två individer kan, i naturtillståndet, tillåta en tredje att lösa tvister mellan dem utan att lämna naturen, eftersom tredje part inte skulle ha befogenhet att lagstifta för allmänheten. Simmons hävdar också att andra tolkningar ofta inte redogör för det faktum att det finns vissa människor som bor i stater med legitima regeringar som ändå är i naturtillståndet: besöka utlänningar (Two Treatises 2.9), barn under majoriteten (2.15, 118), och de med en "defekt" av anledning (2,60). Han hävdar att naturen är ett relationellt koncept som beskriver en viss uppsättning moraliska relationer som finns mellan vissa människor, snarare än en beskrivning av ett visst geografiskt territorium där det inte finns någon regering med effektiv kontroll. Naturtillståndet är bara sättet att beskriva de moraliska rättigheterna och ansvaren som finns mellan människor som inte har samtyckt till bedömningen av sina tvister av samma legitima regering. De grupper som just nämnts har antingen inte eller kan inte ge samtycke, så de förblir i naturens tillstånd. Således kan A vara i naturtillståndet med avseende på B, men inte med C. Naturtillståndet är bara sättet att beskriva de moraliska rättigheterna och ansvaren som finns mellan människor som inte har samtyckt till bedömningen av sina tvister av samma legitima regering. De grupper som just nämnts har antingen inte eller kan inte ge samtycke, så de förblir i naturens tillstånd. Således kan A vara i naturtillståndet med avseende på B, men inte med C. Naturtillståndet är bara sättet att beskriva de moraliska rättigheterna och ansvaren som finns mellan människor som inte har samtyckt till bedömningen av sina tvister av samma legitima regering. De grupper som just nämnts har antingen inte eller kan inte ge samtycke, så de förblir i naturens tillstånd. Således kan A vara i naturtillståndet med avseende på B, men inte med C.

Simmons konto står i skarp kontrast till Strauss. Enligt Strauss presenterar Locke naturtillståndet som en faktisk beskrivning av hur det tidigaste samhället är, ett konto som när den läses noggrant avslöjar Lockes avvikelse från kristna läror. Statliga naturteorier, hävdar han och hans anhängare, strider mot den bibliska berättelsen i Genesis och bevis på att Lockes lärdom liknar Hobbes. Som nämnts ovan är Lockes uppenbara kristna uttalanden på Strauss-kontot bara en fasad utformad för att dölja hans väsentligen antikristliga åsikter. Enligt Simmons, eftersom naturens tillstånd är en moralisk redogörelse, är den förenlig med en mängd olika sociala konton utan motsägelse. Om vi bara vet att en grupp människor är i ett tillstånd av natur,vi vet bara de rättigheter och skyldigheter de har gentemot varandra; vi vet ingenting om de är rika eller fattiga, fredliga eller krigliknande.

En kompletterande tolkning görs av John Dunn med avseende på förhållandet mellan Lockes natur och hans kristna övertygelse. Dunn hävdade att Lockes naturtillstånd är mindre en övning i historisk antropologi än en teologisk reflektion över människans tillstånd. När det gäller Dunns tolkning är Lockes naturtänkande ett uttryck för hans teologiska ställning, att människan finns i en värld skapad av Gud för Guds ändamål men att regeringar skapas av män för att främja dessa syften.

Lockes teori om naturtillståndet kommer således att knytas nära hans teori om naturlagstiftning, eftersom den senare definierar personers rättigheter och deras status som fria och lika personer. Ju starkare grunderna för att acceptera Lockes karaktärisering av människor som fria, lika och oberoende, desto mer användbar blir naturens tillstånd som en anordning för att representera människor. Ändå är det viktigt att komma ihåg att ingen av dessa tolkningar hävdar att Lockes naturtillstånd endast är ett tankeexperiment, på det sätt som Kant och Rawls normalt anses använda begreppet. Locke svarade inte på argumentet”var har det någonsin varit människor i ett sådant tillstånd” genom att säga att det inte spelade någon roll eftersom det bara var ett tankeexperiment. Istället hävdade han att det finns och har varit människor i tillståndet av naturen (Två avhandlingar 2.14). Det verkar viktigt för honom att åtminstone vissa regeringar faktiskt har bildats på det sätt som han föreslår. Hur mycket det spelar någon roll om de har varit eller inte kommer att diskuteras nedan under ämnet samtycke, eftersom den centrala frågan är om en god regering kan vara legitim även om den inte har det faktiska medgivandet från de människor som bor under den; hypotetiska kontrakt och faktiska kontraktsteorier tenderar att besvara denna fråga annorlunda.hypotetiska kontrakt och faktiska kontraktsteorier tenderar att besvara denna fråga annorlunda.hypotetiska kontrakt och faktiska kontraktsteorier tenderar att besvara denna fråga annorlunda.

3. Fastighet

Lockes behandling av egendom anses vanligtvis vara bland hans viktigaste bidrag i politisk tanke, men det är också en av de aspekter av hans tankar som har kritiserats hårdast. Det finns viktiga debatter om vad Locke exakt försökte åstadkomma med sin teori. En tolkning, framställd av CB Macpherson, ser Locke som en försvarare av obegränsad kapitalistisk ansamling. Enligt Macphersons tolkning anses Locke ha satt tre begränsningar för ackumulering av egendom i naturtillståndet: (1) man kanske bara passar så mycket som man kan använda innan den förstör (Two Treatises 2.31), (2) man måste lämna "tillräckligt och lika bra" för andra (tillräckligt begränsningen) (2.27), och (3) man kan (förmodligen) endast lämplig egendom genom sin egen arbetskraft (2.27). Macpherson hävdar att när argumentet fortskrider överskrids var och en av dessa begränsningar. Bortskämd begränsning upphör att vara en meningsfull begränsning med uppfinningen av pengar eftersom värdet kan lagras i ett medium som inte förfaller (2,46–47). Tillräckligt begränsningen överskrids eftersom skapandet av privat egendom så ökar produktiviteten att även de som inte längre har möjlighet att förvärva mark kommer att ha större möjligheter att skaffa sig det som är nödvändigt för livet (2.37). Enligt Macpherson's uppfattning är "tillräckligt och så bra" kravet i sig bara ett derivat av en tidigare princip som garanterar möjligheten att genom arbete skaffa livets nödvändigheter. Den tredje begränsningen, hävdar Macpherson, var inte en Locke som faktiskt hålls. Även om Locke tycks antyda att man bara kan ha egendom i det man personligen har arbetat med när han gör arbetet till källan till äganderätt, erkände Locke tydligt att även i naturens tillstånd "har torven min tjänare skära" (2.28) kan bli min egendom. Locke, enligt Macpherson, erkände således tydligt att arbetskraft kan vara frammed. Som man kan gissa är Macpherson kritisk mot den”besittande individualismen” som Lockes teori om egendom representerar. Han argumenterar för att dess sammanhang beror på antagandet om differentiell rationalitet mellan kapitalister och lönearbetare och av uppdelningen av samhället i olika klasser. Eftersom Locke var bunden av dessa begränsningar, ska vi förstå honom som endast inkluderar fastighetsägare som röstande medlemmar i samhället.

Macphersons förståelse av Locke har kritiserats från flera olika riktningar. Alan Ryan hävdade att eftersom egendom för Locke inkluderar liv och frihet såväl som gods (Two Treatises 2.87) kan även de utan mark fortfarande vara medlemmar i det politiska samhället. Tvisten mellan de två skulle då visa på om Locke använde”egendom” i mer expansiv bemärkelse i några av de avgörande avsnitten. James Tully attackerade Macphersons tolkning genom att påpeka att den första avhandlingen specifikt innefattar en välgörenhetsplikt gentemot dem som inte har några andra livsmedel (1.42). Även om denna skyldighet är förenlig med att kräva att de fattiga arbetar för låga löner, undergräver den dock påståendet att de som har förmögenhet inte har några sociala skyldigheter gentemot andra.

Tully argumenterade också för en grundläggande tolkning av Lockes teori. Tidigare konton hade fokuserat på påståendet att eftersom personer äger sin egen arbetskraft, när de blandar sin arbetskraft med det som är ej ägt, blir det deras egendom. Robert Nozick kritiserade detta argument med sitt berömda exempel på att man blandar tomatsaft som man med rätt äger med havet. När vi blandar det vi äger med det vi inte gör, varför ska vi tro att vi får egendom istället för att förlora det? På Tullys konto saknar fokus på blandningsmetaforen Lockes betoning på det han kallar”utförande-modellen”. Locke trodde att tillverkare har äganderätt med avseende på vad de gör precis som Gud har äganderätt med avseende på människor eftersom han är deras tillverkare. Människor skapas i Guds bild och delar med Gud, men i mycket mindre utsträckning,förmågan att forma och forma den fysiska miljön i enlighet med ett rationellt mönster eller plan. Waldron har kritiserat denna tolkning på grund av att den skulle göra mänskliga tillverkares rättigheter absoluta på samma sätt som Guds rätt över hans skapelse är absolut. Sreenivasan har försvarat Tullys argument mot Waldrons svar genom att hävda en åtskillnad mellan att skapa och göra. Bara att skapa skapar en absolut äganderätt, och bara Gud kan skapa, men skapandet är analogt med att skapa och skapar en analog, men svagare, rätt. Sreenivasan har försvarat Tullys argument mot Waldrons svar genom att hävda en åtskillnad mellan att skapa och göra. Bara att skapa skapar en absolut äganderätt, och bara Gud kan skapa, men skapandet är analogt med att skapa och skapar en analog, men svagare, rätt. Sreenivasan har försvarat Tullys argument mot Waldrons svar genom att hävda en åtskillnad mellan att skapa och göra. Bara att skapa skapar en absolut äganderätt, och bara Gud kan skapa, men skapandet är analogt med att skapa och skapar en analog, men svagare, rätt.

En annan kontroversiell aspekt av Tullys tolkning av Locke är hans tolkning av tillräckligt villkor och dess konsekvenser. Enligt hans analys är tillräckligtargumentet avgörande för att Lockes argument kan vara rimligt. Eftersom Locke börjar med antagandet att världen ägs av alla, är enskild egendom endast motiverad om det kan visas att ingen görs värre av anslaget. Under förhållanden där det tagna godet inte är bristfälligt, där det finns mycket vatten eller mark tillgängligt, gör en individ som tar en del av det inte någon skada för andra. Om detta villkor inte är uppfyllda har de som nekas tillgång till goderna en legitim invändning mot anslag. Enligt Tully insåg Locke att så snart marken blev knapp,tidigare rättigheter förvärvade av arbetskraft innehöll inte längre eftersom”tillräckligt och lika bra” inte längre var tillgängligt för andra. När marken blev knapp, kunde egendom endast legitimeras genom skapandet av det politiska samhället.

Waldron hävdar att i motsats till Macpherson, Tully och andra, Locke inte erkände ett tillräckligt tillstånd alls. Han konstaterar att Locke helt och hållet gör tillräcklighet ett tillräckligt snarare än nödvändigt villkor när han säger att arbetskraft skapar en äganderätt "åtminstone där det finns tillräckligt, och så gott som gemensamt för andra" (Två avhandlingar 2.27). Waldron anser att Locke gör ett beskrivande uttalande, inte ett normativt, om det tillstånd som råkar ha existerat. Waldron hävdar också att i texten "tillräckligt och lika bra" inte presenteras som en begränsning och inte grupperas med andra begränsningar. Waldron anser att villkoret skulle leda till Locke till den absurda slutsatsen att under svårighetsförhållanden måste alla svälta ihjäl, eftersom ingen skulle kunna få universellt samtycke och eventuella anslag skulle göra andra värre.

Ett av de starkaste försvaret av Tullys position presenteras av Sreenivasan. Han hävdar att Lockes repetitiva användning av "tillräckligt och lika bra" indikerar att frasen gör verkligt arbete i argumentet. I synnerhet är det det enda sättet som Locke kan anses ha gett någon lösning på det faktum att samtycke för alla behövs för att motivera anslag i naturen. Om andra inte skadas har de inga skäl att invända och kan anses samtycka, medan om de skadas är det opåtriktat att betrakta dem som samtycke. Sreenivasan avgår från Tully i vissa viktiga avseenden. Han tar "tillräckligt och lika bra" för att betyda "tillräckligt och som goda möjligheter för att säkra ens bevarande", inte "tillräckligt och lika bra av samma råvara (som mark).”Detta har fördelen med att göra Lockes redogörelse för egendom mindre radikal eftersom det inte påstår att Locke trodde att hans teori var att visa att alla ursprungliga äganderättigheter var ogiltiga vid den punkt där politiska samhällen skapades. Nackdelen med denna tolkning, som Sreenivasan medger, är att den sadlar Locke med ett felaktigt argument. De som bara har möjlighet att arbeta för andra i dagslön har inte längre den frihet som individer hade för knapphet att dra nytta av det fulla värdesöverskottet de skapar. Dessutom har fattiga arbetare inte längre tillgång till det material som produkter kan tillverkas från. Sreenivasan anser att Lockes teori alltså inte kan lösa problemet med hur individer kan få individuell äganderätt i det som ursprungligen ägs av alla människor utan samtycke.

Simmons presenterar en ännu annorlunda syntes. Han vänder sig mot Waldron och mot Tully och Sreenivasan när han förkastar utförande modellen. Han hävdar att hänvisningarna till”att göra” i kapitel fem i de två avhandlingarna inte gör att ordet är korrekt i sin mening för att utförande av modell ska vara korrekt. Locke tror att vi har egendom i våra egna personer även om vi inte skapar eller skapar oss själva. Simmons hävdar att medan Locke trodde att Gud hade rättigheter som skapare, har människor en annan begränsad rättighet som förvaltare, inte som skapare. Simmons baserar detta delvis på sin läsning av två distinkta argument som han tar Locke att göra: den första rättfärdigar egendom baserad på Guds vilja och grundläggande mänskliga behov, den andra baserad på”blandande” arbete. Enligt det tidigare argumentetåtminstone en del äganderätt kan motiveras genom att visa att ett system som tillåter avsättning av egendom utan samtycke har gynnsamma konsekvenser för bevarandet av mänskligheten. Enligt Simmons är detta argument överbestämt genom att det antingen kan tolkas antingen teologiskt eller som ett enkelt regelkonsequentialistiskt argument. När det gäller det sistnämnda argumentet tar Simmons arbete för att inte vara ett ämne som bokstavligen är "blandat" utan snarare som en målmedveten aktivitet som syftar till att tillfredsställa livets behov och bekvämligheter. Liksom Sreenivasan ser Simmons detta som flyter från en tidigare rätt för människor att säkra sin uppehälle, men Simmons lägger också till en tidigare rätt till självstyre. Arbetskraft kan generera fordringar på privat egendom eftersom privat egendom gör individer mer oberoende och kan styra sina egna handlingar. Simmons anser att Lockes argument i slutändan är bristfälligt eftersom han underskattade i vilken utsträckning lönearbetet skulle göra de fattiga beroende av det rika, undergräver självstyre. Han ansluter sig också till kören för dem som finner Lockes överklagande att godkänna införandet av pengar otillräckliga för att motivera de mycket ojämna fastighetsbestånd som nu finns.

Vissa författare har föreslagit att Locke kan ha haft ett extra problem i åtanke när de skrev kapitlet om egendom. Tully (1993) och Barbara Arneil påpekade att Locke var intresserad av och involverade i de amerikanska koloniernas angelägenheter och att Lockes teori om arbetande ledde till en bekväm slutsats att indianers arbete genererade äganderätt bara över de djur de fångade, inte det land som de jagade på som Locke betraktade som ledigt och tillgängligt för tagningen. Armitage hävdar till och med att det finns bevis för att Locke aktivt var involverad i att revidera de grundläggande konstitutionerna i Carolina samtidigt som han utarbetade kapitlet om egendom för den andra avhandlingen. Mark Goldie, dockvarnar för att vi inte får missa det faktum att politiska händelser i England fortfarande var Lockes primära fokus när det gäller att skriva andra avhandlingen.

En sista fråga rör statusen för de äganderätt som förvärvats i naturen efter det civila samhället har kommit till. Det verkar tydligt att Locke åtminstone tillåter beskattning att ske genom majoritetens samtycke snarare än att kräva enhälligt samtycke (2.140). Nozick tar Locke till att vara en libertarian, där regeringen inte har någon rätt att ta egendom för att använda för allmänt bruk utan samtycke från fastighetsägaren. Efter hans tolkning får majoriteten endast beskatta till den hastighet som krävs för att regeringen lyckas skydda egendomsrätten. I det andra ytterligheten anser Tully att marken redan är dålig när regeringen bildas och att de ursprungliga behoven av naturtillståndet inte längre är giltiga och därför inte är någon begränsning för statliga åtgärder. Waldrons syn ligger mellan dessa,att erkänna att äganderätten tillhör de rättigheter från naturtillståndet som fortsätter att begränsa regeringen, men ser lagstiftaren som har makt att tolka vad naturlagstiftningen kräver i denna fråga på ett ganska väsentligt sätt.

4. Samtycke, politisk skyldighet och regeringens slut

Den mest direkta läsningen av Lockes politiska filosofi anser att begreppet samtycke spelar en central roll. Hans analys börjar med individer i en naturtillstånd där de inte är föremål för en gemensam legitim myndighet med befogenhet att lagstifta eller bedöma tvister. Från detta naturliga tillstånd av frihet och oberoende betonar Locke individuellt samtycke som mekanismen för att skapa politiska samhällen och individer ansluter sig till dessa samhällen. Även om det naturligtvis finns några allmänna skyldigheter och rättigheter som alla människor har av naturlagen, kommer särskilda skyldigheter endast när vi frivilligt åtar sig dem. Locke säger tydligt att man endast kan bli en fullständig medlem av samhället genom ett uttryckligt samtycke (Two Treatises 2.122). Litteraturen om Lockes teori om samtycke tenderar att fokusera på hur Locke svarar eller inte lyckas svara på följande invändningar: få människor har faktiskt samtyckt till sina regeringar så att inga, eller nästan inga, är faktiskt legitima. Denna slutsats är problematisk eftersom den helt klart strider mot Lockes avsikt.

Lockes mest uppenbara lösning på detta problem är hans doktrin om stillhet samtycke. Bara genom att gå längs landsvägarna ger en person stillsamt samtycke till regeringen och samtycker till att lyda den medan han bor på dess territorium. Detta, tror Locke, förklarar varför bosatta utlänningar har en skyldighet att följa lagarna i staten där de bor, men bara medan de bor där. Arvande egendom skapar ett ännu starkare band, eftersom den ursprungliga ägaren av fastigheten permanent ställde fastigheten under samhällets jurisdiktion. Barn, när de accepterar sina förälders egendom, samtycker till samhällets jurisdiktion över den egenskapen (Two Treatises 2.120). Det diskuteras om arv av egendom bör betraktas som tyst eller uttryckligt samtycke. På en tolkning, genom att acceptera fastigheten,Locke tror att en person blir en fullständig medlem i samhället, vilket innebär att han måste betrakta detta som en handling med uttryckligt samtycke. Grant antyder att Lockes ideal skulle ha varit en uttrycklig samhällsmekanism varefter vuxna skulle ge uttryckligt medgivande och detta skulle vara en förutsättning för att ärva egendom. På den andra tolkningen, erkände Locke att personer som ärvde egendom inte hade gjort något uttryckligt om sin politiska skyldighet. Locke erkände att personer som ärvde egendom inte gjorde något uttryckligt om sin politiska skyldighet. Locke erkände att personer som ärvde egendom inte gjorde något uttryckligt om sin politiska skyldighet.

Men denna debatt är avslutad, det kommer att finnas i alla nuvarande eller tidigare befintliga samhällen många människor som aldrig har gett uttryckligt samtycke, och därför verkar någon version av tyst godkännande behöva för att förklara hur regeringar fortfarande kan vara legitima. Simmons har svårt att se hur man bara kan gå på en gata eller ärva mark som ett exempel på en "avsiktlig, frivillig främling av rättigheter" (Simmons 1993, 69). Det är en sak, hävdar han, att en person samtycker genom handlingar snarare än ord; det är helt annat att hävda att en person har samtyckt till utan att vara medveten om att de har gjort det. Att kräva att en person lämnar efter sig all sin egendom och emigrerar för att undvika att ge tyst medgivande är att skapa en situation där fortsatt bostad inte är ett fritt och frivilligt val. Simmons inställning är att enas med Locke om att verkligt samtycke är nödvändigt för politisk skyldighet men menar inte om de flesta faktiskt har gett den typen av samtycke. Simmons hävdar att Lockes argument driver mot”filosofisk anarkism”, ståndpunkten att de flesta människor inte har en moralisk skyldighet att följa regeringen, även om Locke själv inte skulle ha gjort detta påstående.

Hannah Pitkin tar en helt annan inställning. Hon hävdar att logiken i Lockes argument gör samtycke mycket mindre viktigt i praktiken än det kan verka. Tyst medgivande är verkligen en avvattning av begreppet samtycke, men Locke kan göra detta eftersom det grundläggande innehållet i hur regeringarna ska vara som fastställs av naturlagar och inte av samtycke. Om samtycke verkligen var grundläggande i Lockes system, skulle vi upptäcka en given regerings legitima befogenheter genom att ta reda på vilket kontrakt de ursprungliga grundarna tecknade. Pitkin menar dock att för Locke bestäms regeringsformen och befogenheterna i naturlagstiftningen. Det som verkligen är viktigt är därför inte tidigare godkännanden utan kvaliteten på den nuvarande regeringen, oavsett om den motsvarar vad naturlagstiftningen kräver. Locke tänker till exempel inteatt gå på gatorna eller ärva egendom i en tyrannisk regim betyder att vi har samtyckt till den regimen. Det är alltså kvaliteten på regeringen, inte handlingar med verkligt samtycke, som avgör om en regering är legitim. Simmons invänder mot denna tolkning och säger att den inte lyckas redogöra för de många platserna där Locke verkligen säger att en person erhåller politiska skyldigheter endast med sitt eget medgivande.

John Dunn tar en ännu annorlunda inställning. Han hävdar att det är anachronistiskt att läsa in en modern uppfattning av vad som räknas som”samtycke”. Medan moderna teorier insisterar på att samtycke verkligen är ett samtycke endast om det är medvetet och frivilligt, var Lockes samtyckebegrepp mycket bredare. För Locke räckte det att människor var "inte ovilliga." Frivillig frigörelse, enligt Dunns tolkning, är allt som behövs. Som bevis kan Dunn peka på det faktum att många fall av samtycke som Locke använder, till exempel "samtycka" till användningen av pengar, är mer vettiga om denna breda tolkning. Simmons gör invändningar mot att detta ignorerar de fall där Locke talar om samtycke som ett avsiktligt val och att det i alla fall bara skulle göra Locke konsekvent till priset för att göra honom övertygande.

Det senaste stipendiet har fortsatt att undersöka dessa frågor. Davis granskar noggrant Lockes terminologi och hävdar att vi måste skilja mellan det politiska samhället och den legitima regeringen. Endast de som uttryckligen har samtyckt är medlemmar i det politiska samhället, medan regeringen utövar legitim myndighet över olika typer av människor som inte har samtyckt till det. Regeringen är högsta i vissa avseenden, men det finns ingen suverän. Van der Vossen gör ett relaterat argument och hävdar att det ursprungliga medgivandet från fastighetsägare inte är den mekanism som regeringar kommer att regera över ett visst territorium. Snarare tror Locke att människor (förmodligen fäder till en början) helt enkelt börjar utöva politisk auktoritet och att folk tyst har samtyckt. Detta stillsamma samtycke räcker för att motivera ett rudimentärt tillstånd som reglerar över samtyckarna. Fördrag mellan dessa regeringar skulle då fastställa de territoriella gränserna. Hoff går ännu längre och argumenterar för att vi inte ens behöver tänka på specifika handlingar med stillhet samtycke (som att besluta att inte emigrera) som nödvändiga för att skapa politisk skyldighet. Istället antas medgivande om regeringen själv fungerar på sätt som visar att det är ansvarigt för folket.

En relaterad fråga har att göra med omfattningen av vår skyldighet när samtycke har givits. Den tolkande skolan som påverkas av Strauss betonar bevarandet av bevarandet. Eftersom naturlagarnas skyldigheter endast gäller när vårt bevarande inte hotas (Två fördrag 2.6) upphör våra skyldigheter i fall där vårt bevarande hotas direkt. Detta har viktiga konsekvenser om vi betraktar en soldat som sänds på ett uppdrag där döden är extremt trolig. Grant påpekar att Locke tror att en soldat som öknar från ett sådant uppdrag (2.139) är rättvis dömd till döds. Grant anser att Locke inte bara hävdar att ökenlagarna är legitima i den meningen att de kan upprätthållas oskyldigt (något Hobbes skulle bevilja) utan att de också innebär en moralisk skyldighet från soldaten att ge upp sitt liv för det gemensamma bra (något Hobbes skulle förneka). Enligt Grant tror Locke att våra samtyckshandlingar i själva verket kan sträcka sig till fall där att leva upp till våra åtaganden riskerar våra liv. Beslutet att gå in i det politiska samhället är ett permanent beslut av just detta skäl: samhället måste försvaras och om människor kan återkalla sitt samtycke för att hjälpa till att skydda det när det attackeras, skulle samtycke som gjorts vid inträde i det politiska samhället vara meningslöst eftersom Det politiska samhället skulle misslyckas precis när det är mest nödvändigt. Människor fattar ett beräknat beslut när de kommer in i samhället,och risken för att dö i strid är en del av den beräkningen. Grant tror också att Locke erkänner en skyldighet baserad på ömsesidighet eftersom andra också riskerar sina liv.

De flesta av dessa strategier fokuserar på Lockes doktrin om samtycke som en lösning på problemet med politisk skyldighet. En annan inställning frågar vilken roll samtycke spelar för att bestämma, här och nu, de legitima mål som regeringar kan fullfölja. En del av denna debatt fångas av debatten mellan Seliger och Kendall, den förra betraktade Locke som en konstitutionell och den senare betraktar honom som ger nästan obehindrad makt till majoriteterna. I den tidigare tolkningen skapas en konstitution av folkets samtycke som en del av skapandet av samväldet. När det gäller den senare tolkningen skapar folket en lagstiftare som reglerar med majoritet. En tredje uppfattning, framförd av Tuckness, anser att Locke var flexibel vid denna tidpunkt och gav människor betydande flexibilitet i konstitutionell utarbetande.

En andra del av debatten fokuserar på syften snarare än institutioner. Locke säger i de två fördragen att regeringens makt är begränsad till allmänhetens bästa. Det är en makt som har”inget annat än bevarande” och därför inte kan motivera att döda, slaveri eller plundra medborgarna (2.135). Libertarianer som Nozick läser detta som att de säger att regeringar bara finns för att skydda människor från intrång i deras rättigheter. En alternativ tolkning, avancerad på olika sätt av Tuckness, uppmärksammar det faktum att formuleringen av naturrätten som Locke fokuserar på är i följande meningar en positiv, att "så mycket som möjligt" mänskligheten ska bevaras. Vid denna andra behandling är regeringen begränsad till att uppfylla syftet med naturrätten, men dessa inkluderar positiva mål såväl som negativa rättigheter. På denna vykraften att främja det gemensamma godet omfattar åtgärder som syftar till att öka befolkningen, förbättra militären, stärka ekonomin och infrastrukturen, och så vidare, förutsatt att dessa steg indirekt är användbara för att bevara samhället. Detta skulle förklara varför Locke i brevet beskriver regeringens främjande av”vapen, rikedom och mängd medborgare” som ett korrekt botemedel mot faran för utländsk attack (Works 6: 42).och mångfald medborgare”som ett korrekt botemedel mot faran för utländsk attack (Verken 6: 42).och mångfald medborgare”som ett korrekt botemedel mot faran för utländsk attack (Verken 6: 42).

5. Locke och straff

John Locke definierade den politiska makten som”en rätt att göra lagar med dödsstraff och följaktligen alla mindre påföljder” (Två avhandlingar 2.3). Lockes straffteori är alltså central för hans syn på politik och en del av vad han ansåg vara nyskapande om sin politiska filosofi. Men han hänvisade också till sin berättelse om straff som en”mycket konstig doktrin” (2.9), förmodligen för att det stred mot antagandet att endast politiska suveräner kunde straffa. Locke trodde att straff kräver att det finns en lag, och eftersom naturstaten har naturlagstiftningen för att styra den, är det tillåtet att beskriva en individ som”straffa” en annan i den staten. Lockes skäl är att eftersom naturens grundläggande lag är att mänskligheten bevaras och eftersom den lagen skulle vara”förgäves” utan någon mänsklig makt att verkställa den,Det måste därför vara legitimt för individer att straffa varandra redan innan regeringen existerar. När han argumenterade för detta var Locke inte instämd med Samuel Pufendorf. Samuel Pufendorf hade hävdat starkt att straffbegreppet inte var vettigt bortsett från en etablerad positiv rättslig struktur.

Locke insåg att den avgörande invändningen mot att tillåta människor att agera som domare med makt att straffa i naturen var att sådana människor skulle hamna i domar i sina egna fall. Locke medgav lätt att detta var ett allvarligt besvär och ett primärt skäl för att lämna naturtillståndet (Two Treatises 2.13). Locke insisterade på denna punkt eftersom det hjälpte till att förklara övergången till det civila samhället. Locke trodde att män i statens natur hade frihet att engagera sig i”oskyldiga läckerheter” (handlingar som inte bryter mot gällande lagar), att söka sin egen bevarande inom gränserna för naturlagstiftningen och att straffa överträdelser av naturliga lag. Kraften att söka bevaring är begränsad i det civila samhället av lagen och straffkraften överförs till regeringen (Two Treatises 2.128–130). Kraften att straffa i naturen är alltså grunden för regeringarnas rätt att använda tvångsmakt.

Situationen blir emellertid mer komplex om vi tittar på principerna som är vägledande för straff. Rationaliseringar för straff delas ofta in i dem som är framåtriktade och bakåtblickande. Framåtblickande rationaliteter inkluderar avskräckande av brottslighet, skydd av samhället från farliga personer och rehabilitering av brottslingar. Bakåtblickande rationaler fokuserar normalt på vedergällning, vilket påförs den kriminella skada som är jämförbar med brottet. Locke kan tyckas förvirra dessa två rationaler i avsnitt som följande:

Och därmed i naturstaten kommer en man av en makt över en annan; men ändå ingen absolut eller godtycklig makt, för att använda en brottsling när han har fått honom i sina händer, i enlighet med den passionerade värmen, eller gränslös extravagans av sin egen vilja, men bara för att hylla honom, så långt som lugn förnuft och samvete dikterar, vad som står i proportion till hans överträdelse, som är så mycket som kan tjäna för åtskillnad och återhållsamhet. För dessa två är de enda skälen till varför en man lagligen kan skada en annan, vilket är det [som] vi kallar straff. (Två avhandlingar 2.8)

Locke talar både om vedergällning och straff endast för ersättning och återhållsamhet. Simmons hävdar att detta är bevis på att Locke kombinerar båda rationalerna för straff i sin teori. En undersökning av andra sjuttonhundratalets motiveringar för naturliga rättigheter för straff tyder dock på att det var vanligt att använda ord som”vederläggning” i teorier som förkastar det vi idag skulle kalla kallelse straff. I det avsnitt som citeras ovan säger Locke att det korrekta straffbeloppet är det belopp som kommer att ge återställda skadade parter, skydda allmänheten och avskräcka framtida brott. Lockes inställning till straff i hans andra skrifter om tolerans, utbildning och religion följer konsekvent denna väg mot att rättfärdiga straff på andra skäl än vedergällning. Tuckness hävdar att Lockes betoning på återställande är intressant eftersom restitution är bakåtblickande i en mening (den försöker återställa ett tidigare tillstånd) men också framåtriktat i att det ger konkreta fördelar för dem som får återställningen. Här finns en koppling mellan Lockes förståelse av naturlig straff och hans förståelse av legitim statlig straff. Till och med i naturtillståndet är en primär motivering för straff att den bidrar till att främja det positiva målet att bevara människoliv och mänsklig egendom. Tyngdpunkten på avskräckning, allmän säkerhet och återhämtning i straff som administreras av regeringen speglar denna betoning.

Ett andra pussel angående straff är tillåtet att straffa internationellt. Locke beskriver internationella förbindelser som en naturstat, och så i princip borde stater ha samma makt att bestraffa överträdelser av naturlagen i det internationella samfundet som individer har i naturen. Detta skulle till exempel legitimera straff för individer för krigsförbrytelser eller brott mot mänskligheten, även i fall där varken lagarna i den specifika staten eller internationell lag tillåter straff. Sålunda under andra världskriget, även om "brott av aggression" inte vid den tidpunkten erkändes som ett brott för vilket individuell bestraffning var berättigad, om handlingarna stred mot naturrättsprincipen att man inte skulle beröva en annan liv, frihet eller egendom kan de skyldiga fortfarande vara straffrättsliga. Den vanligaste tolkningen har alltså varit att kraften att straffa internationellt är symmetrisk med kraften att straffa i naturen.

Tuckness har dock hävdat att det finns en asymmetri mellan de två fallen eftersom Locke också talar om att stater är begränsade i de mål som de kan sträva efter. Locke säger ofta att regeringens makt ska användas för att skydda sina egna medborgares rättigheter, inte för alla människors rättigheter överallt (Two Treatises 1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147). Locke hävdar att personen i naturen ska använda kraften för att straffa för att bevara sitt samhälle, som är mänskligheten som helhet. Efter att stater har bildats ska kraften att straffa användas till förmån för hans eget samhälle. I naturtillståndet krävs ingen person att riskera sitt liv för en annan (Två avhandlingar 2.6) och detta förmodligen skulle också innebära att en person inte är skyldig att straffa i naturtillståndet när försöket att straffa skulle riskera straffarens liv. Locke kan därför invända mot idén att soldater kan tvingas riskera sina liv av altruistiska skäl. I naturtillståndet kan en person vägra att försöka straffa andra om det skulle riskera sitt liv och Locke skäl så att individer kanske inte har samtyckt till att staten kan riskera sina liv för altruistisk straff för internationella brott.en person kan vägra att försöka straffa andra om detta skulle riskera sitt liv och Locke skäl så att individer kanske inte har samtyckt till att staten kan riskera sina liv för altruistisk bestraffning av internationella brott.en person kan vägra att försöka straffa andra om detta skulle riskera sitt liv och Locke skäl så att individer kanske inte har samtyckt till att staten kan riskera sina liv för altruistisk bestraffning av internationella brott.

6. Separation av befogenheter och upplösning av regeringen

Locke hävdar att legitim regering är baserad på idén om maktfördelning. Först och främst av dessa är lagstiftningsmakten. Locke beskriver den lagstiftande makten som högsta (Two Treatises 2.149) genom att ha den ultimata myndigheten över”hur styrkan för samväldet ska användas” (2.143). Lagstiftaren är fortfarande bunden av naturlagen och mycket av vad den gör är att fastställa lagar som främjar målen för naturrätten och specificerar lämpliga straff för dem (2.135). Den verkställande makten har sedan till uppgift att verkställa lagen eftersom den tillämpas i specifika fall. Intressant nog kallas Lockes tredje makt”federativ makt” och den består av rätten att agera internationellt enligt naturlagstiftningen. Eftersom länderna fortfarande befinner sig i naturtillstånd med avseende på varandra,de måste följa naturlagstiftningen och kan straffa varandra för brott mot denna lag för att skydda sina medborgares rättigheter.

Det faktum att Locke inte nämner den rättsliga makten som en separat makt blir tydligare om vi skiljer makterna från institutionerna. Befogenheter avser funktioner. Att ha en makt innebär att det finns en funktion (som att göra lagarna eller verkställa lagarna) som man med legitimitet kan utföra. När Locke säger att lagstiftaren är suverän över den verkställande, säger han inte att parlamentet är högsta över kungen. Locke bekräftar helt enkelt att”det som kan ge lagar till en annan måste vara överlägset för honom” (Two Treatises 2.150). Dessutom anser Locke att det är möjligt för flera institutioner att dela samma makt; till exempel delades lagstiftningsmakten på hans tid av Underhuset, House of Lords och King. Eftersom alla tre behövde enas om att något skulle bli lag, ingår alla tre i lagstiftningsmakten (1.151). Han tror också att den federala makten och den verkställande makten normalt placeras i den verkställande handen, så det är möjligt för samma person att utöva mer än en makt (eller funktion). Det finns därför ingen till en korrespondens mellan befogenheter och institutioner.

Locke är inte emot att ha distinkta institutioner som kallas domstolar, men han ser inte tolkning som en distinkt funktion eller makt. För Locke handlar lagstiftningen främst om att tillkännage en allmän regel som anger vilka typer av åtgärder som ska få vilka typer av straff. Den verkställande makten är makten att fatta de domar som är nödvändiga för att tillämpa dessa regler i specifika fall och administrera styrka enligt bestämmelsen (Two Treatises 2.88–89). Båda dessa åtgärder involverar tolkning. Locke säger att positiva lagar”bara är så långt rätt, eftersom de bygger på naturlagen, genom vilken de ska regleras och tolkas” (2.12). Med andra ord, den verkställande måste tolka lagarna i ljuset av sin förståelse av naturrätten. Liknande,lagstiftning innebär att naturlagarna blir mer specifika och bestämma hur de ska tillämpas på särskilda omständigheter (2.135), vilket också kräver tolkning av naturlagstiftningen. Locke tänkte inte på att tolka lagen som en distinkt funktion eftersom han trodde att det var en del av både lagstiftnings- och verkställande funktioner (Tuckness 2002a).

Om vi jämför Lockes formulering av maktfördelning med de senare idéerna om Montesquieu, ser vi att de inte är så annorlunda som de ursprungligen verkar. Även om Montesquieu ger den mer kända uppdelningen av lagstiftande, verkställande och rättsliga, när han förklarar vad han menar med dessa villkor bekräftar han lagstiftningsmaktens överlägsenhet och beskriver den verkställande makten som har att göra med internationella angelägenheter (Lockes federativa makt) och den rättsliga makten när det gäller den inhemska verkställandet av lagarna (Lockes verkställande makt). Det är mer terminologin än de begrepp som har förändrats. Locke övervägde att arrestera en person, försöka en person och straffa en person som en del av funktionen att utföra lagen snarare än som en distinkt funktion.

Locke trodde att det var viktigt att lagstiftningsmakten innehöll en församling med valda företrädare, men som vi har sett kan lagstiftningsmakten också innehålla monarkiska och aristokratiska element. Locke trodde att folket hade friheten att skapa”blandade” konstitutioner som använder alla dessa. Av den anledningen dikterar inte Lockes teori om maktfördelning en särskild typ av konstitution och utesluter inte att icke-utvalda tjänstemän har en del av lagstiftningsmakten. Locke var mer bekymrad över att folket har representanter med tillräcklig makt för att blockera attacker på sin frihet och försök att beskatta dem utan motivering. Detta är viktigt eftersom Locke också bekräftar att samhället förblir den verkliga högsta makten hela tiden. Folket behåller rätten att "ta bort eller ändra" lagstiftningsmakten (Två fördrag 2.149). Detta kan hända av olika skäl. Hela samhället kan upplösas genom en framgångsrik utländsk invasion (2.211), men Locke är mer intresserad av att beskriva tillfällena då folket tar tillbaka makten från regeringen till vilken de har anförtrot det. Om rättsstaten ignoreras, om företrädarna för folket förhindras att samlas, om valmekanismerna ändras utan folkligt medgivande, eller om folket överlämnas till en utländsk makt, kan de ta tillbaka sin ursprungliga myndighet och störta regeringen (2.212–17). De kan också göra uppror om regeringen försöker ta bort sina rättigheter (2.222). Locke anser att detta är motiverat eftersom förtryckta människor sannolikt kommer att göra uppror i alla fall och de som inte är förtryckta kommer troligen inte att göra uppror. Dessutom gör hotet om eventuellt uppror tyranni mindre troligt att börja med (2.224–6). Av alla dessa skäl, även om det finns en mängd legitima konstitutionella former, förstås delegationen av makt under varje konstitution som villkorad.

Lockes förståelse av maktfördelning kompliceras av läran om befogenheter. Befogenhet är verkställande direktörens rätt att agera utan uttryckligt tillstånd för en lag, eller till och med i strid med lagen, för att bättre uppfylla de lagar som syftar till att bevara människolivet. En kung kan till exempel beordra att ett hus rivas för att hindra en eld från att spridas över en stad (Two Treatises 1.159). Locke definierar det mer allmänt som”kraften att göra allmänhetens bästa utan regel” (1.167). Detta utgör en utmaning för Lockes doktrin om övergripande lagstiftning. Locke hanterar detta genom att förklara att skälen för denna makt är att allmänna regler inte kan täcka alla möjliga fall och att oflexibel efterlevnad av reglerna skulle vara skadligt för allmänhetens bästa och att lagstiftaren inte alltid är i session för att fatta en dom (2.160). Förhållandet mellan den verkställande och lagstiftaren beror på den specifika konstitutionen. Om verkställande direktören inte har någon del i den högsta lagstiftningsmakten, kan lagstiftaren åsidosätta verkställande beslut baserat på befogenheter när den återinförs. Om dock verkställande direktören har vetorätt, skulle resultatet bli ett dödläge mellan dem. Locke beskriver ett liknande dödläge i fallet där verkställande direktören har makten att kalla parlamentet och därmed kan förhindra det från att sammanträda genom att vägra att kalla det till session. I ett sådant fall säger Locke,det finns ingen domare på jorden mellan dem om huruvida verkställande direktören har missbrukat befogenheter och båda sidor har rätt att "vädja till himlen" på samma sätt som folket kan vädja till himlen mot en tyrannisk regering (2.168).

Begreppet "appell till himlen" är ett viktigt begrepp i Lockes tanke. Locke antar att människor, när de lämnar naturtillståndet, skapar en regering med någon form av konstitution som specificerar vilka enheter som har rätt att utöva vilka befogenheter. Locke antar också att dessa makter kommer att användas för att skydda folks rättigheter och för att främja allmänhetens bästa. I fall där det finns en tvist mellan folket och regeringen om regeringen uppfyller sina skyldigheter, finns det ingen högre mänsklig myndighet som man kan överklaga. Den enda vädjan som finns kvar för Locke är vädjan till Gud. "Att vädja till himlen" innebär därför att du tar upp vapen mot din motståndare och låter Gud döma vem som har rätt.

7. Toleration

I Lockes brev om tolerering utvecklar han flera linjer med argument som är avsedda att skapa rätt områden för religion och politik. Hans centrala påståenden är att regeringen inte bör använda våld för att försöka föra människor till den verkliga religionen och att religiösa samhällen är frivilliga organisationer som inte har någon rätt att använda tvångsmakt över sina egna medlemmar eller de utanför deras grupp. En återkommande argumentation som Locke använder är uttryckligen religiös. Locke hävdar att varken exemplet på Jesus eller undervisningen i Nya testamentet ger någon indikation på att kraft är ett korrekt sätt att få människor till frälsning. Han påpekar också ofta vad han tar för att vara tydligt bevis på hyckleri,nämligen att de som är så snabba att förfölja andra för små skillnader i tillbedjan eller läran är relativt oberörda med mycket tydligare moraliska synder som utgör ett ännu större hot mot deras eviga tillstånd.

Utöver dessa och liknande religiösa argument ger Locke tre skäl som är mer filosofiska till sin karaktär för att hindra regeringar från att använda våld för att uppmuntra människor att anta religiös tro (Works 6: 10–12). Först hävdar han att vård av människors själar inte har begåtts för magistraten av varken Gud eller av människors samtycke. Detta argument resonerar med strukturen av argument som används så ofta i de två fördragen för att fastställa mänsklighetens naturliga frihet och jämlikhet. Det finns inget kommando i Bibeln som säger magistrater att föra folk till sann tro och människor kunde inte samtycka till ett sådant mål för regeringen, eftersom det inte är möjligt för människor, när som helst, att tro vad magistraten säger dem att tro. Deras övertygelser är en funktion av vad de tror är sant, inte vad de kommer att göra. Lockes andra argument är att eftersom regeringens makt endast är makt, medan sann religion består av äkta övertalning av sinnet, är kraft oförmögen att föra människor till den sanna religionen. Lockes tredje argument är att även om magistraten kunde ändra människors åsikt, skulle en situation där alla accepterade magistratens religion inte föra fler människor till den sanna religionen. Många av magistraterna i världen tror att religioner är falska. Många av magistraterna i världen tror att religioner är falska. Många av magistraterna i världen tror att religioner är falska.

Lockes samtida, Jonas Proast, svarade med att säga att Lockes tre argument verkligen uppgår till bara två, att sann tro inte kan tvingas och att vi inte har mer anledning att tro att vi har rätt än någon annan har gjort. Proast hävdade att kraft kan vara till hjälp för att föra människor till sanningen "indirekt och på avstånd." Hans idé var att även om kraft inte direkt kan åstadkomma en förändring i sinnet eller hjärtat, kan det få människor att överväga argument som de annars skulle ignorera eller förhindra dem från att höra eller läsa saker som skulle leda dem vilse. Om kraft indirekt är användbart för att få människor till den verkliga troen, har Locke inte lämnat något övertygande argument. När det gäller Lockes argument om skadan av en magistrat vars religion är falsk och använder våld för att främja den,Proast hävdade att detta var irrelevant eftersom det finns en moraliskt relevant skillnad mellan att bekräfta att magistraten kan främja den religion han anser vara sann och att bekräfta att han kan främja den religion som faktiskt är sant. Proast trodde att om man inte var en fullständig skeptiker, måste man tro att orsakerna till sin egen position är objektivt bättre än för andra positioner.

Jeremy Waldron berättade i en inflytelserik artikel om innehållet i Proasts invändning för en samtida publik. Han hävdade att när han lämnade Lockes kristna argument, var hans huvudsakliga ståndpunkt att det var instrumentellt irrationellt, ur förföljarens perspektiv, att använda våld i religionsfrågor eftersom makt bara agerar på vilja och tro är inte något som vi förändrar på kommer. Waldron påpekade att detta argument endast blockerar ett särskilt skäl för förföljelse, inte alla skäl. Således skulle det inte hindra någon som använde religiös förföljelse för något annat än religiös omvändelse, som att bevara freden. Även i fall där förföljelse har ett religiöst mål, instämmer Waldron med Proast i att styrkan kan vara indirekt effektiv för att förändra människors övertygelse. Mycket av den aktuella diskussionen om Lockes bidrag till samtida politisk filosofi inom området tolerering centrerar om huruvida Locke har ett bra svar på dessa invändningar från Proast och Waldron.

Vissa samtida kommentatorer försöker rädda Lockes argument genom att omdefiniera det religiösa målet som magistraten antas söka. Susan Mendus noterar till exempel att framgångsrik hjärntvätt kan få en person att uppriktigt uttala en uppsättning trosuppfattningar, men att dessa övertygelser fortfarande inte kan räknas som äkta. Tro som framkallas av tvång kan vara liknande problematisk. Paul Bou Habib hävdar att det som Locke verkligen är efter är uppriktig utredning och att Locke anser att utredningen endast genomförts på grund av hårdhet nödvändigtvis är otillbörlig. Dessa tillvägagångssätt försöker således rädda Lockes argument genom att visa att kraft verkligen inte är kapabel att åstadkomma det önskade religiösa målet.

Andra kommentatorer fokuserar på Lockes första argument om korrekt auktoritet, och särskilt på idén att auktorisation måste ske med samtycke. David Wootton hävdar att även om kraft ibland arbetar för att förändra en persons tro, fungerar det inte tillräckligt ofta för att göra det rationellt för personer att samtycka till regeringen som utövar den makten. En person som har goda skäl att tro att han inte kommer att ändra sin övertygelse även om han förföljs har goda skäl att förhindra att förföljelsesscenariot någonsin händer. Richard Vernon hävdar att vi inte bara vill hålla rätt tro, utan också hålla dem av de rätta skälen. Eftersom orsaken är snarare än maktbalansen bör bestämma vår övertygelse, skulle vi inte samtycka till ett system där irrelevanta skäl till tron kan påverka oss.

Andra kommentatorer fokuserar på det tredje argumentet, att magistraten kan ha fel. Här är frågan om Lockes argument är fråga som tigger eller inte. De två mest lovande linjerna är följande. Wootton hävdar att det finns mycket goda skäl, från en given individs synvinkel, för att tänka att regeringar kommer att ha fel om vilken religion som är sann. Regeringar motiveras av strävan efter makt, inte sanning, och det är osannolikt att de är bra guider i religiösa frågor. Eftersom det finns så många olika religioner som innehas av härskare, om bara en är sant så är min egen härskares åsikter sannolikt inte sanna. Wootton tar således Locke att visa att det är irrationellt, ur individens perspektiv, att godkänna regeringens främjande av religion. En annan tolkning av det tredje argumentet presenteras av Tuckness. Han hävdar att sannolikheten för att magistraten kan vara fel skapar en princip om tolerans baserat på vad som är rationellt ur en lagstiftares perspektiv, inte en enskild medborgares perspektiv. Utifrån Lockes senare skrifter om tolerans hävdar han att Lockes teori om naturlagstiftningen antar att Gud, som författare till naturlag, tar hänsyn till fallbarheten hos de domare som kommer att utföra naturlagarnas kommandon. Om "använd makt för att främja den sanna religionen" var ett naturligt lagord som riktades till alla magistrater, skulle det inte främja den verkliga religionen i praktiken eftersom så många magistrater felaktigt tror att deras religion är den sanna. Tuckness påstår att han i Lockes senare skrifter om tolerans flyttade från argument baserat på vad det är instrumentellt rationellt för en individ att samtycka till. Istället betonade han att testa föreslagna principer baserade på om de fortfarande skulle uppfylla sitt mål om de tillämpas allmänt av fallbara människor.

Bibliografi

Välj Primära källor

  • Filmer, Robert, Sir Robert Filmer: Patriarcha and Other Writings, Johann P. Sommerville (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991. doi: 10.1017 / CBO9780511812644
  • Hooker, Richard, 1594, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, AS McGrade (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
  • Locke, John, Works, 10 bind, London, 1823; återtryckt, Aalen: Scientia Verlag, 1963. Citat är verk sedan volym och sidnummer. [Locke Works 1823 tillgänglig online]
  • –––, 1690, En uppsats om mänsklig förståelse, fyra böcker, Peter H. Nidditch (red.), Oxford: Clarendon Press, 1975. Citat är till Essay sedan bok, kapitel och avsnitt.
  • –––, 1689, Letter Concerning Toleration, James Tully (red.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1983.
  • –––, 1689, Two Treatises of Government, Peter Laslett (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Citat är till Two Treatises och sedan avhandling och avsnitt.
  • –––, 1693, Några tankar om utbildning; and On the Conduct of the Understanding, Ruth Grant och Nathan Tarcov (red.), Indianapolis, IN: Hackett, 1996.
  • –––, Political Essays, Mark Goldie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • –––, En uppsats om toleration och andra skrifter om lag och politik, 1667–1683, JR Milton och Phillip Milton (red.), Oxford: Clarendon Press, 2006.
  • Montesquieu, 1748, The Spirit of the Laws, Anne Cohler, Basia Miller, och Harold Stone (trans. Och red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
  • Proast, Jonas, 1690, Argumentet för brevet om tolerans som kort betraktas och besvaras, i mottagandet av Lockes politik, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
  • –––, 1691, Ett tredje brev till författaren av … i The Reception of Locke's Politik, vol. 5, Mark Goldie (red.), London: Pickering & Chatto, 1999.
  • Pufendorf, Samuel, 1672, De Jure Naturae et Gentium (Volym 2), Oxford: Clarendon Press, 1934.

Välj sekundära källor

  • Aaron, Richard I., 1937, John Locke, Oxford: Oxford University Press; andra upplagan 1955.
  • Armitage, David, 2004, "John Locke, Carolina och de två förhandlingarna om regeringen", politisk teori, 32 (5): 602–627. doi: 10,1177 / 0090591704267122
  • Arneil, Barbara, 1996, John Locke och America: The Defense of English Colonialism, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198279679.001.0001
  • Ashcraft, Richard, 1986, Revolutionary Politics and Lockes Two Traces of Government, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • ––– 1987, Lockes Two Treatises of Government, London: Allen & Unwin.
  • Butler, Melissa A., 1978,”Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”, American Political Science Review, 72 (1): 135–150. doi: 10,2307 / 1.953.604
  • Casson, Douglas, 2011, Liberating Judgment: Fanatics, Skeptics and John Locke's Politics of Probability, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Chappell, Vere (red.), 1994, The Cambridge Companion to Locke, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CCOL0521383714
  • Colman, John, 1983, John Locke's Moral Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Cranston, Maurice, 1957, John Locke, en biografi, London: Longmans, Green.
  • Creppell, Ingrid, 1996, “Locke on Toleration: The Transformation of Constraint”, Political Theory, 24 (2): 200–240. doi: 10,1177 / 0090591796024002003
  • Davis, Michael, 2014, “Lockes politiska samhälle: Några terminologiproblem i två behandlingsförfaranden”, Journal of Moral Philosophy, 11 (2): 209–231. doi: 10,1163 / 17.455.243-4.681.005
  • Dunn, John, 1967 [1980], "Samtycke i den politiska teorin om John Locke", The Historical Journal, 10 (2): 153–182. Reprinted in his Political Obligation in its Historical Context: Essays in Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 29–52.
  • ––– 1969, Den politiska tanken om John Locke: En historisk redogörelse för argumentet om”Två avhandlingar om regeringen”, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511558436
  • ––– 1990, "Vad är levande och vad är dött i den politiska teorin om John Locke?", I sitt tolkande politiskt ansvar, Princeton: Princeton University Press, 9–26.
  • ––– 1991,”Påståendet om samvetsfrihet: yttrandefrihet, tankefrihet, frihet för tillbedjan?”, Från förföljelse till tolerans: den härliga revolutionen och religionen i England, Ole Peter Grell, Jonathan Israel och Nicholas Tyacke (red.), Oxford: Clarendon Press, 171–193.
  • Farr, James, 2008, “Locke, Natural Law and New World Slavery”, Political Theory, 36 (4): 495–522. doi: 10,1177 / 0090591708317899
  • Forde, Steven, 2001, "Natural Law, Theology and Moral in Locke", American Journal of Political Science, 45 (2): 396–409. doi: 10,2307 / 2.669.348
  • ––– 2011, “” Blandade lägen”i John Lockes moraliska och politiska filosofi”, The Review of Politics, 73 (4): 581–608. doi: 10,1017 / S0034670511003652
  • Forster, Greg, 2005, John Lockes politik för moraliskt samförstånd, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511498114
  • Franklin, Julian, 1978, John Locke och Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy and the Resistance Resistance in the Political Tank of the English Revolution, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goldie, Mark, 1983, "John Locke och Anglican Royalism", Political Studies, 31 (1): 61–85. doi: 10,1111 / j.1467-9248.1983.tb01335.x
  • ––– 2015, “Locke and America”, i en följeslagare med Locke, Matthew Stuart (red.), London: Wiley Blackwell, 546–563. doi: 10,1002 / 9781118328705.ch28
  • Grant, Ruth W., 1987, John Lockes Liberalism, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– 2012, “John Locke om Custom's Power and Reason's Authority”, The Review of Politics, 74 (4): 607–629. doi: 10,1017 / S0034670512000770
  • Hoff, Shannon, 2015, “Locke and the Political Authority”, The Review of Politics, 77 (1): 1–22. doi: 10,1017 / S0034670514000813
  • Harris, Ian, 1994, The Mind of John Locke: En studie av politisk teori i dess intellektuella miljö, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hirschmann, Nancy J. och Kirstie Morna McClure (red.), 2007, feministiska tolkningar av John Locke, University Park, PA: Penn State University Press.
  • Macpherson, CB, 1962, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.
  • Marshall, John, 1994, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511598531
  • ––– 2006, John Locke, Toleration och tidig upplysningskultur: Religiös intolerans och argument för religiös tolerans i tidigt modern och "tidig upplysning" Europa, (Cambridge studier i tidig modern brittisk historia), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Numao, JK, 2013, “Locke on Atheism”, Historia av politisk tanke, 34 (2): 252–272.
  • Herzog, Don, 1985, Without Foundations: Justification in Political Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Horton, John P. och Susan Mendus (red.), 1991, John Lockes brev om toleration i fokus, New York: Routledge.
  • Kendall, Willmoore, 1959, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • Pangle, Thomas, 1988, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Parker, Kim Ian, 2004, The Biblical Politics of John Locke, Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press.
  • Pasquino, Pasquale, 1998, "Locke on King's Prerogative", Political Theory, 26 (2): 198–208. doi: 10,1177 / 0090591798026002003
  • Pitkin, Hanna, 1965, "Obligation and Consent-I", American Political Science Review, 59 (4): 990–999. doi: 10,2307 / 1.953.218
  • de Roover, Jakob och SN Balagangadhara, 2008, "John Locke, Christian Liberty and the Predicament of Liberal Toleration", Political Theory, 36 (4): 523–549. doi: 10,1177 / 0090591708317969
  • Ryan, Alan, 1965,”Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie”, Political Studies, 13 (2): 219–230. doi: 10,1111 / j.1467-9248.1965.tb00366.x
  • Seagrave, S. Adam, 2014, The Foundations of Natural Morality: On the Compatibility of Natural Law and Natural Right, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Seliger, Martin, 1968, The Liberal Politics of John Locke, London: Allen & Unwin.
  • Simmons, A. John, 1992, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Sreenivasan, Gopal, 1995, The Limits of Lockean Rights in Property, Oxford: Oxford University Press.
  • Stanton, Timothy, 2011, "Autoritet och frihet i tolkningen av Lockes politiska teori", Politisk teori, 39 (1): 6–30. doi: 10,1177 / 0090591710386571
  • Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tarcov, Nathan, 1984, Lockes utbildning för frihet, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • Tate, John William, 2013, “'Vi kan inte ge en millimeter'? Liberalism, upplysning och mångfald”, Politiska studier, 61 (4): 816–833. doi: 10,1111 / 1467 till 9248,12000
  • Tierney, Brian, 2014, Liberty and Law: Studies on the Idea of Permissive Natural Law, 1100–1800, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Tuckness, Alex Scott, 1999, "The Coherence of a Mind: John Locke and the Law of Nature", Journal of the History of Philosophy, 37 (1): 73–90. doi: 10,1353 / hph.2008.0833
  • –––, 2002a, Locke and the Legislative Point of View: Toleration, Contested Principles and Law, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2002b, “Rethinking the Intolerant Locke”, American Journal of Political Science, 46 (2): 288–298. doi: 10,2307 / 3.088.377
  • ––– 2008,”Straff, egendom och gränserna för altruism: Lockes internationella asymmetri”, American Political Science Review, 102 (4): 467–479. doi: 10,1017 / S0003055408080349
  • ––– 2010,”Omstämning och återbetalning i Lockes straffteori”, Journal of Politics, 72 (3): 720–732. doi: 10,1017 / S0022381610000125
  • Tully, James, 1980, En diskurs om egendom: John Locke och hans motståndare, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511558641
  • –––, 1993, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, (Ideas in Context), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511607882
  • Tunick, Mark, 2014, “John Locke och rätten att bära vapen”, Historia av politisk tanke, 35 (1): 50–69.
  • Udi, Juliana, 2015, “Locke och den grundläggande rätten att bevara: om konvergensen av välgörenhets- och äganderättigheter”, The Review of Politics, 77 (2): 191–215. doi: 10,1017 / S0034670515000030
  • Van der Vossen, Bas, 2015, “Locke om territoriella rättigheter”, Politiska studier, 63 (3): 713–728. doi: 10,1111 / 1467 till 9248,12106
  • Vernon, Richard, 1997, The Career of Toleration: John Locke, Jonas Proast, och After, Montréal och Kingston: McGill-Queens University Press.
  • –––, 2013, “Lockean Toleration: Dialogical Not Theological?”, Political Studies, 61 (1): 215–230. doi: 10,1111 / j.1467-9248.2012.00958.x
  • Waldron, Jeremy, 1988, Rätten till privat egendom, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / acprof: oso / 9780198239376.001.0001
  • –––, 1993, “Locke, toleration and the Rationalality of Persecution”, i hans liberala rättigheter: Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press, s. 88–114.
  • –––, 2002, God, Locke och Equality: Christian Foundations in Locke's Political Tank, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511613920
  • Wolfson, Adam, 2010, Förföljelse eller tolerans: En förklaring av Locke-Proast-grälen, 1689–1704, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Wood, Neal, 1983, The Politics of Locke's Philosophy, Berkeley, CA: University of California Press.
  • ––– 1984, John Locke och Agrarian Capitalism, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Woolhouse, Roger S., 2007, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wootton, David, 1993, "Introduktion", till John Locke: Political Writings, London: Penguin Books.
  • Yolton, John W., 1958, "Locke på naturens lag", The Philosophical Review, 67 (4): 477–498. doi: 10,2307 / 2.182.945
  • –––, 1969, John Locke: Problem och perspektiv; en samling nya uppsatser, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zuckert, Michael P., 1994, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • The Works of John Locke, upplagan 1824; flera volymer, inklusive uppsatsen om mänsklig förståelse, två förhandlingar om regeringen, alla fyra brev om tolerans och hans skrifter om pengar.
  • John Lockes politiska filosofi, inträde av Alexander Moseley, i Internet Encyclopedia of Philosophy
  • John Locke bibliografi, underhållen av John Attig (Pennsylvania State University).
  • Bilder av Locke, i National Portrait Gallery, Storbritannien.

Rekommenderas: