Kärlek

Innehållsförteckning:

Kärlek
Kärlek

Video: Kärlek

Video: Kärlek
Video: Kärlek, Becksvart Melankoli (Love, Pitch Black Melancholy) 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Kärlek

Först publicerad fredag 8 april 2005; substantiell revidering fredag 11 aug 2017

Denna uppsats fokuserar på personlig kärlek eller kärleken till vissa personer som sådan. En del av den filosofiska uppgiften för att förstå personlig kärlek är att urskilja olika typer av personlig kärlek. Till exempel är det sätt på vilket jag älskar min fru till synes mycket annorlunda än det jag älskar min mamma, mitt barn och min vän. Denna uppgift har vanligtvis gått hand i hand med filosofiska analyser av denna typ av personlig kärlek, analyser som delvis svarar på olika pussel om kärlek. Kan kärlek motiveras? Om så är fallet, hur? Vad är värdet av personlig kärlek? Vilken inverkan har kärlek på autonomen för både älskare och älskade?

  • 1. Preliminära distinktioner
  • 2. Kärlek som union
  • 3. Kärlek som robust oro
  • 4. Kärlek som värderar

    • 4.1 Kärlek som värdering av värde
    • 4.2 Kärlek som tilldelning av värde
    • 4.3 En mellanliggande position?
  • 5. Visningar av känslor

    • 5.1 Kärlek som korrekt känsla
    • 5.2 Kärlek som känslomässig komplex
  • 6. Kärlekens värde och rättfärdigande
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Preliminära distinktioner

I vanliga samtal säger vi ofta saker som följande:

  1. Jag älskar choklad (eller skidåkning).
  2. Jag älskar att göra filosofi (eller att vara far).
  3. Jag älskar min hund (eller katt).
  4. Jag älskar min fru (eller mamma eller barn eller vän).

Men vad som menas med "kärlek" skiljer sig från fall till fall. (1) kan förstås som betydelse bara att jag gillar den här saken eller aktiviteten väldigt mycket. I (2) innebär implikationen att jag tycker att jag deltar i en viss aktivitet eller att vara en viss typ av person som en del av min identitet och så vad som gör mitt liv värt att leva; Jag kan lika gärna säga att jag värderar dessa. Däremot verkar (3) och (4) tyder på ett sätt att oroa sig som inte kan anpassas till något annat. Således kanske vi förstår vilken typ av kärlek det handlar om i (4) att vara ungefär en fråga om att bry sig om en annan person som personen hon är, för hennes egen skull. (Följaktligen kan (3) förstås som ett slags bristande sätt av den typ av kärlek som vi vanligtvis reserverar för personer.) Filosofiska berättelser om kärlek har främst fokuserat på den typ av personlig kärlek som är fråga i (4);sådan personlig kärlek kommer att vara i fokus här.

Till och med inom personlig kärlek har filosofer från de antika grekerna traditionellt skiljt tre uppfattningar som på rätt sätt kan kallas”kärlek”: eros, agape och philia. Det kommer att vara användbart att skilja dessa tre och säga något om hur samtida diskussioner vanligtvis suddar dessa distinktioner (ibland avsiktligt så) eller använder dem för andra ändamål.

'Eros' betydde ursprungligen kärlek i betydelsen en slags passionerad önskan efter ett objekt, vanligtvis sexuell passion (Liddell et al., 1940). Nygren (1953a, b) beskriver eros som "'kärlek till lust', eller förvärvande kärlek" och därför som egocentrisk (1953b, s. 89). Soble (1989b, 1990) beskriver på liknande sätt eros som "självisk" och som ett svar på de älskade meriterna - särskilt älskade godhet eller skönhet. Det som är uppenbart i Sobels beskrivning av eros är en förskjutning från det sexuella: att älska något i den "erosiska" meningen (att använda uttrycket Soble-mynt) är att älska det på ett sätt som, genom att reagera på dess meriter, är beroende på skäl. En sådan förståelse av eros uppmuntras av Platons diskussion i symposiet, där Sokrates förstår sexuell lust att vara ett bristfälligt svar på fysisk skönhet,ett svar som borde utvecklas till ett svar på skönheten i en persons själ och i slutändan till ett svar på formen, Skönhet.

Sobels avsikt att förstå eros att vara en orsaken beroende slags kärlek är att formulera en skarp kontrast med agape, en sorts kärlek som inte svarar på värdet på objektet. "Agape" har, främst genom den kristna traditionen, menat den typ av kärlek som Gud har för oss personer, liksom vår kärlek till Gud och i förlängningen vår kärlek till varandra - en slags broderkärlek. I paradigmfallet om Guds kärlek till oss är agape "spontan och omotiverad", och avslöjar inte att vi förtjänar den kärleken utan att Guds natur är kärlek (Nygren 1953b, s. 85). I stället för att svara på antecedent värde i dess objekt, är agape istället att skapa värde i sitt objekt och därför inleda vårt samhälle med Gud (s. 87–88). Följaktligen Badhwar (2003, sid.58) karakteriserar agape som "oberoende av den älskade individens grundläggande egenskaper som den specifika personen hon är"; och Soble (1990, s. 5) ger upphov till att agape, i motsats till eros, därför inte är beroende av orsaken utan är rationellt "obegripligt", med bästa möjliga orsak eller historiska förklaringar.[1]

Slutligen innebar 'philia' ursprungligen en typ av kärleksfull hänsyn eller vänlig känsla gentemot inte bara sina vänner utan också eventuellt gentemot familjemedlemmar, affärspartners och sitt land i stort (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977). Liksom eros förstås philia generellt (men inte universellt) för att vara lyhörd för (goda) egenskaper hos ens älskade. Denna likhet mellan eros och philia har fått Thomas (1987) att undra om den enda skillnaden mellan romantisk kärlek och vänskap är den tidigare sexuella involveringen och om det är tillräckligt för att redovisa de verkliga skillnaderna vi upplever. Skillnaden mellan eros och philia blir svårare att dra med Sobels försök att minska vikten av det sexuella i eros (1990).

Att upprätthålla skillnaderna mellan eros, agape och philia blir ännu svårare när man möter samtida teorier om kärlek (inklusive romantisk kärlek) och vänskap. För, som diskuteras nedan, förstår vissa teorier om romantisk kärlek det i linje med agapetraditionen som skapande av värde i den älskade (jfr avsnitt 4.2), och andra berättelser om romantisk kärlek behandlar sexuell aktivitet som bara uttryck för vad som annars ser ut mycket som vänskap.

Med tanke på fokusen här på personlig kärlek kommer kristna föreställningar om Guds kärlek till personer (och vice versa) utelämnas, och skillnaden mellan eros och philia kommer att bli suddig - som det vanligtvis är i samtida berättelser. Istället kommer fokus här att vara på dessa samtida förståelser av kärlek, inklusive romantisk kärlek, förstås som en inställning vi tar mot andra personer. [2]

För att redogöra för kärlek måste filosofiska analyser vara noga med att skilja kärlek från andra positiva attityder vi tar mot personer, som att tycka om. Intuitivt skiljer sig kärleken från sådana attityder som att tycka om dess "djup", och problemet är att belysa den typ av "djup" som vi intuitivt finner kärlek att ha. Vissa analyser gör detta delvis genom att tillhandahålla tunna föreställningar om vad smak liknar. Således förstår Singer (1991) och Brown (1987) att gilla att vara en fråga om önskan, en inställning som i bästa fall innebär att dess objekt endast har instrumentellt (och inte inre) värde. Ändå verkar detta otillräckligt: det finns säkert attityder gentemot personer som är mellanliggande mellan att ha en önskan med en person som objekt och att älska personen. Jag kan bry sig om en person för hennes egen skull och inte bara instrumentellt,och ändå är en sådan omtänksamhet inte på egen hand att (inte-bristfälligt) älska henne, för det verkar som om jag kan bry mig om min hund på exakt samma sätt, en slags omtänksamhet som är otillräckligt personlig för kärlek.

Det är vanligare att skilja mellan kärleken från att tycka via intuitionen att kärlekens "djup" ska förklaras i termer av en uppfattning om identifiering: att älska någon är på något sätt att identifiera sig med honom, medan ingen sådan idén om identifikation är inblandad i smak. Som Nussbaum uttrycker det, "Valet mellan en potentiell kärlek och en annan kan känna, och vara, som ett val av ett sätt att leva, ett beslut att ägna sig åt dessa värden snarare än dessa" (1990, s. 328); att tycka tydligt har inte den här typen av "djup" (se även Helm 2010; Bagley 2015). Huruvida kärlek innebär någon form av identifiering, och i så fall exakt hur man förstår en sådan identifiering, är ett centralt tvistelöst bland de olika kärleksanalyserna. Särskilt,Whiting (2013) hävdar att vädjan till en uppfattning om identifiering snedvrider vår förståelse för den typ av motivation som kärlek kan ge, för det bokstavligen innebär det att kärlek motiverar genom egenintresse snarare än genom älskade intressen. Således hävdar Whiting, det centrala i kärleken är möjligheten att kärlek tar älskaren "utanför sig själv", och potentiellt glömmer sig själv genom att bli rörd direkt av älskade intressen. (Självklart behöver vi inte ta upp idén om identifikation bokstavligen på detta sätt: när vi identifierar dig med sin älskade kan man ha ett bekymmer för sin älskade som är analogt med ens oro för sig själv; se Helm 2010.)central för kärleken är möjligheten att kärlek tar älskaren "utanför sig själv" och kan glömma sig själv genom att bli rörd direkt av den älskade intressen. (Självklart behöver vi inte ta upp idén om identifikation bokstavligen på detta sätt: när vi identifierar dig med sin älskade kan man ha ett bekymmer för sin älskade som är analogt med ens oro för sig själv; se Helm 2010.)central för kärleken är möjligheten att kärlek tar älskaren "utanför sig själv" och kan glömma sig själv genom att bli rörd direkt av den älskade intressen. (Självklart behöver vi inte ta upp idén om identifikation bokstavligen på detta sätt: när vi identifierar dig med sin älskade kan man ha ett bekymmer för sin älskade som är analogt med ens oro för sig själv; se Helm 2010.)

Ett annat vanligt sätt att skilja kärlek från andra personliga attityder är i termer av en särskild typ av utvärdering, som i sig själv kan redogöra för kärlekens "djup". Återigen, om kärlek i huvudsak innebär en särskiljande typ av utvärdering, och i så fall hur man kan känna till den utvärderingen, bestrids det varmt. Närmare relaterade till utvärderingsfrågor är rättfärdiga frågor: kan vi motivera att älska eller fortsätta älska en viss person, och i så fall hur? För dem som tror att kärlekens rättfärdigande är möjlig är det vanligt att förstå en sådan rättfärdighet i termer av utvärdering, och svaren här påverkar olika kontots försök att förstå den typ av konstans eller engagemang som kärleken verkar innebära, liksom känslan i vilken kärlek riktas till vissa individer.

I det följande klassificeras teorier om kärlek tentativt och tveksamt i fyra typer: kärlek som förening, kärlek som robust oro, kärlek som värderande och kärlek som en känsla. Det bör emellertid vara tydligt att vissa teorier som klassificeras under en typ ibland även utan motsägelse innehåller idéer som är centrala för andra typer. De typer som identifieras här överlappar i viss utsträckning och i vissa fall kan klassificering av särskilda teorier innebära överdriven duva. (Sådana fall noteras nedan.) En del av klassificeringsproblemet är att många berättelser om kärlek är kvasi-reduktionistiska, att förstå kärlek i termer som tillgivenhet, utvärdering, vidhäftning, etc., som själva aldrig analyseras. Även när dessa konton undviker uttryckligt reduktionsspråk,väldigt ofta görs ett litet försök att visa hur en sådan "aspekt" av kärlek konceptuellt är kopplad till andra. Som ett resultat finns det inget tydligt och uppenbart sätt att klassificera särskilda teorier, än mindre identifiera vad de relevanta klasserna ska vara.

2. Kärlek som union

Förbundssynen hävdar att kärlek består i bildandet av (eller önskan att bilda) någon betydande typ av förening, ett "vi". En central uppgift för fackföreningarna är därför att uttrycka precis vad ett sådant”vi” kommer till - vare sig det bokstavligen är en ny enhet i världen som på något sätt består av älskaren och den älskade, eller om det bara är metaforiskt. Varianter av denna åsikt går kanske tillbaka till Aristoteles (jfr Sherman 1993) och kan också hittas i Montaigne ([E]) och Hegel (1997); samtida förespråkare inkluderar Solomon (1981, 1988), Scruton (1986), Nozick (1989), Fisher (1990) och Delaney (1996).

Scruton, som i synnerhet skriver om romantisk kärlek, hävdar att kärleken existerar "precis så länge som ömsesidighet blir gemenskap: det är, så snart som all skillnad mellan mina intressen och dina intressen övervinns" (1986, s. 230). Tanken är att fackföreningen är en sammanslutning av oro, så att när jag agerar utifrån denna oro är det inte för min skull ensam för din skyld, utan för vår skull. Fisher (1990) har en liknande, men något mer måttlig uppfattning och hävdar att kärlek är en delvis sammansmältning av älskarnas omtänksamhet, oro, känslomässiga svar och handlingar. Det som är slående med både Scruton och Fisher är påståendet att kärlek kräver själva föreningen av älskarnas oro, för det blir således tydligt att de tänker på kärlek inte så mycket som en inställning vi tar mot en annan utan som en relation:Skillnaden mellan dina intressen och min försvinner verkligen bara när vi tillsammans har gemensamma bekymmer, oro etc., och att jag bara har en viss inställning till dig räcker inte för kärlek. Detta ger innehållet till uppfattningen om ett "vi" som (metaforiskt?) Ämne för dessa delade bekymmer och bekymmer, och som det för vars skull vi agerar.

Solomon (1988) erbjuder också en facklig uppfattning, även om en som försöker "göra ny mening ur" kärlek "genom en bokstavlig snarare än metaforisk känsla av" fusionen "av två själar" (s. 24, jfr Solomon 1981 Men det är oklart exakt vad han menar med en”själ” här och hur kärlek kan vara en”bokstavlig” sammansmältning av två själar). Vad Salomo har i åtanke är det sätt som älskarna genom kärlek omdefinierar sina identiteter som personer när det gäller förhållandet:”Kärlek är koncentrationen och det intensiva fokuset för ömsesidig definition på en enskild individ, med nästan varje personlig aspekt av ens själv till denna process”(1988, s. 197). Resultatet är att älskare kommer att dela intressen, roller, dyder och så vidare som utgör vad som tidigare var två individuella identiteter men nu har blivit en delad identitet,och de gör det delvis genom att var och en låter den andra spela en viktig roll i att definiera sin egen identitet.

Nozick (1989) erbjuder en facklig uppfattning som skiljer sig från Scruton, Fisher och Solomon genom att Nozick tror att det som är nödvändigt för kärleken bara är önskan att bilda ett "vi" tillsammans med den önskan som din älskade återger. Han hävdar dock att detta "vi" är "en ny enhet i världen … skapad av en ny webb av förhållanden mellan [älskarna] som gör att de inte längre separeras" (s. 70). När han stavar ut denna webbsida av relationer vädjar Nozick till älskarna att "poola" inte bara deras välmående, i den meningen att varvets välbefinnande är bunden med den av den andra, utan också deras självständighet, i den " var och en överför några tidigare rättigheter att fatta vissa beslut ensidigt i en gemensam pool”(s. 71). Dessutom, hävdar Nozick, får älskarna var och en en ny identitet som en del av "vi,”En ny identitet som utgörs av att deras (a) vill uppfattas offentligt som ett par, (b) deras uppmärksamhet på deras poolade välbefinnande och (c) att de accepterar en” viss typ av arbetsdelning”(s. 72):

En person i en vi kanske känner att han stöter på något intressant att läsa men ändå lämnar det för den andra personen, inte för att han själv inte skulle vara intresserad av det utan för att den andra skulle vara mer intresserad, och en av dem som läser det räcker för det ska registreras av den bredare identiteten som nu delas, vi. [3]

Motståndare från fackföreningsuppfattningen har utnyttjat påståenden som detta som överdrivna: fackteoretiker, hävdar de, tar för bokstavligen de ontologiska åtagandena från denna uppfattning om ett "vi". Detta leder till två specifika kritik av fackföreningen. Den första är att fackliga åsikter tar bort individuell autonomi. Autonomi, verkar det, innebär en typ av självständighet från den autonoma agentens sida, så att hon har kontroll över inte bara vad hon gör utan också vem hon är, eftersom detta utgörs av hennes intressen, värderingar, oro etc. Men fackförenings åsikter, genom att undanröja en tydlig åtskillnad mellan dina intressen och mina, undergräver därmed denna typ av oberoende och så undergräver älskarnas autonomi. Om autonomi är en del av individens bästa, är kärleken i denna utsträckning enligt unionens åsikt dålig;så mycket värre för fackföreningen (Singer 1994; Soble 1997). Dessutom hävdar Singer (1994) att en nödvändig del av att ha din älskade vara föremål för din kärlek är respekt för din älskade som den speciella personen hon är, och detta kräver respekt för hennes autonomi.

Unionsteoretiker har svarat på denna invändning på flera sätt. Nozick (1989) tycks tänka på en förlust av självständighet i kärlek som ett önskvärt inslag i den typ av fackliga älskare kan uppnå. Fisher (1990) hävdar något mer motvilligt att förlusten av självständighet i kärlek är en acceptabel konsekvens av kärleken. Men utan ytterligare argument verkar dessa påståenden som bara kulbita. Solomon (1988, s. 64ff) beskriver denna "spänning" mellan förening och autonomi som "kärlekens paradox." Men detta är en åsikt som Soble (1997) utgår från: bara att kalla det en paradox, som Salomo gör, är inte att möta problemet.

Den andra kritiken innebär en materiell syn på kärlek. En del av vad det är att älska någon, säger dessa motståndare, är att ha omtanke för honom för hans skull. Men fackföreningens åsikter gör en sådan oklarhet och eliminerar möjligheten till både själviskhet och självuppoffring, för genom att undanröja skillnaden mellan mina intressen och dina intressen har de i själva verket förvandlat dina intressen till mina och vice versa (Soble 1997; se även Blum 1980, 1993). Vissa förespråkare för fackliga åsikter ser detta som en poäng till deras fördel: vi måste förklara hur det är jag kan ha oro för andra än mig själv, och fackföreningens uppfattning gör det tydligen genom att förstå dina intressen att vara en del av mina egna. Och Delaney,att svara på en uppenbar spänning mellan vår önskan att bli älskad osjälvisk (av rädsla för att bli exploaterad) och vår önskan att bli älskad av skäl (som antagligen är attraktiva för vår älskare och därmed har en slags självisk grund), säger (1996, s. 346):

Med tanke på min åsikt att det romantiska idealet främst kännetecknas av en önskan att uppnå en djupgående konsolidering av behov och intressen genom bildandet av ett vi, anser jag inte att lite själviskhet av det beskrivna slaget borde oroa någon av parterna.

Invändningen ligger dock precis i detta försök att förklara min oro för min älskade egoistiskt. Som Whiting (1991, s. 10) uttrycker det, ett sådant försök "slår mig som onödig och potentiellt anstötande kolonisering": i kärlek borde jag vara upptagen med min älskade för hennes skull, och inte för att jag på något sätt får ut något av den. (Detta kan vara sant oavsett om min omtänksamhet med min älskade bara är ett instrument för mina goder eller om det delvis är konstitutivt för mitt gott.)

Även om Whitings och Sobels kritik här lyckas mot de mer radikala förespråkarna för fackföreningsuppfattningen, misslyckas de delvis att erkänna kärnan av sanning som ska samlas in från ideen om fackförening. Whitings sätt att formulera den andra invändningen i termer av en onödig egoism delvis pekar på en väg ut: vi personer är delvis sociala varelser, och kärlek är ett djupgående sätt för den socialiteten. En del av poängen med fackföreningar är faktiskt att känna till denna sociala dimension: att förstå ett sätt som vi ibland kan identifiera oss med andra inte bara för att bli beroende av dem (som Singer 1994, s. 165, antyder, att förstå "ömsesidigt beroende" för att vara en slags ömsesidig välvilja och respekt) utan snarare att göra vem vi är som personer delvis bildas av de vi älskar (jfr, t.ex. Rorty 1986/1993;Nussbaum 1990).

Längs dessa linjer argumenterar Friedman (1998), som delvis inspirerar från Delaney (1996), att vi borde förstå vilken typ av fackförening som är kär i att vara ett slags självförbund:

På federationsmodellen utgörs en tredje enhetlig enhet av älskarnas interaktion, en som involverar älskarna som agerar i samverkan över en rad villkor och för en rad olika syften. Denna samordnade åtgärd raderar emellertid inte de två älskarnas existens som separerbara och separata agenter med fortsatta möjligheter att utöva sina respektive byråer. [S. 165]

Med tanke på att älskarna i denna åsikt inte lämnar upp sina individuella identiteter, finns det inget principiellt skäl till varför fackföreningen inte kan känna till älskarens oro för sin älskade för hans skull. [4] Dessutom hävdar Friedman, när vi väl uppfattar unionen som federation, kan vi se att autonomi inte är ett nollsumma-spel; snarare kan kärlek både förstärka varje autonomi och främja tillväxt av olika färdigheter, som realistisk och kritisk självutvärdering, som främjar autonomi.

Icke desto mindre är denna federationsmodell inte utan sina problem-problem som också påverkar andra versioner av fackföreningen. För om federationen (eller”vi”, som enligt Nozicks uppfattning) förstås som en tredje enhet, behöver vi ett tydligare redogörelse än vad som har gjorts om dess ontologiska status och hur det blir. Här är litteraturen om delad avsikt och flertalsämnen. Gilbert (1989, 1996, 2000) har hävdat att vi borde ta ganska allvarligt förekomsten av ett flertalsämne som en enhet utöver dess konstituerande medlemmar. Andra, som Tuomela (1984, 1995), Searle (1990) och Bratman (1999) är mer försiktiga och behandlar sådant samtal om att”oss” har en avsikt som metaforiska.

3. Kärlek som robust oro

Som denna kritik av fackföreningsuppfattningen indikerar, tycker många att bry sig om din älskade för henne att vara en del av vad det är att älska henne. Den robusta bekymmerbilden av kärlek anser att detta är det centrala och definierande inslaget i kärlek (jfr Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001). Som Taylor uttrycker det:

För att sammanfatta: om x älskar y så vill x dra nytta och vara med y etc., och han har dessa önskemål (eller åtminstone några av dem) eftersom han tror att y har vissa bestämande egenskaper ψ i kraft av vilken han tycker det är värt att att dra nytta och vara med y. Han ser tillfredsställelse av dessa önskemål som ett slut och inte som ett medel mot något annat ändamål. [S. 157]

När jag tänker på min kärlek till dig, som utgörs av min omtanke för dig för din skull, avvisar den robusta bekymringssyn idén, som är central i fackföreningen, att kärlek ska förstås i form av (bokstavligen eller metaforisk) skapande av en "Vi": denna oro för dig är i grund och botten min oro, även om det är för din skull och så inte egoistiskt. [5]

I hjärtat av den robusta bekymmersynen ligger tanken att kärlek”varken är affektiv eller kognitiv. Det är frivilligt”(Frankfurt 1999, s. 129). Frankfurt fortsätter:

Att en person bryr sig om eller att han älskar något har mindre att göra med hur saker får honom att känna, eller med hans åsikter om dem, än med de mer eller mindre stabila motivationsstrukturer som formar hans preferenser och som styr och begränsar hans beteende.

Det här kontot analyserar att bry sig om någon för hennes skull för att vara motiverad på vissa sätt, delvis som ett svar på vad som händer med ens älskade. Att förstå kärlek i termer av önskemål är naturligtvis inte att lämna andra känslomässiga reaktioner ute i kylan, för dessa känslor bör förstås som konsekvenser av önskningar. Således, precis som jag kan känslomässigt krossas när en av mina starka önskningar är besviken, så kan jag också känslomässigt krossas när saker på samma sätt går dåligt för min älskade. På detta sätt erkänner Frankfurt (1999) tyst och White (2001) mer uttryckligen hur min vårdande av min älskade för hennes skull resulterar i att min identitet förvandlas genom hennes inflytande i den mån jag blir sårbar för saker som händer henne.

Men inte alla robusta oroteoretiker verkar acceptera denna linje; i synnerhet tycks Taylor (1976) och Soble (1990) ha en starkt individualistisk uppfattning om personer som förhindrar att min identitet blir bunden med min älskade på detta sätt, en sikt som kan tyckas undergräva det intuitiva "djupet"”Den kärleken verkar ha. (För mer om denna punkt, se Rorty 1986/1993.) I mitten är Stump (2006), som följer Aquinas för att förstå kärlek för att inte bara involvera önskan efter din älskade välbefinnande utan också en önskan efter en viss typ av förhållande till din älskade - som förälder eller make eller syskon eller präst eller vän, till exempel - en relation inom vilken du delar dig själv och kopplar dig själv till din älskade. [6]

En källa till oro för den robusta bekymmeryn är att det innebär en alltför passiv förståelse av sin älskade (Ebels-Duggan 2008). Tanken är att älskaren bara försöker upptäcka vad den älskade välbefinnandet består i i den robusta osynsikten och sedan agerar för att främja det, eventuellt genom att motverka älskade egna ansträngningar när älskaren tror att dessa ansträngningar skulle skada hennes välbefinnande. Detta skulle dock vara respektlöst och förnedrande, inte den typ av attityd som kärlek är. Vilka robusta bekymmer åsikter verkar sakna, antyder Ebels-Duggan, är hur kärlek involverar interagerande agenter, var och en med en kapacitet för autonomi det erkännande och engagemang som är en viktig del av kärleken. Som svar,förespråkare för den starka bekymmersynen kan påpeka att att främja någons välbefinnande normalt kräver att hon främjar hennes autonomi (även om de kan hävda att detta behov inte alltid är sant: att paternalism gentemot en älskad ibland kan vara motiverad och lämplig som ett uttryck för ens kärlek). Dessutom kan vi troligtvis tänka, det är bara genom utövandet av ens autonomi som man kan definiera sitt eget välbefinnande som en person, så att en älskares misslyckande med att respektera den älskade autonomin skulle vara ett misslyckande med att främja hennes välbefinnande och därför inte ett uttryck för kärlek, i motsats till vad Ebels-Duggan antyder. Följaktligen kan det tyckas att robusta bekymmer kan motverka denna invändning genom att erbjuda en berikad uppfattning om vad det är att vara en person och så för människors välbefinnande.

En annan källa till oro är att den robusta bekymmersyn erbjuder en för tunn föreställning om kärlek. Genom att betona en robust oro förstår denna uppfattning andra funktioner som vi anser kännetecknande för kärlek, till exempel ens känslomässiga lyhördhet för sin älskade, att vara effekterna av det bekymret snarare än beståndsdelar av det. Således hävdar Velleman (1999) att robust oro för åsikter, genom att förstå kärlek bara som en fråga om att sikta mot ett särskilt ändamål (nämligen välbefinnandet för ens älskade), förstår kärlek att vara bara konativ. Men han hävdar att kärlek inte kan ha något att göra med önskningar, och erbjuder som ett motexempel möjligheten att älska ett problem som du inte vill vara med, vars välbefinnande du inte vill främja osv. Badhwar (2003) hävdar att en sådan "teleologisk" syn på kärlek gör det mystiskt hur "vi kan fortsätta att älska någon länge efter döden har tagit honom bortom skada eller nytta" (s. 46). Dessutom hävdar Badhwar, om kärlek i huvudsak är en önskan, innebär det att vi saknar något; ändå innebär kärlek inte detta och kan kännas starkast ibland när vi känner våra liv mest fullständiga och saknar ingenting. Följaktligen drar Velleman och Badhwar slutsatsen att kärlek inte behöver innebära någon önskan eller oro för människors välbefinnande. Följaktligen drar Velleman och Badhwar slutsatsen att kärlek inte behöver innebära någon önskan eller oro för människors välbefinnande. Följaktligen drar Velleman och Badhwar slutsatsen att kärlek inte behöver innebära någon önskan eller oro för människors välbefinnande.

Denna slutsats verkar emellertid för hastig, för sådana exempel kan rymmas inom den robusta bekymringssynen. Således kan förståelsen för din släkting i Vellemans exempel förstås att vara närvarande men översvämmas av andra, kraftfullare önskemål att undvika honom. Att hålla tanken på att du till viss del ska gynna honom, en idé som Velleman avvisar, verkar vara väsentlig för att förstå den konceptuella spänningen mellan att älska någon och inte vill hjälpa honom, en spänning som Velleman inte erkänner helt. På liknande sätt kan fortsatt kärlek till någon som har dött förstås i den robusta bekymringsbilden som parasit på den tidigare kärleken du hade för honom när han fortfarande levde: dina önskningar att gynna honom blir förvandlade genom din efterföljande förståelse av omöjligt att göra så till önskningar. [7]Slutligen behöver inte tanken på din älskas välbefinnande tänka på tanken att du saknar något, för en sådan oro kan förstås i termer av dispositionen att vara vaksamma vid tillfällen när du kan komma till hans hjälp och följaktligen ha det relevanta förekommande önskemål. Allt detta verkar helt kompatibelt med den robusta bekymmeryn.

Man kan också ifrågasätta om Velleman och Badhwar använder korrekt sina exempel på att älska din svåra relation eller någon som har dött. För även om vi kan förstå dessa som äkta fall av kärlek, är de ändå bristfälliga fall och borde därför förstås som parasitiska i vanliga fall. Det är tveksamt att lägga till sådana bristfälliga fall av kärlek i en filosofisk analys som att vara i nivå med paradigmfall och att göra det utan någon särskild motivering.

Icke desto mindre verkar den robusta bekymmerbilden som den inte fungerar ordentligt kunna redogöra för det intuitiva "djupet" av kärlek och det verkar därför inte korrekt att skilja skillnad från kärlek och smak. Även om den robusta bekymmerbilden, som nämnts ovan, kan börja känna till hur älskarens identitet förändras av den älskade, förstår den bara en effekt av kärlek, och inte som en central del av vad kärleken består i. [8]

4. Kärlek som värderar

En tredje slags syn på kärlek förstår kärlek att vara ett distinkt sätt att värdera en person. Som skillnaden mellan eros och agape i avsnitt 1 indikerar finns det åtminstone två sätt att tolka detta i termer av om älskaren värderar den älskade eftersom hon är värdefull, eller om den älskade kommer att vara värdefull för älskaren som ett resultat av hon älskar honom. Den förstnämnda uppfattningen, som förstår älskaren som uppskattar värdet av den älskade i att älska honom, är ämnet i avsnitt 4.1, medan den senare uppfattningen, som förstår henne som skänker värdet på honom, kommer att diskuteras i avsnitt 4.2.

4.1 Kärlek som värdering av värde

Velleman (1999, 2008) erbjuder en bedömning av kärlek, att förstå kärlek som grundläggande är en fråga om att erkänna och reagera på ett distinkt sätt på världens älskade. (För en mycket annorlunda bedömning av kärlek, se Kolodny 2003.) Förståelse av detta mer fullständigt kräver att man förstår både den typ av värde på den älskade som man reagerar på och den distinkta typen av svar på sådant värde som kärlek är. Icke desto mindre borde det vara uppenbart att det som gör en redogörelse för att vara en bedömning av kärlek inte bara är det faktum att kärlek förstås innebär utvärdering; många andra konton gör det, och det är typiskt för robusta orokonton, till exempel (se citatet från Taylor ovan, avsnitt 3). Snarare är bedömningsvyer distinkta när det gäller att förstå kärlek att bestå i den utvärderingen.

Genom att formulera den typ av värde som kärlek involverar, skiljer Velleman, efter Kant, värdighet från pris. Att ha ett pris, som den ekonomiska metaforen antyder, är att ha ett värde som kan jämföras med värdet på andra saker med priser, så att det är begripligt att byta utan förlustföremål med samma värde. Däremot är att ha värdighet att ha ett sådant värde att jämförelser av relativt värde blir meningslösa. Materiella varor förstås normalt ha priser, men vi personer har värdighet: ingen ersättning av en person med en annan kan bevara exakt samma värde, för något av ojämförligt värde skulle gå förlorat (och vinna) i en sådan substitution.

På denna kantianska syn består vår värdighet som personer i vår rationella natur: vår förmåga både att manövreras av skäl som vi autonomt tillhandahåller oss själva för att sätta våra egna ändamål och att reagera på lämpligt sätt på de inneboende värden vi upptäcker i världen. Följaktligen är ett viktigt sätt på vilket vi utövar våra rationella karaktärer att svara med respekt för andra människors värdighet (en värdighet som delvis består i deras förmåga att respektera): respekten är det nödvändiga minimala svaret på människors värdighet. Det som gör ett svar till en person är det av respekt, hävdar Velleman, som fortfarande följer Kant, är att det "arresterar vår självkärlek" och därmed förhindrar oss från att behandla honom som ett medel för våra ändamål (s. 360).

Med tanke på detta hävdar Velleman att kärlek på liknande sätt är ett svar på människors värdighet, och som sådan är det värdigheten för objektet med vår kärlek som motiverar denna kärlek. Men kärlek och respekt är olika slags svar till samma värde. För kärlek arresterar inte vår självkärlek utan snarare

våra tendenser till känslomässigt självskydd från en annan person, tendenser att dra oss in och stänga oss från att påverkas av honom. Kärlek avväpnar våra känslomässiga försvar; det gör oss sårbara för den andra. [1999, sid. 361]

Detta innebär att oro, attraktion, sympati, etc. som vi normalt förknippar med kärlek inte är beståndsdelar av kärlek utan snarare dess normala effekter, och kärlek kan förbli utan dem (som i fallet med kärleken till en meddlesom släkting kan inte stå att vara runt). Dessutom ger detta Velleman en tydlig redogörelse för det intuitiva "djupet" av kärlek: det är i huvudsak ett svar på personer som sådant, och att säga att du älskar din hund är därför att förvirra.

Naturligtvis svarar vi inte med kärlek på värdigheten för varje person vi träffar, och vi är inte på något sätt skyldiga att: kärlek, eftersom avväpnandet av våra känslomässiga försvar på ett sätt som gör oss särskilt sårbara för en annan, är det valfria maximala svaret till andras värdighet. Vad förklarar då kärlekens selektivitet - varför jag älskar vissa människor och inte andra? Svaret ligger i den kontingenta passningen mellan hur vissa människor beteende beteende sin värdighet som personer och hur jag råkar svara på dessa uttryck genom att bli känslomässigt sårbar för dem. Rätt passform gör att någon är "älskvärd" av mig (1999, s. 372), och mitt svar med kärlek i dessa fall handlar om att jag "verkligen ser" den här personen på ett sätt som jag inte gör med andra som passar inte med mig på det här sättet. Med "älskvärd" här verkar Velleman betyda att han kan bli älskad,inte värt att bli älskad, för ingenting Velleman säger här talar till en fråga om rättfärdigandet av att jag älskar denna person snarare än så. Snarare, vad han erbjuder är en förklaring av selektiviteten i min kärlek, en förklaring som faktiskt får mitt svar att vara kärleken snarare än bara respekt.

Denna förståelse av kärlekens selektivitet som något som kan förklaras men inte motiveras är potentiellt oroande. För vi tror vanligtvis att vi kan motivera inte bara att jag älskar dig snarare än någon annan utan också och ännu viktigare konstansen av min kärlek: jag fortsätter att älska dig även när du förändras på vissa grundläggande sätt (men inte andra). Som Delaney (1996, s. 347) sätter oroen för konstans:

medan du verkar vilja att det ska vara sant att, om du skulle bli en schmuck, skulle din älskare fortsätta att älska dig, … du vill också att det ska vara så att din älskare aldrig skulle älska en schmuck.

Frågan här är inte bara att vi kan förklara selektiviteten i min kärlek, varför jag inte älskar schmucks; snarare gäller frågan om kärlek, att älska och fortsätta att älska av goda skäl samt att upphöra med kärlek av goda skäl. Att ha dessa goda skäl verkar innebära att man tillskriver olika värden till dig nu snarare än tidigare eller snarare än till någon annan, men det är precis det Velleman förnekar är fallet när man gör skillnaden mellan kärlek och respekterar det sätt han gör.

Det ifrågasätts också om Velleman till och med kan förklara kärlekens selektivitet i termer av "passformen" mellan dina uttryck och mina känsligheter. För de relevanta känsligheterna från min sida är känslomässiga känsligheter: att minska mina känslomässiga försvar och bli emotionellt sårbar för dig. Således blir jag sårbar för de skador (eller varor) som drabbar dig och känner så sympatiskt din smärta (eller glädje). Sådana känslor kan i sig själva bedömas som motivering, och nu kan vi fråga varför min besvikelse över att du tappade loppet är berättigad, men jag är besviken över att en helt enkelt främling som tappats inte skulle motiveras. Det intuitiva svaret är att jag älskar dig men inte honom. Detta svar är emellertid inte tillgängligt för Velleman,eftersom han tror att det som gör mitt svar på din värdighet som kärlek snarare än respekt är just att jag känner sådana känslor och att vädja till min kärlek när jag förklarar känslorna verkar därför ondska cirkulär.

Även om dessa problem är specifika för Vellemans konto, kan svårigheterna generaliseras till alla bedömningsberättelser om kärlek (till exempel det som erbjuds i Kolodny 2003). För om kärlek är en utvärdering, måste den skiljas från andra former av utvärdering, inklusive våra utvärderingsbedömningar. Å ena sidan, att försöka skilja kärlek som en utvärdering från andra bedömningar i termer av att kärlek har vissa effekter på vårt känslomässiga och motiverande liv (som på Vellemans berättelse) är otillfredsställande eftersom det ignorerar en del av vad som måste förklaras: varför bedömning av kärlek har dessa effekter och ändå gör bedömningar med samma utvärderingsinnehåll inte. Faktum är att denna fråga är avgörande om vi ska förstå det intuitiva "djupet" av kärlek,för utan svar på denna fråga förstår vi inte varför kärlek borde ha den typen av centralitet i våra liv som den uppenbarligen gör.[9] Å andra sidan, att binda denna känslomässiga komponent i själva bedömningen skulle vara att förvandla vyn till antingen den robusta bekymringsbilden (avsnitt 3) eller en variant av känslosynen (avsnitt 5.1).

4.2 Kärlek som tilldelning av värde

I motsats till Velleman, förstår Singer (1991, 1994, 2009) kärlek att vara grundläggande en fråga om att skänka den älskade. Att skänka värde på en annan är att projicera ett slags inre värde på honom. Detta faktum om kärlek är tänkt att skilja kärlek från att tycka om: "Kärlek är en inställning utan tydligt syfte", medan gilla är i sig teleologiskt (1991, s. 272). Som sådan finns det inga standarder för korrekthet för att bevilja sådant värde, och det är på så sätt kärlek skiljer sig från andra personliga attityder som tacksamhet, generositet och nedlåtelse: "kärlek … ger betydelse oavsett vad objektet är värt" (s. 273). Följaktligen, tänker Singer, är kärlek inte en inställning som kan motiveras på något sätt.

Vad är det exakt att tilldela någon sådan värde? Det är, säger Singer, ett slags hängivenhet och engagemang för den älskade, där man kommer att behandla honom som ett mål i sig själv och för att svara på hans mål, intressen, oro etc. som att ha värde för deras egen skull. Detta innebär delvis att värdetilldelning avslöjar sig "genom att bry sig om de älskade behoven och intressena, genom att vilja gynna eller skydda henne, genom att glädja sig över hennes framsteg," etc. (s. 270). Detta låter väldigt mycket som den robusta bekymmersynen, men ändå skiljer sig beskådningen med att förstå en sådan robust oro att det är effekten av tilldelningen av värde som är kärlek snarare än sig själv som utgör kärlek: genom att skänka värdet på min älskade gör jag honom till värdefullt på ett sådant sätt att jag borde svara med stor oro.

För att det ska vara begripligt att jag har tilldelat någon, måste jag därför reagera på honom på ett lämpligt sätt som värdefullt, och detta kräver att jag har en känsla av vad hans välbefinnande är och vad som påverkar det välbefinnande positivt eller negativt. Men att ha denna känsla kräver i sin tur att veta vad hans styrkor och brister är, och det handlar om att utvärdera honom på olika sätt. Bestowal förutsätter alltså en typ av bedömning, som ett sätt att "verkligen se" den älskade och sköta honom. Ändå, hävdar Singer, är det tilldelningen som är primär för att förstå vad kärleken består i: bedömningen krävs endast så att åtagandet till sin älskade och hans värde som sålunda beviljas har praktisk import och inte är”en blind underkastelse för någon okänd vara”(1991, s. 272; se även Singer 1994, s. 139ff).

Sångare går en stram för att försöka ge plats för bedömning i sin berättelse om kärlek. I den mån kontot i grunden är ett tilldelningskonto hävdar Singer att kärlek inte kan motiveras, att vi tilldelar den relevanta typen av värde "tillräckligt." Detta antyder att kärleken är blind, att det inte spelar någon roll hur vår älskade är, vilket verkar uppenbart falskt. Singer försöker undvika denna slutsats genom att vädja till bedömningens roll: det är bara för att vi bedömer en annan som har vissa dygder och laster som vi kommer att ge honom värde. Ändå är "därför" här, eftersom det inte kan motivera utdelningen, i bästa fall en slags kontingent kausal förklaring. [10]I detta avseende är Singers redogörelse för kärlekens selektivitet ungefär densamma som Vellemans, och den är berättigad till samma kritik: det gör oinförståeligt hur vår kärlek kan vara avgörande av bättre eller sämre skäl. Faktum är att detta misslyckande med att känna till tanken att kärlek kan rättfärdigas är ett problem för alla överlåtelser. För endera (a) kan en utdelning i sig själv inte motiveras (som för Singer's berättelse), i vilket fall kärlekens rättfärdighet är omöjlig, eller (b) en utdelning kan motiveras, i vilket fall det är svårt att förstå värdet som att tilldelas snarare än där i förväg i föremålet som grunderna för den "utdelningen."

Mer generellt måste en förespråkare av skänkesynen vara mycket tydligare än Singer är att formulera exakt vad en skänkning är. Vad är värdet som jag skapar i en utdelning och hur kan min utdelning skapa det? På en grov humansk syn kan svaret vara att värdet är något som projiceras på världen genom min pro-attityder, som lust. Ändå skulle en sådan uppfattning vara otillräcklig, eftersom det beräknade värdet, i förhållande till en viss individ, inte skulle göra något teoretiskt arbete, och kontot i huvudsak skulle vara en variant av den robusta bekymringssynen. Dessutom krävs omsorg för att skilja en kärlek från andra personliga attityder som beundran och respekt: inbegriper dessa andra attityder tilldelning för att tillhandahålla en överlåtelse av kärlek. Om så är fallet, hur skiljer sig beviljningen i dessa fall från beviljandet av kärlek? Om inte, varför inte,och vad är så speciellt med kärlek som kräver en grundläggande annan utvärderingsinställning än beundran och respekt?

Ändå finns det en kärna av sanning i den överlåtna uppfattningen: det finns säkert något rätt med tanken att kärlek är kreativ och inte bara ett svar på antecedent värde, och berättelser om kärlek som förstår den typ av utvärdering implicit i kärlek bara i termer av bedömningen verkar sakna något. Exakt vad som kan missas kommer att diskuteras nedan i avsnitt 6.

4.3 En mellanliggande position?

Kanske finns det utrymme för en förståelse av kärlek och dess förhållande till värde som ligger i mellan utvärderings- och tilldelningsberäkningar. När allt kommer omkring, om vi tänker på utvärdering som något som en uppfattning, en fråga om att svara på det som finns där ute i världen, och om tilldelning som något som handling, en fråga om att göra något och skapa något, bör vi inse att responsen är central att utvärdera kan i sig själv bero på våra aktiva, kreativa val. Således, precis som vi måste inse att vanlig uppfattning beror på att vi aktivt riktar vår uppmärksamhet och distribuerar begrepp, tolkningar och till och med argument för att förstå saker exakt, så kan vi också tänka att vår vision om vår älskade värdefulla egenskaper som är kärlek också beror på att vi aktivt tar hand om och tolkar honom. Något som det här är Jollimores uppfattning (2011). Enligt Jollimore, när vi älskar någon, sköter vi aktivt hans värdefulla egenskaper på ett sätt som vi tar för att ge oss skäl att behandla honom föredraget. Även om vi kanske inser att andra kan ha sådana egenskaper till och med i större utsträckning än vår älskade gör, ägnar vi inte åt och uppskattar sådana egenskaper hos andra på samma sätt som vi gör i våra älskade; faktiskt finner vi vår uppskattning av vår älskade värdefulla egenskaper för att”tystna” vår liknande uppskattning av dem i andra. (På detta sätt tror Jollimore att vi kan lösa problemet med svampbarhet, som diskuteras nedan i avsnitt 6.) På samma sätt, när vi förstår vår älskade handlingar och karaktär, gör vi det genom en sådan uppskattnings lins,vilket tenderar att "tystna" tolkningar som inte är förenliga med den uppskattningen. På detta sätt innebär kärlek att hitta sin älskade att vara värdefull på ett sätt som involverar delar av både bedömning (i den mån man därigenom måste vara lyhörd för värdefulla egenskaper som en älskad verkligen har) och tilldelning (i den mån man uppmärksammar och engagerar sig på dessa egenskaper de kommer att ha särskild betydelse för en).

Man kan invända att denna uppfattning om kärlek som tystar andras specialvärde eller till negativa tolkningar av våra älskade är irrationell på ett sätt som kärlek inte är. För, det kan tyckas, är en sådan "tystnad" bara en fråga om att vi bländar oss för hur saker verkligen är. Ändå hävdar Jollimore att den här känslan där kärlek är blind inte är krånglig, för (a) vi kan fortfarande intellektuellt erkänna de saker som kärlekens vision tystnar, och (b) det verkligen inte finns något opartiskt perspektiv som vi kan ta på de värderingar saker har, och kärlek är ett lämpligt slags partiellt perspektiv från vilket personernas värde kan uppenbaras. Icke desto mindre kanske man undrar om det kärleksperspektivets själva perspektiv kan förvrängas och vad normerna är som sådana snedvridningar är begripliga. Dessutom,det kan tyckas som Jollimores försök att förena bedömning och utdelning inte uppskattar den underliggande metafysiska svårigheten: bedömning är ett svar på värde som förut är där, medan skänkning är värdeskapandet som inte var förut där. Följaktligen kan det tyckas, bedömning och utdelning är ömsesidigt exklusiva och kan inte förenas på det sätt som Jollimore hoppas.

Medan Jollimore försöker kombinera separata delar av utvärdering och tilldelning i ett enda konto, erbjuder Helm (2010) och Bagley (2015) konton som avvisar den metafysiska förutsättningen att värden måste vara antingen före kärlek (som med bedömning) eller bakom kärlek (som med utdelning), istället förstå kärleken och värdena som kommer fram samtidigt. Således presenterar Helm en detaljerad redogörelse för värdering av känslor och hävdar att även om vi kan förstå enskilda känslor som bedömningar och svara på värden som redan finns i sina objekt, tilldelas dessa värden dessa objekt via breda, holistiska känslomönster. Hur detta motsvarar en berättelse om kärlek kommer att diskuteras i avsnitt 5.2 nedan. Bagley (2015) tilltalar istället en metafor för improvisation,och hävdar att precis som jazzmusiker gemensamt bestämmer innehållet i sina musikaliska idéer genom pågående processer för sitt uttryck, så också älskare gemensamt engagerar sig i "djup improvisation", och därmed arbetar ut ur deras värderingar och identiteter genom den pågående processen att leva sina liv tillsammans. Dessa värden är alltså något som älskarna tillsammans konstruerar genom processen att erkänna och svara på just dessa värden. Att älska någon är alltså att engagera sig med dem som partners i en sådan”djup improvisation”. (Detta konto liknar Helm (2008, 2010): s berättelse om plural agentur, som han använder för att redogöra för vänskap och andra kärleksfulla relationer; se diskussionen om delad aktivitet i posten om vänskap.)så också älskare deltar gemensamt i”djup improvisation” och därmed arbetar utifrån sina värderingar och identiteter genom den pågående processen att leva sina liv tillsammans. Dessa värden är alltså något som älskarna tillsammans konstruerar genom processen att erkänna och svara på just dessa värden. Att älska någon är alltså att engagera sig med dem som partners i en sådan”djup improvisation”. (Detta konto liknar Helm (2008, 2010): s berättelse om plural agentur, som han använder för att redogöra för vänskap och andra kärleksfulla relationer; se diskussionen om delad aktivitet i posten om vänskap.så också älskare deltar gemensamt i "djup improvisation" och därmed arbetar utifrån sina värderingar och identiteter genom den pågående processen att leva sina liv tillsammans. Dessa värden är alltså något som älskarna tillsammans konstruerar genom processen att erkänna och svara på just dessa värden. Att älska någon är alltså att engagera sig med dem som partners i en sådan”djup improvisation”. (Detta konto liknar Helm (2008, 2010): s berättelse om plural agentur, som han använder för att redogöra för vänskap och andra kärleksfulla relationer; se diskussionen om delad aktivitet i posten om vänskap.)Dessa värden är alltså något som älskarna tillsammans konstruerar genom processen att erkänna och svara på just dessa värden. Att älska någon är alltså att engagera sig med dem som partners i en sådan”djup improvisation”. (Detta konto liknar Helm (2008, 2010): s berättelse om plural agentur, som han använder för att redogöra för vänskap och andra kärleksfulla relationer; se diskussionen om delad aktivitet i posten om vänskap.)Dessa värden är alltså något som älskarna tillsammans konstruerar genom processen att erkänna och svara på just dessa värden. Att älska någon är alltså att engagera sig med dem som partners i en sådan”djup improvisation”. (Detta konto liknar Helm (2008, 2010): s berättelse om plural agentur, som han använder för att redogöra för vänskap och andra kärleksfulla relationer; se diskussionen om delad aktivitet i posten om vänskap.)

5. Visningar av känslor

Med tanke på dessa problem med berättelserna om kärlek som värdering, kanske vi bör vända oss till känslorna. För känslor är bara svar på föremål som kombinerar utvärdering, motivation och en slags fenomenologi, alla centrala drag i kärlekens inställning.

Många berättelser om kärlek hävdar att det är en känsla; dessa inkluderar: Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991 och Badhwar 2003. [11] Således säger Hamlyn (1989, s. 219):

Det skulle inte vara ett troligt drag att försvara någon teori om de känslor som kärlek och hat verkade undantag genom att säga att kärlek och hat trots allt inte är känslor. Jag har hört detta sagt, men det verkar vara ett desperat steg att göra. Om kärlek och hat inte är känslor, vad är det?

Svårigheten med detta påstående, som Rorty (1980) hävdar, är att ordet 'känslor' inte verkar välja ut en homogen samling av mentala tillstånd, och så olika teorier som hävdar att kärlek är en känsla betyder mycket olika saker. Följaktligen är det som här är märkt "känslomässiga åsikter" uppdelat i de som förstår kärleken som en viss typ av utvärderande-cum-motiverande svar på ett objekt, vare sig det svaret bara är inträffande eller dispositionsmässigt ('känslor korrekt', se avsnitt 5.1 nedan), och de som förstår älskar att involvera en samling relaterade och sammankopplade känslor korrekt ('känslomässiga komplex', se avsnitt 5.2 nedan).

5.1 Kärlek som korrekt känsla

En riktig känsla är ett slags "utvärderande-cum-motiverande svar på ett objekt"; vad betyder det här? Känslor förstås generellt sett med flera objekt. Målet för en känsla är det som känslorna riktar sig: Om jag är rädd eller arg på dig, så är du målet. När jag svarar dig med rädsla eller ilska utvärderar jag implicit dig på ett visst sätt, och denna utvärdering, som kallas det formella objektet - är den typ av utvärdering av målet som är kännetecknande för en viss känslostyp. Således, när jag är rädd för dig, utvärderar jag implicit dig som på något sätt farlig, medan jag är arg på dig implicit utvärderar dig som på något sätt stötande. Ändå är känslor inte bara utvärderingar av deras mål; de motiverar delvis oss att agera på vissa sätt,både rationellt (genom att motivera handling för att undvika faran) och arationellt (via vissa karakteristiska uttryck, till exempel att slå en dörr ur ilska). Dessutom förstås känslor i allmänhet att de involverar en fenomenologisk komponent, även om hur man förstår den känslomässiga "känslan" av en känsla och dess relation till utvärderingen och motivationen är mycket omstridd. Slutligen förstås känslor vanligtvis som passioner: svar som vi känner på oss som utifrån, snarare än något vi aktivt gör. (För mer information om filosofin om känslor, se posten om känslor.)även om hur man förstår den känslomässiga "känslan" av en känsla och dess relation till utvärdering och motivation är mycket omtvistad. Slutligen förstås känslor vanligtvis som passioner: svar som vi känner på oss som från utsidan, snarare än något vi aktivt gör. (För mer information om filosofin om känslor, se posten om känslor.)även om hur man förstår den känslomässiga "känslan" av en känsla och dess relation till utvärdering och motivation är mycket omtvistad. Slutligen förstås känslor vanligtvis som passioner: svar som vi känner på oss som från utsidan, snarare än något vi aktivt gör. (För mer information om filosofin om känslor, se posten om känslor.)

Vad säger vi då när vi säger att kärlek är en riktig känsla? Enligt Brown (1987, s. 14) är känslor som förekommande mentala tillstånd”onormala kroppsliga förändringar orsakade av agentens utvärdering eller bedömning av något objekt eller situation som agenten anser vara av oro för honom eller henne.” Han stavar detta genom att säga att vi i kärlek "vårdar" personen för att ha "ett särskilt komplex av instinktiva kvaliteter" som är "öppet" så att vi kan fortsätta att älska personen även om hon förändras över tid (pp 106–7). Dessa egenskaper, som inkluderar historiska och relationella kvaliteter, utvärderas i kärlek som värdefulla. [12]Allt detta verkar syftar till att stava ut vad kärlekens formella objekt är, en uppgift som är grundläggande för att förstå kärlek som en känsla. Således verkar Brown säga att kärlekens formella objekt bara är värdefullt (eller med tanke på hans exempel, kanske: värdefullt som person), och han motstår att vara mer specifik än detta för att bevara kärlekens öppenhet. Hamlyn (1989) erbjuder ett liknande konto och säger (s. 228):

Med kärlek är svårigheten att hitta någonting av detta slag [dvs. ett formellt objekt] som är unikt lämpligt att älska. Min avhandling är att det inte finns något sådant som måste vara så, och att detta skiljer det och hatar från de andra känslorna.

Hamlyn fortsätter att föreslå att kärlek och hat kan vara primordiala känslor, en typ av positiv eller negativ "känsla mot", förutsatt av alla andra känslor. [13]

Problemet med dessa berättelser om kärlek som en riktig känsla är att de ger en för tunn föreställning om kärlek. I Hamlins fall är kärleken tänkt som en ganska generisk pro-attityd snarare än som den specifika typen av distinkta personliga attityd som diskuteras här. I Browns fall misslyckas det med att stava ut det formella objektet med kärlek som att det bara är värt (som person) att skilja kärlek från andra utvärderingssvar som beundran och respekt. En del av problemet verkar vara det ganska enkla redogörelsen för vad en känsla är som Brown och Hamlyn använder som utgångspunkt: om kärlek är en känsla, måste förståelsen för vad en känsla är berikas avsevärt för att rymma kärlek. Ändå är det inte alls klart om idén om en”känslomässig känsla” kan berikas tillräckligt för att göra det.

5.2 Kärlek som känslomässig komplex

Den känslomässiga komplexa bilden, som förstår kärlek att vara en komplex känslomässig inställning till en annan person, kan initialt tyckas hålla ett stort löfte om att övervinna problemen med alternativa typer av åsikter. Genom att formulera de känslomässiga sammankopplingarna mellan personer skulle det kunna erbjuda en tillfredsställande redogörelse för "kärlekens djup" utan övergripande syn på fackföreningen och utan den alltför snäva teleologiska fokusen i den robusta bekymringsbilden; och eftersom dessa känslomässiga sammankopplingar själva är utvärderingar kan de ge en förståelse för kärlek som samtidigt utvärderande, utan att behöva ange ett enda formellt kärleksobjekt. Djävulen är dock i detaljerna.

Rorty (1986/1993) försöker inte presentera ett komplett kärleksbeskrivning; snarare fokuserar hon på idén att”relationella psykologiska attityder” som, i likhet med kärlek, i huvudsak involverar känslomässiga och desiderativa svar, uppvisar historicitet:”de härrör från och formas av dynamiska interaktioner mellan ett subjekt och ett objekt” (sid. 73). Delvis betyder detta att det som gör en attityd till en kärlek inte är närvaron av ett tillstånd som vi kan peka på vid en viss tidpunkt inom älskaren; snarare ska kärlek "identifieras genom en karakteristisk berättelseshistoria" (s. 75). Rorty hävdar dessutom att kärlekens historia innebär att älskarens permanent förändras genom att älska vem han gör.

Baier (1991), som verkar ta upp denna förståelse av kärlek som uppvisar historik, säger (s. 444):

Kärlek är inte bara en känsla som människor känner till andra människor, utan också en komplex koppling av de känslor som två eller några fler människor har; det är en speciell form av känslomässigt beroende.

I viss mån innebär ett sådant emotionellt ömsesidigt beroende att känna sympatiska känslor, så att jag till exempel känner mig besviken och frustrerad för min älskade räkning när hon misslyckas, och glad när hon lyckas. Baier insisterar emellertid, kärlek är "mer än bara duplicering av känslorna hos var och en i ett sympatiskt eko i det andra" (s. 442); älskarnas känslomässiga beroende beror också på lämpliga uppföljningssvar på din älskade känslomässiga situation. Två exempel som Baier ger (s. 443–44) är en känsla av "ond glädje" över din älskas tillfälliga skämtsamhet och underhållning för hennes förlägenhet. Tanken är att din älskade i en kärleksfull relation ger dig tillåtelse att känna sådana känslor när ingen annan får göra det,och ett villkor för att hon ger dig detta tillstånd är att du känner dessa känslor "ömt." Dessutom borde du svara känslomässigt på din älskade känslomässiga respons till dig: genom att känna sårad när hon till exempel är likgiltig mot dig. Alla dessa främjar den typ av känslomässigt ömsesidigt beroende Baier är en slags intimitet du har med din älskade.

Badhwar (2003, s. 46) förstår på samma sätt kärlek att vara en fråga om”ens allmänna känslomässiga orientering gentemot en person - komplexet av uppfattningar, tankar och känslor”; som sådan är kärlek en fråga om att ha en viss "karaktärsstruktur." Centralt i denna komplexa känslomässiga orientering, tror Badhwar, är det hon kallar "kärlekens utseende": "en pågående [emotionell] bekräftelse av det älskade objektet som värdig till existens … för hennes egen skull" (s. 44), en bekräftelse det innebär att du njuter av din älskade välbefinnande. Badhwar hävdar dessutom att kärlekens utseende ger också den älskade pålitliga vittnesbörden om kvaliteten på älskade karaktär och handlingar (s. 57).

Det är säkert något mycket rätt med tanken att kärlek, som en attityd som är central i djupa personliga relationer, inte ska förstås som ett tillstånd som helt enkelt kan komma och gå. Som snarare insisterar den känslomässiga synen, är kärlekens komplexitet att hitta i de historiska mönstren för ens känslomässiga lyhördhet mot sin älskade - ett mönster som också projicerar in i framtiden. Som föreslagits ovan kan den typ av känslomässigt ömsesidigt beroende som härrör från detta komplexa mönster tyckas redogöra för det intuitiva”djupet” av kärlek som helt vävt i ens känslomässiga känsla av sig själv. Och det verkar göra något framsteg när det gäller att förstå den komplexa fenomenologin med kärlek: kärlek kan ibland vara en fråga om intensiv njutning i närvaro av ens älskade, men det kan vid andra tillfällen innebära frustration, besvär, vrede,och ont som en manifestation av komplexiteten och djupet i de relationer som det främjar.

Denna förståelse av kärlek som utgörs av en historia av emotionellt inbördes beroende gör det möjligt för känslor komplexa åsikter att säga något intressant om inverkan kärlek har på älskarens identitet. Detta är delvis Rortys poäng (1986/1993) i hennes diskussion om kärlekens historia (ovan). Således hävdar hon, ett viktigt drag i en sådan historicitet är att kärleken är "dynamiskt genomtränglig" genom att älskaren ständigt "förändras genom att älska" så att dessa förändringar "tenderar att förstöra genom en persons karaktär" (s. 77). Genom en sådan dynamisk permeabilitet förvandlar kärleken älskarens identitet på ett sätt som ibland kan främja kontinuiteten i kärleken, eftersom varje älskare ständigt förändras som svar på förändringarna i den andra. [14]Rorty konstaterar faktiskt att kärlek bör förstås i termer av”en karakteristisk berättelseshistoria” (s. 75) som är resultatet av en sådan dynamisk permeabilitet. Det borde emellertid vara klart att det faktumet att dynamisk permeabilitet inte behöver leda till att kärleken fortsätter: ingenting om dynamiken i en relation kräver att det karakteristiska berättelseshistoriska projektet in i framtiden, och sådan permeabilitet kan därför leda till upplösning av kärleken. Kärlek är därför riskabelt, desto mer riskabelt på grund av hur älskarens identitet delvis definieras genom kärleken. Förlusten av en kärlek kan därför göra att man inte längre känner sig själv på sätt som beskrivs av Nussbaum (1990).

Genom att fokusera på sådana känslomässigt komplexa historier skiljer sig känslomässiga åsikter från de flesta alternativa berättelser om kärlek. För alternativa konton tenderar att se kärlek som en slags inställning vi tar mot våra älskade, något vi kan analysera helt enkelt i termer av vårt mentala tillstånd just nu. [15] Genom att ignorera denna historiska dimension av kärlek genom att redogöra för vad kärlek är, har alternativa konton svårt att tillhandahålla antingen tillfredsställande redogörelser för den mening där våra identiteter som person står på spel i att älska en annan eller tillfredsställande lösning på problem angående hur kärlek ska rättfärdigas (se avsnitt 6, särskilt diskussionen om svamp).

Ändå kvarstår några frågor. Om kärlek ska förstås som ett känslokomplex, behöver vi en mycket mer tydlig redogörelse för mönstret i fråga: vad binder alla dessa känslomässiga reaktioner ihop till en enda sak, nämligen kärlek? Baier och Badhwar verkar nöjda med att ge intressanta och insiktsfulla exempel på detta mönster, men det verkar inte räcka. Till exempel, vad kopplar min nöjen till min älskade förlägenhet med andra känslor som min glädje för hans räkning när han lyckas? Varför skulle inte min underhållning för hans förlägenhet förstås istället som ett grymt fall av schadenfreude och så antithetiskt till och frånkopplat från kärlek? Som Naar (2013) konstaterar behöver vi dessutom en principiell redogörelse för när sådana historiska mönster störs på ett sådant sätt att kärleken upphör och när de inte är det. Slutar jag älska när,mitt i den kliniska depressionen, tappar jag mitt normala känslomässiga mönster?

Antagligen kräver svaret att återvända till kärlekens historia: det beror på de historiska detaljerna i det förhållande som min älskade och jag har förfalskat. Vissa älskar utvecklas så att intimiteten i förhållandet är sådan att man möjliggör ömma, retade svar på varandra, medan andra kärlekar kanske inte. De historiska detaljerna, tillsammans med älskarnas förståelse av deras förhållande, avgör förmodligen vilka känslomässiga svar som tillhör det mönster som är konstitutivt för kärlek och vilka inte. Men detta svar hittills är otillräckligt: inte bara något historiskt förhållande som involverar emotionellt ömsesidigt beroende är en kärleksfull relation, och vi behöver ett principiellt sätt att skilja kärleksfulla relationer från andra relationella utvärderingsinställningar: exakt vad är den karakteristiska berättelseshistorien som är karakteristisk för kärlek ?

Helm (2009, 2010) försöker svara på några av dessa frågor genom att presentera en berättelse om kärlek som intim identifiering. Att älska en annan, säger Helm, är att bry sig om honom som den speciella personen han är och så, andra saker som är lika, att värdera de saker han värderar. I den mån en persons (strukturerade) uppsättning värderingar - hans känsla av den typ av liv som är värt att leva - utgör hans identitet som person, utgör en sådan delning av värden en delning av hans identitet, vilket låter väldigt mycket som fackliga berättelser om kärlek. Helm är emellertid noga med att förstå sådant värdesdelning som för den älskade (som robust oro berättelser insisterar), och han stavar allt detta i termer av känslomönster. Helm hävdar således att alla känslor inte bara har ett mål och ett formellt objekt (som anges ovan), utan också ett fokus:ett bakgrundsobjekt som ämnet bryr sig om i vilken den implicita utvärderingen av målet görs begriplig. (Till exempel, om jag är rädd för den närmande hagelstormen, utvärderar jag därmed den som farlig, och det som förklarar denna utvärdering är det sätt som hagelformen bär på min grönsaksträdgård, som jag bryr mig om; min trädgård är därför fokus för min rädsla.) Dessutom kommer känslor normalt i mönster med ett gemensamt fokus: rädsla för hagelstormen är normalt kopplad till andra känslor som att de är lättade när det går oskadligt (eller besviken eller ledsen när den inte gör det), att vara arg på kaninerna för döda spenat, glädjad över tomatplantorna, etc. Helm hävdar att ett projekterbart mönster av sådana känslor med ett gemensamt fokus utgör att bry sig om detta fokus. Följaktligen,vi kan säga enligt avsnitt 4.3, medan särskilda känslor bedömer händelser i världen som att de har vissa utvärderingsegenskaper, tilldelas deras del av dessa egenskaper delvis av de övergripande känslomönstren.

Helm identifierar vissa känslor som personfokuserade känslor: känslor som stolthet och skam som i huvudsak tar personer som sina fokus, för dessa känslor implicit utvärderar i termer av målets påverkan på livskvaliteten för den person som är deras fokus. Att uppvisa ett mönster av sådana känslor som är fokuserade på sig själv och subfokuserat på att vara en mamma, till exempel, är att bry sig om den plats som en mamma har i den typ av liv du tycker är värt att leva i din identitet som person; att bry sig på detta sätt är att värdera att vara mamma som en del av din oro för din egen identitet. På samma sätt, att visa ett projekterbart mönster av sådana känslor fokuserade på någon annan och subfokusera på att han är far är att värdera detta som en del av din oro för hans identitet - att värdera det för hans skull. Sådan delning av en annans värderingar för hans skull, som Helm hävdar,innebär i huvudsak förtroende, respekt och tillgivenhet, utgör en intim identifiering med honom, och en sådan intim identifiering är bara kärlek. Således försöker Helm tillhandahålla en redogörelse för kärlek som är grundad i ett uttryckligt redogörelse för att bry sig (och bry sig om något för någon annans skull) som ger plats för det intuitiva "djupet" av kärlek genom intim identifiering.

6. Kärlekens värde och rättfärdigande

Varför älskar vi? Det har föreslagits ovan att varje berättelse om kärlek måste kunna besvara någon sådan motiverande fråga. Även om frågan om rättfärdigande av kärlek är viktig på egen hand, är det också viktigt för de konsekvenser det har för att tydligare förstå det exakta kärleksobjektet: hur kan vi känna till intuitionerna, inte bara att vi älskar individerna själva snarare än deras egenskaper, men också att min älskade inte är svampbar - att ingen helt enkelt kunde ta henne plats utan förlust. Olika teorier närmar sig dessa frågor på olika sätt, men, som kommer att framgå nedan, är frågan om rättfärdigande primär.

Ett sätt att förstå frågan om varför vi älskar är som att fråga efter vad värdet av kärlek är: vad får vi ut av det? Ett slags svar, som har sina rötter i Aristoteles, är att det att ha kärleksfulla relationer främjar självkunskap i den mån din älskade fungerar som en slags spegel, vilket återspeglar din karaktär tillbaka till dig (Badhwar, 2003, s. 58). Naturligtvis förutsätter detta svar att vi inte kan känna oss själva noggrant på andra sätt: att vi ensam kommer att vara för ofullkomliga, för partiska för att hjälpa oss att växa och mogna som personer. En spegans metafor antyder också att våra älskade människor kommer att vara i relevanta avseenden liknar oss, så att bara genom att observera dem kan vi lära känna oss bättre på ett sätt som är, om inte fria från partiskhet, åtminstone mer objektivt än annars.

Brink (1999, s. 264–65) hävdar att det finns allvarliga gränser för värdet av en sådan spegling av en själv i en älskad. För om syftet inte bara är att känna dig själv bättre utan att förbättra dig själv, borde du också interagera med andra som inte är precis som dig själv: att interagera med så olika andra kan hjälpa dig att känna igen alternativa möjligheter för att leva och så bättre utvärdera relativa fördelar med dessa möjligheter. Whiting (2013) betonar också vikten av att våra älskade har en oberoende röst som kan reflektera inte vem man nu är utan ett ideal för vem man ska vara. Ändå behöver vi inte ta spegelns metafor så bokstavligen; snarare kan våra älskade spegla oss själva inte genom deras inneboende likhet med oss utan snarare genom de tolkningar de erbjuder av oss,både uttryckligen och implicit i sina svar på oss. Detta är vad Badhwar kallar "epistemisk betydelse" av kärlek.[16]

Förutom denna epistemiska betydelse av kärlek, erbjuder LaFollette (1996, kapitel 5) flera andra skäl till varför det är bra att älska, orsaker som delvis härrör från den psykologiska litteraturen om kärlek: kärlek ökar vår känsla av välbefinnande, den höjer vår känsla av självvärde, och det tjänar till att utveckla vår karaktär. Vi kan också lägga till, det tenderar att sänka stress och blodtryck och öka hälsan och livslängden. Friedman (1993) hävdar att den typ av partiellhet gentemot våra älskade som kärlek involverar i sig är moraliskt värdefull eftersom den stöder relationer-kärleksfulla relationer - som bidrar "till mänskligt välbefinnande, integritet och uppfyllelse i livet" (s. 61). Och Salomo (1988, s. 155) hävdar:

I slutändan finns det bara en anledning till kärlek. Den enda stora anledningen … är "för att vi får fram det bästa i varandra." Det som räknas som "det bästa" är naturligtvis föremål för mycket individuell variation.

Detta beror på, föreslår Salomo, när jag älskar någon, vill jag att jag ska bli bättre för att vara värdig sin kärlek till mig.

Var och en av dessa svar på frågan om varför vi älskar förstår den att fråga om kärlek ganska allmänt, abstrakt från detaljer om specifika relationer. Det är också möjligt att förstå frågan som att fråga om speciella kärlekar. Här är det flera frågor som är relevanta:

  1. Vad, om något, motiverar min kärlek snarare än att inte älska denna person?
  2. Vad, om något, motiverar att jag kommer att älska denna person snarare än någon annan?
  3. Vad, om något, motiverar att jag fortsätter att älska denna person med tanke på förändringarna - både i honom och mig och under de övergripande omständigheterna - som har inträffat sedan jag började älska honom?

Dessa är viktigt olika frågor. Velleman (1999) tror till exempel att vi kan svara (1) genom att vädja till det faktum att min älskade är en person och så har en rationell karaktär, men han tror (2) och (3) inte har några svar: det bästa vi kan göra är att ge kausala förklaringar för våra kärleksfulla människor. (Setiya (2014) tror på liknande sätt (1) har ett svar, men pekar inte på människors rationella karaktär utan snarare på den andras mänsklighet, där en sådan mänsklighet skiljer sig från personlighet genom att inte alla människor behöver ha den nödvändiga rationella naturen för personlighet, och inte alla människor behöver vara människor.) Och, som kommer att bli tydligt nedan, kommer skillnaden mellan (2) och (3) att bli viktig för att lösa pussel om huruvida våra älskade är svampbara,även om det borde vara tydligt att (3) potentiellt ställer frågor om personlig identitet (som inte kommer att tas upp här).

Det är viktigt att inte missförstå dessa motiverande frågor. Thomas (1991) avvisar till exempel idén att kärlek kan motiveras:”det finns inga rationella överväganden varigenom någon kan hävda en annans kärlek eller insistera på att en individs kärlek till en annan är irrationell” (s. 474). Detta beror på, hävdar Thomas (s. 471):

oavsett hur underbar och härlig en individ kan vara, på alla konton, är det helt enkelt falskt att en romantiskt obehindrad person måste älska den individen på grund av att vara irrationell. Eller, det finns ingen irrationalitet involverad i att upphöra att älska en person som man en gång älskade oerhört, även om personen inte har förändrats.

Som LaFollette (1996, s. 63) korrekt påpekar,

orsaken är inte någon yttre makt som dikterar hur vi ska uppträda, utan en inre makt, integrerad i vem vi är … Anledning förordnar inte att vi älskar någon. Men förnuftet är avgörande för att avgöra vem vi älskar och varför vi älskar dem.

Det vill säga, skäl till kärlek är pro tanto: de är en del av de övergripande skälen vi har för att agera, och det är upp till oss att utöva vår förmåga för byrån att bestämma vad vi i balans har skäl att göra eller till och med om vi ska agera i strid med våra skäl. Att tolka uppfattningen om en anledning till kärlek som att tvinga oss att älska, som Thomas gör, är att missställa den plats sådana skäl har inom vår byrå. [17]

De flesta filosofiska diskussioner om kärlekens motivering fokuserar på fråga (1) och tänker att besvara denna fråga också, i den mån vi kan, besvara fråga (2), som vanligtvis inte skiljer sig från (3). Svaren på dessa frågor varierar på ett sätt som visar hur den typ av utvärdering som är implicit i kärlek tolkas. Å ena sidan hävdar de som förstår utvärderingen implicit kärlek att vara en fråga om tilldelning av värde (såsom Telfer 1970–71; Friedman 1993; Singer 1994) vanligtvis att ingen motivering kan ges (jfr avsnitt 4.2). Som angivits ovan verkar detta problematiskt, särskilt med tanke på den vikt kärlek kan ha både i våra liv och särskilt för att forma våra identiteter som personer. Att avvisa idén att vi kan älska av skäl kan minska påverkan som vår byrå kan ha på att definiera vem vi är.

Å andra sidan tenderar de som förstår utvärderingen implicit i kärlek att vara en fråga om utvärdering att besvara den motiverande frågan genom att vädja till dessa älskade värdefulla egenskaper. Denna acceptans av idén att kärlek kan motiveras leder till ytterligare två relaterade bekymmer om kärleksobjektet.

Den första oroen väcks av Vlastos (1981) i en diskussion Platons och Aristoteles berättelser om kärlek. Vlastos konstaterar att dessa berättelser fokuserar på våra älskares egenskaper: vi ska älska människor, säger de, bara för och i den mån de är objektiveringar av utmärkelserna. Följaktligen hävdar han att de gör det så att de inte skiljer "ointresserad tillgivenhet för den person vi älskar" från "uppskattning av de utmärkelser som den personen förmedlar" (s. 33). Det vill säga Vlastos tycker att Platon och Aristoteles ger en redogörelse för kärlek som verkligen är en kärlek till egenskaper snarare än en kärlek till personer - kärlek till en typ av person snarare än kärlek till en viss person - och därigenom förlorar det som är distinkt med kärlek som en väsentligen personlig inställning. Denna oro för Platon och Aristoteles kan tyckas gälla lika bra på andra konton som motiverar kärlek när det gäller personens egenskaper: i den mån vi älskar personen för hennes egenskaper, kan det tyckas att det vi älskar är de egenskaper och inte personen. Här är det säkert otillräckligt att säga, som Solomon (1988, s. 154) gör, "om kärlek har sina skäl, så är det inte hela personen som man älskar utan vissa aspekter av den personen - även om resten av personen kommer också, naturligtvis”: den sista taglinjen misslyckas med att ta itu med den centrala svårigheten kring vad kärleksobjektet är och så om kärlek som en tydlig personlig inställning. Här är det säkert otillräckligt att säga, som Solomon (1988, s. 154) gör, "om kärlek har sina skäl, så är det inte hela personen som man älskar utan vissa aspekter av den personen - även om resten av personen kommer också, naturligtvis”: den sista taglinjen misslyckas med att ta itu med den centrala svårigheten kring vad kärleksobjektet är och så om kärlek som en tydlig personlig inställning. Här är det säkert otillräckligt att säga, som Solomon (1988, s. 154) gör, "om kärlek har sina skäl, så är det inte hela personen som man älskar utan vissa aspekter av den personen - även om resten av personen kommer också, naturligtvis”: den sista taglinjen misslyckas med att ta itu med den centrala svårigheten kring vad kärleksobjektet är och så om kärlek som en tydlig personlig inställning.

Den andra oroen rör ämnet för kärlekens svamp. Att vara svampbar är att bytas ut mot ett annat relevant liknande föremål utan värdeförlust. Således är pengar svampbara: Jag kan ge er två räkningar på $ 5 i utbyte mot en räkning på $ 10, och ingen av oss har tappat någonting. Är kärlekens föremål svampbara? Det vill säga, kan jag helt enkelt byta från att älska en person till att älska en annan relevant person utan någon förlust? Oroen för svampbarhet sägs vanligtvis på detta sätt: om vi accepterar att kärlek kan motiveras genom att tilltala de älskade egenskaperna, kan det tyckas att om jag älskar någon av vissa skäl, älskar jag honom inte bara som den individ han är, utan som att initiera dessa egenskaper. Och detta kan innebära att alla andra personer som instanser samma egenskaper skulle göra det lika bra: min älskade skulle vara svampbar. Verkligen,det kan hända att en annan person uppvisar de egenskaper som grundar min kärlek i större utsträckning än min nuvarande älskade gör, och så det kan verka som att i ett sådant fall har jag anledning att "byta upp" - för att byta min kärlek till det nya, bättre person. Men det verkar tydligt att föremålen för våra kärlekar inte är svampbara: kärlek verkar innebära ett djupt personligt engagemang för en viss person, ett åtagande som är antitetiskt för idén att våra älskade är svampbara eller för tanken att vi borde vara villig att byta upp när det är möjligt.kärlek verkar innebära ett djupt personligt engagemang för en viss person, ett åtagande som är antitetiskt för idén att våra älskade är svampbara eller för tanken att vi borde vara villiga att byta ut när det är möjligt.kärlek verkar innebära ett djupt personligt engagemang för en viss person, ett åtagande som är antitetiskt för idén att våra älskade är svampbara eller för tanken att vi borde vara villiga att byta ut när det är möjligt.[18]

Genom att svara på dessa bekymmer vädjar Nozick (1989) till den fackliga synen på kärlek som han stöder (se avsnittet om kärlek som union):

Avsikten med kärleken är att bilda ett vi och att identifiera oss med det som ett utökat jag, att identifiera ens förmögenhet till stor del med dess förmögenheter. En villighet att handla upp, att förstöra det vi i stort sett identifierar oss med skulle då vara en villighet att förstöra dig själv i form av ditt eget utökade jag. [S. 78]

Så det är för att kärlek innebär att vi bildar ett "vi" som vi måste förstå andra personer och inte egenskaper för att vara föremål för kärlek, och det är för att min identitet som person i huvudsak beror på det "vi" att det inte är möjligt att ersätta utan förlust ett objekt av min kärlek till en annan. Men Badhwar (2003) kritiserar Nozick och säger att hans svar innebär att när jag älskar någon, kan jag inte överge den kärleken oavsett vem personen blir; detta, säger hon, "kan inte förstås som kärlek alls än beroende" (s. 61). [19]

Istället vänder sig Badhwar (1987) till hennes robusta bekymmer om kärleken som en oro för den älskade för hans skull snarare än ens egen. I den mån min kärlek är ointresserad - inte ett sätt att föredra mitt eget - skulle det vara meningslöst att tro att min älskade skulle kunna ersättas av någon som kan tillfredsställa mina ändar lika bra eller bättre. Följaktligen är min älskade på detta sätt ersättningsbar. Detta är emellertid bara ett partiellt svar på oroen för svampbarhet, som Badhwar själv verkar erkänna. För oro över svampbarhet uppstår inte bara för de fall där vi anser att kärlek är berättigad instrumentellt, utan också för de fall där kärleken är motiverad av det inre värdet av min älskade egenskaper. Konfronteras med fall som detta,Badhwar (2003) drar slutsatsen att kärleksobjektet trots allt är svampbart (även om hon insisterar på att det är mycket osannolikt i praktiken). (Soble (1990, kapitel 13) drar liknande slutsatser.)

Icke desto mindre anser Badhwar att kärleksobjektet är "fenomenologiskt icke-svampbart" (2003, s. 63; se även 1987, s. 14). Med detta menar hon att vi upplever att våra älskade är oföränderliga:”kärleksfull och glädjande i [en person] är inte helt i proportion till att älska och glädja sig åt en annan” (1987, s. 14). Kärlek kan vara sådan att vi ibland önskar att vara med just denna person som vi älskar, inte en annan som vi också älskar, för våra kärlekar är kvalitativt olika. Men varför är det här? Det verkar som om det typiska skälet till att jag nu vill spendera tid med Amy snarare än Bob är till exempel att Amy är rolig men Bob inte. Jag älskar Amy delvis för hennes humor, och jag älskar Bob av andra skäl, och dessa kvalitativa skillnader mellan dem är det som gör dem inte svampbara. I alla fall,detta svar tar inte upp oroen för möjligheten att byta ut: om Bob skulle vara minst lika rolig (charmig, snäll osv.), varför skulle jag inte dumpa henne och spendera all min tid med honom?

Whiting (1991) tar en något annorlunda inställning. Som svar på den första oroen för kärleksobjektet hävdar Whiting att Vlastos erbjuder en falsk dikotomi: Att ha ointresserad tillgivenhet för någon - för hennes skull snarare än min egen - innebär i huvudsak en uppskattning av hennes utmärkelser som sådana. I själva verket, säger Whiting, min uppskattning av dessa som utmärkelser, och så det underliggande åtagandet jag har till deras värde, är bara ett ointresserat åtagande för henne eftersom dessa utmärkelser utgör hennes identitet som personen hon är. Personen är därför verkligen föremål för kärlek. Delaney (1996) tar den kompletterande tacklingen att skilja mellan objektet med ens kärlek, som naturligtvis är personen, och kärlekens grunder, som är hennes egenskaper: att säga, som Salomo gör,att vi älskar någon av skäl är inte alls att säga att vi bara älskar vissa aspekter av personen. Således kan Whitings avslag på Vlastos dikotomi läsas som att säga att det som gör min inställning till en av ointresserad tillgivenhet - en av kärleken till personen är just att jag därmed svarar på hennes utmärkelser som skälen till denna tillgivenhet.[20]

Naturligtvis måste mer sägas om vad det är som gör att en viss person blir föremål för kärlek. Implicit i Whitings redogörelse är en förståelse för hur mitt kärleks föremål delvis bestäms av interaktionshistoriken jag har med henne: det är hon, och inte bara hennes egenskaper (som kan vara instanserade i många olika människor), som jag vill vara med, det är hon och inte bara hennes egenskaper, för vars räkning jag är bekymrad när hon lider och som jag försöker trösta, etc. Detta handlar om den första oro, men inte den andra oroen för svamp, för frågan återstår fortfarande om hon är föremålet för min kärlek endast som att instansera vissa egenskaper, och så huruvida jag har anledning att "byta ut."

För att svara på oro över svampbarheten vädjar Whiting och Delaney uttryckligen till det historiska förhållandet. Således hävdar Whiting, även om det kan finnas en relativt stor pool av människor som har den typ av utmärkelser av karaktär som skulle motivera att jag älskar dem, och även om det inte finns något svar på fråga (2) om varför jag älskar detta snarare än den personen i denna pool, när jag väl har älskat den här personen och så har utvecklat en historisk relation med henne, motiverar denna oroshistoria att jag fortsätter att älska denna person snarare än någon annan (1991, s. 7). På samma sätt hävdar Delaney att kärleken är grundad i”historiska-relationella egenskaper” (1996, s. 346), så att jag har skäl att fortsätta älska den här personen snarare än att byta lojalitet och älska någon annan. I varje fall,överklagandet till både sådana historiska relationer och min väns karaktärsutmärkelser är avsett att ge ett svar på frågan (3), och detta förklarar varför kärleksföremålen inte är svampbara.

Det verkar vara mycket riktigt med detta svar. Relationer som är förankrade i kärlek är i huvudsak personliga, och det är konstigt att tänka på vad som rättfärdigar att kärlek bara är älskade icke-relationella egenskaper. Ändå är det fortfarande oklart hur de historiskt-relationella förståelserna kan ge någon ytterligare motivering för efterföljande oro än det som redan tillhandahålls (som ett svar på fråga (1)) genom att vädja till utmärkelserna av den älskade karaktären (jfr. Brink 1999). Det faktum att jag har älskat henne tidigare tycks inte motivera att jag fortsätter att älska henne i framtiden. När vi föreställer oss att hon går igenom en tuff tid och börjar förlora dygderna som motiverar min första kärlek till henne,varför skulle jag inte dumpa henne och istället älska någon ny med alla dessa dygder mer fullständigt? Intuitivt (såvida inte den förändring hon genomgår gör att hon i viss betydelse inte längre är samma person som hon var), vi tror att jag inte borde dumpa henne, men vädjan till det faktum att jag älskade henne tidigare är säkert inte tillräckligt. Men vilka historiska-relationella egenskaper kunde göra tricket? (För ett intressant försök till ett svar, se Kolodny 2003.)

Om vi tror att kärlek kan motiveras, kan det tyckas att vädjan till särskilda historiska fakta om ett kärleksfullt förhållande för att motivera att kärlek är otillräcklig, för sådana idiosynkratiska och subjektiva egenskaper kan förklara men inte kan motivera kärlek. Snarare kan det tyckas, motivering i allmänhet kräver att man vädjar till universella, objektiva egenskaper. Men sådana egenskaper är sådana som andra kan dela, vilket leder till svampbarheten. Följaktligen kan det tyckas att kärlek inte kan motiveras. Mot denna situation, kan berättelser om kärlek som förstår kärleken att vara en inställning till värde som är mellanprodukt mellan bedömning och tilldelning, mellan att erkänna redan befintligt värde och skapa det värdet (se avsnitt 4.3) verkar ge en väg ut. För en gång förkastar vi tanken på att värdet av våra älskade måste vara antingen förutsättningen eller konsekvensen av vår kärlek, har vi utrymme att erkänna att den djupt personliga, historiskt grundade, kreativa naturen av kärlek (central för tilldelningsberättelser) och förståelsen av kärlek som svar på värdefulla egenskaper hos den älskade som kan motivera att kärlek (central för bedömningskonton) inte är ömsesidigt uteslutande (Helm 2010; Bagley 2015).

Bibliografi

  • Annas, J., 1977, "Platon och Aristoteles om vänskap och altruism", Mind, 86: 532–54.
  • Badhwar, NK, 1987, "Vänner som slutar i sig", Filosofi och fenomenologisk forskning, 48: 1–23.
  • ––– 2003,”Love”, i H. LaFollette (red.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Badhwar, NK (red.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bagley, B., 2015, “älska någon speciellt”, Etik, 125: 477–507.
  • Baier, AC, 1991, "Unsafe Loves", i Solomon & Higgins (1991), 433–50.
  • Blum, LA, 1980, Friendship, Altruism and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, “Vänskap som moraliskt fenomen”, i Badhwar (1993), 192–210.
  • Bransen, J., 2006, "Självlös självkärlek", etisk teori och moralisk praxis, 9: 3–25.
  • Bratman, ME, 1999, "Shared Intention", i Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.
  • Brentlinger, J., 1970/1989, "The Love of Love", i Soble (1989a), 136–48.
  • Brink, DO, 1999, "Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community", Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.
  • Brown, R., 1987, Analyzing Love, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, "Friendship and the Self", Etik, 108: 502–27.
  • Cooper, JM, 1977, "Aristoteles om formerna av vänskap", Review of Metaphysics, 30: 619–48.
  • Delaney, N., 1996, "Romantisk kärlek och kärleksfullt engagemang: Articulating a Modern Ideal", American Philosophical Quarterly, 33: 375–405.
  • Ebels-Duggan, K., 2008, "Mot förmåner: ett normativt kärleksberättelse", Etik, 119: 142–70.
  • Fisher, M., 1990, Personal Love, London: Duckworth.
  • Frankfurt, H., 1999, "Autonomi, nödvändighet och kärlek", i Nödighet, Volition och kärlek, Cambridge: Cambridge University Press, 129–41.
  • Friedman, MA, 1993, Vad är vänner för? Feministiska perspektiv på personliga relationer och moralisk teori, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998,”Romantisk kärlek och personlig autonomi”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Gilbert, M., 1989, On Social Facts, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1996, Living Together: Rationalitet, socialitet och skyldighet, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2000, Socialitet och ansvar: Nya uppsatser i Plural Subject Theory, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hamlyn, DW, 1989, "The Phenomena of Love and Hate", i Soble (1989a), 218–234.
  • Hegel, GWF, 1997, “A Fragment on Love”, i Solomon & Higgins (1991), 117–20.
  • Helm, BW, 2008, “Plural Agents”, Noûs, 42: 17–49.
  • ––– 2009, “Kärlek, identifiering och känslor”, American Philosophical Quarterly, 46: 39–59.
  • –––, 2010, Love, Friendship and the Self: Intimacy, Identification and the Social Nature of Persons, Oxford: Oxford University Press.
  • Jollimore, T, 2011, Love's Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Kolodny, N., 2003, "Kärlek som värderar ett förhållande", The Philosophical Review, 112: 135–89.
  • Kraut, Robert, 1986 "Love De Re", Midwest Studies in Philosophy, 10: 413–30.
  • LaFollette, H., 1996, Personliga relationer: Kärlek, identitet och moral, Cambridge, MA: Blackwell Press.
  • Lamb, RE, (red.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 9th edition.
  • Montaigne, M., [E], Essays, in The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
  • Naar, H., 2013, "A Dispositionional Theory of Love", Pacific Philosophical Quarterly, 94 (3): 342–357.
  • Newton-Smith, W., 1989, "A Conceptual Investigation of Love", i Soble (1989a), 199–217.
  • Nozick, R., 1989, "Love's Bond", i The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon & Schuster, 68–86.
  • Nussbaum, M., 1990, "Love and the Individual: Romantic Rightness and Platonic Aspiration", in Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford: Oxford University Press, 314–34.
  • Nygren, A., 1953a, Agape och Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
  • –––, 1953b,”Agape och Eros”, i Soble (1989a), 85–95.
  • Ortiz-Millán, G., 2007, "Kärlek och rationalitet: om några möjliga rationella effekter av kärlek", Kriterion, 48: 127–44.
  • Price, AW, 1989, Love and Friendship in Platon och Arisotle, New York: Clarendon Press.
  • Rorty, AO, 1980, "Introduction", i AO Rorty (red.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1–8.
  • –––, 1986/1993,”Historiken om psykologiska attityder: kärlek är inte kärlek som inte ändras när den förändras.”, I Badhwar (1993), 73–88.
  • Scruton, R., 1986, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, New York: Free Press.
  • Searle, JR, 1990, "Collective Intentions and Actions", i PR Cohen, ME Pollack, & JL Morgan (red.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Setiya, K., 2014, "Kärlek och livets värde", Filosofisk recension, 123: 251–80.
  • Sherman, N., 1993, "Aristoteles om det delade livet", i Badhwar (1993), 91–107.
  • Singer, I., 1984a, The Nature of Love, bind 1: Platon till Luther, Chicago: University of Chicago Press, 2: a upplagan.
  • –––, 1984b, The Nature of Love, bind 2: Courtly and Romantic, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1989, The Nature of Love, bind 3: The Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 2: a edn.
  • –––, 1991, “From The Nature of Love”, i Solomon & Higgins (1991), 259–78.
  • –––, 1994, The Pursuit of Love, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2009, Philosophy of Love: A Partial Summing-up, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Soble, A. (red.), 1989a, Eros, Agape och Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York, NY: Paragon House.
  • –––, 1989b,”En introduktion till kärleksfilosofin”, i Soble (1989a), xi-xxv.
  • –––, 1990, The Structure of Love, New Haven: Yale University Press.
  • ––– 1997,”Union, Autonomy and Concern”, i Lamb (1997), 65–92.
  • Solomon, RC, 1976, The Passions, New York: Anchor Press.
  • –––, 1981, Love: Emotion, Myth and Metafhor, New York: Anchor Press.
  • –––, 1988, About Love: Reinventing Romance for Our Times, New York: Simon & Schuster.
  • Solomon, RC & Higgins, KM (red.), 1991, The Philosophy of (Erotic) Love, Lawrence: Kansas University Press.
  • Stump, E., 2006, "Love by All Accounts", presidentens adress till Central APA, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 80: 25–43.
  • Taylor, G., 1976, "Kärlek", Proceedings of the Aristotelian Society, 76: 147–64.
  • Telfer, E., 1970–71, “Vänskap”, Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, "Vänskap", Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989, “Vänner och älskare”, i G. Graham & H. La Follette (red.), Person till person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • ––– 1991,”Skäl för att älska”, i Solomon & Higgins (1991), 467–476.
  • –––, 1993, “Vänskap och andra älskningar”, i Badhwar (1993), 48–64.
  • Tuomela, R., 1984, A Theory of Social Action, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1995, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Velleman, JD, 1999, "Kärlek som en moralisk känsla", Etik, 109: 338–74.
  • ––– 2008,”Utöver priset”, Etik, 118: 191–212.
  • Vlastos, G., 1981, "The Individual as Object of Love in Platon", i Platonic Studies, 2: a upplagan, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–42.
  • White, RJ, 2001, Love's Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, JE, 1991, "Opersonliga vänner", Monist, 74: 3–29.
  • –––, 2013, “Kärlek: självförökning, självbevarande eller Ekstasis?”, Canadian Journal of Philosophy, 43: 403–29.
  • Willigenburg, T. Van, 2005, "Anledning och kärlek: En icke-reduktiv analys av normaliteten hos agentrelaterade skäl", Etisk teori och moralisk praxis, 8: 45–62.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, översatt av WD Ross.
  • Moseley, A., "Kärleksfilosofi", i J. Fieser (red.), Internet Encyclopedia of Philosophy