Platons Myter

Innehållsförteckning:

Platons Myter
Platons Myter

Video: Platons Myter

Video: Platons Myter
Video: Plato’s best (and worst) ideas - Wisecrack 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Platons myter

Först publicerad tors 23 juli 2009; substantiell revidering Tis 10 juli 2018

Vad de gamla grekerna - åtminstone i den arkaiska fasen av deras civilisations kallade muthos - var helt annorlunda än vad vi och media numera kallar”myt”. För dem var en muthos en sann historia, en berättelse som avslöjar världens och människans verkliga ursprung. För oss är en myt något att”debunkas”: en utbredd, populär tro som i själva verket är falsk. I det arkaiska Grekland överfördes det minnesvärda muntligt genom poesi, som ofta förlitade sig på myten. Men från början av sjunde århundradet f. Kr. uppstod dock två typer av diskurs som sattes i motsats till poesi: historia (som formades av, framför allt, Thucydides) och filosofi (som formats av den peri fuses tradition av sjätte och femte) århundraden f. Kr.). Dessa två typer av diskurs var naturalistiska alternativ till de poetiska berättelserna om saker. Platon bröt till viss del från den filosofiska traditionen under sjätte och femte århundradet genom att han använder både traditionella myter och myter han uppfinner och ger dem en viss roll att spela i sin filosofiska strävan. Han verkar således försöka övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper.

Det finns många myter i Platons dialoger: traditionella myter, som han ibland modifierar, samt myter som han uppfinner, även om många av dessa innehåller mytiska element från olika traditioner. Platon är både en mytberättare och en mytskapare. I allmänhet använder han myten för att stimulera till sina mindre filosofiska läsare ädla övertygelser och / eller lära dem olika filosofiska frågor som kan vara för svåra för dem att följa om de förklaras i en trubbig, filosofisk diskurs. Fler och fler forskare har hävdat under de senaste åren att myt och filosofi i Platon är tätt bundna, trots hans tillfälliga påstående att de är motsatta sätt att diskutera.

  • 1. Platons läsepublik
  • 2. Platons myter
  • 3. Myt som ett övertalningsmedel
  • 4. Myt som ett lärarverktyg
  • 5. Myt i Timaeus
  • 6. Myt och filosofi
  • 7. Platons myter i den platonistiska traditionen
  • 8. Renässansillustrationer av Platons myter
  • Bibliografi

    • Antologier av Platons myter
    • Korta introduktioner till Platons myter
    • Artiklar och böcker om Platons myter
    • Platons myter i den platonistiska traditionen
    • Referenser Citerade
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Platons läsepublik

För vem skrev Platon? Vem var hans läsare? En mycket bra undersökning av detta ämne är Yunis 2007 från vilken jag skulle vilja citera följande upplysta avsnitt:”Innan Platon behandlade filosofer arcane ämnen i tekniska avhandlingar som inte vädjade utanför små experter. Dessa skrifter, "om naturen", "om sanningen", "om att vara" och så vidare, mestadels i prosa, vissa i vers, var demonstrativa, inte protreptiska. Platon å andra sidan bröt sig loss från experterna och försökte behandla etiska problem av universell relevans och göra filosofin tillgänglig för allmänheten”(13). Andra forskare, som Morgan (2003), har också hävdat att Platon i sina skrifter behandlade både filosofiska och icke-filosofiska målgrupper.

Det är sant att i Republiken har Platon följande råd för filosofer:”som någon som söker tillflykt under en liten vägg från en storm av damm eller hagel som drivs av vinden, filosofen som ser andra fyllda med laglöshet - är nöjd om han kan på något sätt leda sitt nuvarande liv fritt från orättvisa och oroliga handlingar och avvika från det med gott hopp, oskyldigt och innehåll”(496d – e). Han var verkligen mycket bitter om Sokrates öde. I sin kontroversiella tolkning hävdar Strauss (1964) att filosofen enligt Platons åsikt borde förbli kopplad från samhället. Denna tolkning är för extrem. Platon övergav inte Socrates 'credo, att filosofen har en skyldighet gentemot sina medborgare som inte ägnar sina liv åt filosofi. För honom har filosofi en medborgerlig dimension. Den som gör det utanför grottan bör inte glömma bort dem som fortfarande är där nere och tror att skuggorna de ser där är verkliga varelser. Filosofen bör försöka överföra sin kunskap och sin visdom till de andra, och han vet att han har ett svårt uppdrag. Men Platon var inte villig att gå så långt som Socrates gjorde. Han föredrog att adressera allmänheten i stort genom sina skriftliga dialoger snarare än att föra dialoger i agora. Han skrev inte överflödiga filosofiska avhandlingar men engagerande filosofiska dialoger innebar att vädja till en mindre filosofiskt lutad publik. Dialogerna förordas för det mesta av en slags mise en scène där läsaren lär sig vem deltagarna till dialogen är, när, var och hur de för närvarande träffades och vad som fick dem att starta sin dialog. Deltagarna är historiska och fiktiva karaktärer. Oavsett om de är historiska eller fiktiva, möts de i historiska eller troliga inställningar, och de förmånliga felaktigheterna innehåller bara några tillfälliga anakronismer. Platon ville att hans dialoger skulle se ut som äkta, spontana dialoger exakt bevarade. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig. Oavsett om de är historiska eller fiktiva, möts de i historiska eller troliga inställningar, och de förmånliga felaktigheterna innehåller bara några tillfälliga anakronismer. Platon ville att hans dialoger skulle se ut som äkta, spontana dialoger exakt bevarade. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig. Oavsett om de är historiska eller fiktiva, möts de i historiska eller troliga inställningar, och de förmånliga felaktigheterna innehåller bara några tillfälliga anakronismer. Platon ville att hans dialoger skulle se ut som äkta, spontana dialoger exakt bevarade. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig.och de rättsliga missbruken en scène innehåller bara några tillfälliga anakronismer. Platon ville att hans dialoger skulle se ut som äkta, spontana dialoger exakt bevarade. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig.och de rättsliga missbruken en scène innehåller bara några tillfälliga anakronismer. Platon ville att hans dialoger skulle se ut som äkta, spontana dialoger exakt bevarade. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig. Hur mycket av dessa berättelser och dialoger är fiktiva? Det är svårt att säga, men han uppfann säkert en hel del av dem. Hänvisningar till traditionella myter och mytiska karaktärer förekommer genom dialogerna. Men från och med Protagoras och Gorgias, som vanligtvis betraktas som det sista av hans tidiga skrifter, börjar Platon att krydda sina dialoger med fristående, fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig.fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig.fantastiska berättelser som vi vanligtvis märker hans 'myter'. Hans myter är bland annat avsedda att göra filosofin mer tillgänglig.

2. Platons myter

Det finns i Platon identifierbara traditionella myter, som berättelsen om Gyges (Republiken 359d – 360b), myten om Phaethon (Timaeus 22c7) eller Amazonen (lagarna 804e4). Ibland modifierar han dem, i mer eller mindre utsträckning, medan andra gånger han kombinerar dem - det är till exempel fallet med Noble Lie (Republic 414b – 415d), som är en kombination av den kadmeiska myten om autoktoni och Hesiodisk myt om åldrar. Det finns också i Platon-myter som är hans egen, såsom myten om Er (Republiken 621b8) eller myten om Atlantis (Timaeus 26e4). Många av mytorna Platon uppfann särdragskaraktärer och motiv som hämtats från traditionell mytologi (t.ex. de välsignade öarna eller domen efter döden), och ibland är det svårt att skilja hans egna mytologiska motiv från de traditionella. Majoriteten av myterna han uppfinner förord eller följer ett filosofiskt argument: Gorgias-myten (523a – 527a), myten om androgynen (Symposium 189d – 193d), Phaedo-myten (107c – 115a), myten om Er (republiken) 614a – 621d), myten om den bevingade själen (Phaedrus 246a – 249d), myten om Theuth (Phaedrus 274c – 275e), den kosmologiska myten om statsmannen (268–274e), Atlantis-myten (Timaeus 21e – 26d, Critias), The Laws myten (903b – 905b).

Platon hänvisar ibland till de myter han använder, oavsett om det är traditionellt eller hans eget, som muthoi (för en översikt över alla platser där ordet muthos förekommer i Platon, se Brisson 1998 (141ff.)). Muthos är dock inte en exklusiv etikett. Till exempel: myten om Theuth i Phaedrus (274c1) kallas akoē (en "sak som hörs", "rapport", "berättelse"); myten om Cronus kallas en phēmē (”orakel”,”tradition”,”ryktet”) i lagarna (713c2) och en muthos i statsmannen (272d5, 274e1, 275b1); och myten om Boreas i början av Phaedrus kallas både muthologēma (229c5) och logotyper (d2).

Myterna som Platon uppfinner, liksom de traditionella myterna han använder, är berättelser som inte kan förfalskas, för de avbildar speciella varelser, gärningar, platser eller händelser som ligger utanför vår erfarenhet: gudarna, demonerna, hjältarna, livet av själ efter döden, det avlägsna förflutna, etc. Myter är också fantastiska, men de är inte i sig irrationella och de är inte riktade mot de irrationella delarna av själen. Kahn (1996, 66–7) hävdar att mellan Platons”andra världsvision” och”värderingarna i det grekiska samhället under femte och fjärde århundradet f. Kr.” var en”radikal diskrepans”. I det samhället verkade Platons metafysiska vision "nästan grotesk på plats". Denna skillnad, hävdar Kahn,”är en förklaring till Platons användning av myten:myten tillhandahåller den nödvändiga litterära distans som gör att Platon kan formulera sin syn på stället om mening och sanning.

Grottan, berättelsen som inträffar i republiken (514a – 517a), är en fantastisk berättelse, men den handlar inte uttryckligen om det bortom (det avlägsna förflutet, livet efter döden etc.), och skiljer sig således från de traditionella myterna Platon använder och de myter han uppfinner. Strängt taget är grottan en analogi, inte en myt. Även i republiken säger Socrates att tills filosofer tar kontroll över en stad "kommer politeia vars berättelse vi berättar i ord (muthologein) inte att uppnå sin uppfyllande i praktiken" (501e2–5; översatt av Rowe (1999, 268)). Byggandet av den ideala staden kan kallas en "myt" i den meningen att den avbildar en imaginär polis (jfr. 420c2: "Vi föreställer oss det lyckliga tillståndet"). I Phaedrus (237a9, 241e8) används ordet muthos för att kalla "den retoriska övningen som Socrates genomför" (Brisson 1998, 144),men detta verkar vara en lös användning av ordet.

De flesta (2012) hävdar att det finns åtta huvudfunktioner i den platoniska myten. (a) Myter är en monolog, som de lyssnar inte avbryter; (b) de berättas av en äldre talare till yngre lyssnare; (c) de "går tillbaka till äldre, uttryckligen indikerade eller underförstådda, verkliga eller fiktiva muntliga källor" (17); (d) de kan inte verifieras empiriskt; (e) deras auktoritet härrör från traditionen, och "av denna anledning är de inte föremål för en rationell granskning av publiken" (18); (f) de har en psykologisk effekt: nöje eller en motiverande impuls att utföra en handling "som kan överträffa någon form av rationell övertalning" (18); (g) de är beskrivande eller berättande; (h) de föregår eller följer en dialektisk redogörelse. De flesta medger att dessa åtta funktioner inte är helt okontroversiella och att det finns tillfälliga undantag;men tillämpas flexibelt, tillåter de oss att upprätta ett korpus med minst fjorton platoniska myter i Phaedo, Gorgias, Protagoras, Meno, Phaedrus, Symposium, Republic X, Statesman, Timaeus, Critias och lag IV. De första sju särdragen "är grundligt typiska för de traditionella myterna som hittades i den muntliga kulturen i antika Grekland och som Platon själv ofta beskriver och verkligen kritiserar kraftigt" (19).

Dorion (2012) hävdar att Oracle-berättelsen i Platons apologi har alla dessa åtta särdrag i den platoniska myten som diskuterats av Most (2012). Dorion drar slutsatsen att Oracle-berättelsen inte bara är en platonisk fiktion, utan också en platonisk myt, närmare bestämt: en myt om ursprung. Vem uppfann undersökningen av andras åsikter med elenchus? Aristoteles (se Sofistical Refutations 172a30–35 och Rhetoric 1354a3–7) tyckte att prövningen av refutation är, som Dorion uttrycker det, "förlorad i tidens dimma och att det därför är förgäves att söka ett exakt ursprung för det" (433). Platon försöker emellertid övertyga oss om att den dialektiska elenchusen”var en form av argumentation som Sokrates började öva spontant så fort han fick veta om Oracle” (433); alltså tillför Platon ett gudomligt ursprung;i Charmides gör han detsamma när han får Socrates att säga att han lärde sig ett inkantation (en metafor för elenchus) från Zalmoxis; se också Philebus 16c (om Socrates mythologikos se även Miller (2011)).

Vi har en omfattande bok om folket i Platon: Nails (2002); nu har vi också ett om djuren från Platon: Bell och Naas (2015). Den som är intresserad av myt, metafor och hur människor och djur sammanflätas i Platon skulle belönas genom att konsultera den. Här är ett citat från redaktörens introduktion, "Platons menageri": "Djurbilder, exempel, analogier, myter eller fabler används i nästan alla Platons dialoger för att hjälpa till att karakterisera, avgränsa och definiera många av dialogerna mest viktiga figurer och teman. De används för att skildra inte bara Socrates [jämfört med en fågel, häst, svan, orm, stork, fawn och torpedostråle] utan många andra karaktärer i dialogerna, från republikens vargiga Thrasymachus till den vördefulla rashästens parmenider Parmenides. Ännu mer,djur används genom dialogerna för att utveckla några av Platons viktigaste politiska eller filosofiska idéer. […] Genom vår räkning råder det bara en enda dialog (kriton) som inte innehåller någon uppenbar hänvisning till djur, medan de flesta dialoger har många. Vad mer är, i Platons dialoger jämförs ofta själva filosofins verksamhet eller företag med en jakt, där samtalarna är jägarna och objektet för dialogens sökidéer om rättvisa, skönhet, mod, fromhet eller vänskap - deras svårfångade djurbyte”(Bell och Naas (2015, 1–2)).genom Platons dialoger jämförs ofta filosofins verksamhet eller företag ofta med en jakt, där samtalarna är jägarna och objektet för dialogens sökidéer om rättvisa, skönhet, mod, fromhet eller vänskap - deras svårfångade djurbyte”(Bell och Naas (2015, 1–2)).under hela Platons dialoger jämförs ofta filosofins verksamhet eller företag med ofta en jakt, där samtalarna är jägarna och objektet för dialogens sökidéer om rättvisa, skönhet, mod, fromhet eller vänskap - deras svårfångade djurbyte”(Bell och Naas (2015, 1–2)).

3. Myt som ett övertalningsmedel

För Platon bör vi leva efter vilket skäl som kan dra av det vi anser vara tillförlitliga bevis. Detta är vad verkliga filosofer, som Sokrates, gör. Men icke-filosoferna är motvilliga att grunda sina liv på logik och argument. De måste övertalas. Ett sätt att övertyga är myten. Myt inkräktar tro. Det är effektivt att göra de mindre filosofiskt lutande, liksom barn (jfr. Republiken 377a ff.), Tror ädla saker.

I Republiken är Noble Lie tänkt att göra medborgarna i Callipolis vård mer för sin stad. Schofield (2009) hävdar att vakterna, som måste göra filosofi från sin ungdom, så småningom kan hitta filosofisering "mer attraktiv än att utföra sin patriotiska plikt" (115). Filosofi, hävdar Schofield, ger vakterna kunskap, inte med kärlek och hängivenhet för deras stad. Noble Lie är tänkt att ge dem hängivenhet för sin stad och ge dem tro på att de ska "investera sina bästa energier i att främja vad de bedömer vara stadens bästa" (113). Inledningen till ett antal lagar i lagarna som är avsedda att tas som uppmaningar till de aktuella lagarna och som innehåller delar av traditionell mytologi (se 790c3, 812a2, 841c6) kan också ses som”ädla lögner”.

Platons eskatologiska myter är inte fullständiga lögner. Det finns viss sanning i dem. I Phaedo presenteras uttalandet "Själen är odödlig" som logiskt följer från olika lokaler Socrates och hans samtalare anser vara acceptabla (jfr 106b – 107a). Efter det sista argumentet för odödlighet (102a – 107b) medger Cebes att han inte har några ytterligare invändningar mot eller tvivlar om Sokrates argument. Men Simmias erkänner att han fortfarande behåller viss tvekan (107a – b), och sedan berättar Sokrates för dem en eskatologisk myt. Myten ger inte bevis för att själen är odödlig. Den antar att själen är odödlig och det kan sägas att den inte är helt falsk. Myten hävdar också att det finns rättvisa i efterlivet och Socrates hoppas att myten kommer att övertyga en att tro att själen är odödlig och att det finns rättvisa i livet efter livet. "Jag tror", säger Sokrates, att "det passar en man att riskera tron - för risken är en ädel - att detta, eller något liknande, är sant om våra själar och deras bostäder" (114d– e). (Edmonds (2004) erbjuder en intressant analys av den sista myten om Phaedo, Aristophanes 'grodor och begravningsguldbladen, eller "tabletter", som har hittats i grekiska gravar). I slutet av myten om Er (den eskatologiska myten om republiken) säger Socrates att myten "skulle rädda oss, om vi övertalades av den" (621b). Myten representerar en slags säkerhetskopiering: om man inte blir övertygad av argument för att förändra sitt liv,man kan fortfarande övertalas av en god myt. Som det påstås i lagarna kan det vara nödvändigt att myta "charma" en "till enighet" (903b) när filosofin inte lyckas med det.

Sedley (2009) hävdar att den eskatologiska myten om Gorgias bäst tas som en allegori om”moralisk malaise och reform i vårt nuvarande liv” (68) och Halliwell (2007) att myten om Er kan läsas som en allegori om livet i den här världen. Gonzales (2012) hävdar att myten om Er erbjuder ett "skådespel [som], med orden på själva myten, är ynkligt, komiskt och förvirrande" (259). Således hävdar han, "det som i allmänhet kännetecknar mänskligt liv enligt myten är en grundläggande opacitet" (272); vilket betyder att myten egentligen inte är en dramatisering av det filosofiska resonemanget som utspelar sig i republiken, som man kunde ha förväntat sig, utan av allt som”sådana resonemang inte kan tränga igenom och behärska, allt som envist förblir mörkt och irrationellt: utförande, chans, karaktär, slarv och glömska,liksom den inneboende komplexiteten och mångfalden hos de faktorer som definierar ett liv och som måste balanseras för att uppnå ett bra liv”(272). Myten suddar gränsen mellan denna värld och den andra. För att tro att själen är odödlig och att vi bör utöva rättvisa under alla omständigheter, hävdar Gonzales, måste vi övertalas av vad Sokrates säger, inte av myten om Er. Till skillnad från de eschatologiska myterna om Gorgias och Phaedo, illustrerar republikens sista myt snarare “allt i denna värld som motsätter sig förverkligandet av det filosofiska idealet. Om de andra myterna erbjuder filosofen en form av eskapism, är myten om Er hans mardröm”(277, n. 36). Myten suddar gränsen mellan denna värld och den andra. För att tro att själen är odödlig och att vi bör utöva rättvisa under alla omständigheter, hävdar Gonzales, måste vi övertalas av vad Sokrates säger, inte av myten om Er. Till skillnad från de eschatologiska myterna om Gorgias och Phaedo, illustrerar republikens sista myt snarare “allt i denna värld som motsätter sig förverkligandet av det filosofiska idealet. Om de andra myterna erbjuder filosofen en form av eskapism, är myten om Er hans mardröm”(277, n. 36). Myten suddar gränsen mellan denna värld och den andra. För att tro att själen är odödlig och att vi bör utöva rättvisa under alla omständigheter, hävdar Gonzales, måste vi övertalas av vad Sokrates säger, inte av myten om Er. Till skillnad från de eschatologiska myterna om Gorgias och Phaedo, illustrerar republikens sista myt snarare “allt i denna värld som motsätter sig förverkligandet av det filosofiska idealet. Om de andra myterna erbjuder filosofen en form av eskapism, är myten om Er hans mardröm”(277, n. 36).den sista myten om republiken illustrerar snarare”allt i denna värld som motsätter sig förverkligandet av det filosofiska idealet. Om de andra myterna erbjuder filosofen en form av eskapism, är myten om Er hans mardröm”(277, n. 36).den sista myten om republiken illustrerar snarare”allt i denna värld som motsätter sig förverkligandet av det filosofiska idealet. Om de andra myterna erbjuder filosofen en form av eskapism, är myten om Er hans mardröm”(277, n. 36).

4. Myt som ett lärarverktyg

Filosofen borde dela sin filosofi med andra. Men eftersom andra ibland inte följer hans argument, är Platon redo att tillhandahålla vad som krävs - en bild, en likhet eller en myt - som hjälper dem att förstå vad argumentet misslyckades med att berätta för dem. Myten - precis som en bild eller analogi - kan vara ett bra undervisningsverktyg. Myten kan förkroppsliga i sin berättelse en abstrakt filosofisk läran. I Phaedo utvecklar Platon den så kallade erinringsteorin (72e – 78b). Teorin redovisas där i ganska abstrakta termer. Den eschatologiska myten om Phaedo avbildar själens öde i den andra världen, men den "dramatiserar" inte teorin om erinring. Men Phaedrus-myten om den bevingade själen gör det. I det får vi veta hur själen reser i himlen innan reinkarnation, försöker blicken på den sanna verkligheten,glömmer vad det såg i himlen en gång reinkarnerades och minns sedan de eviga former som det såg i himlen när man tittade på deras märkbara utföringsformer. Phaedrus-myten ger inga bevis eller bevis för att stödja teorin om erinring. Den antar helt enkelt att denna teori är sant och tillhandahåller (bland annat) en "anpassning" av den. Eftersom denna teori förkroppsligar myten är för Platon sant, har myten (tempo Platon) ett mått på sanning i den, även om dess många fantastiska detaljer kan leda till vilse om de tas bokstavligen. Bland annat hjälper den fantastiska berättelsen om myten de mindre filosofiskt lutande att förstå huvudpoängen i Platons erinring om teorin, nämligen att "kunskap är erinring".och påminner sedan om de eviga former som det såg i himlen när man tittade på deras märkbara utföringsformer. Phaedrus-myten ger inga bevis eller bevis för att stödja teorin om erinring. Den antar helt enkelt att denna teori är sant och tillhandahåller (bland annat) en "anpassning" av den. Eftersom denna teori förkroppsligar myten är för Platon sant, har myten (tempo Platon) ett mått på sanning i den, även om dess många fantastiska detaljer kan leda till vilse om de tas bokstavligen. Bland annat hjälper den fantastiska berättelsen om myten de mindre filosofiskt lutande att förstå huvudpoängen i Platons erinring om teorin, nämligen att "kunskap är erinring".och påminner sedan om de eviga former som det såg i himlen när man tittade på deras märkbara utföringsformer. Phaedrus-myten ger inga bevis eller bevis för att stödja teorin om erinring. Den antar helt enkelt att denna teori är sant och tillhandahåller (bland annat) en "anpassning" av den. Eftersom denna teori förkroppsligar myten är för Platon sant, har myten (tempo Platon) ett mått på sanning i den, även om dess många fantastiska detaljer kan leda till vilse om de tas bokstavligen. Bland annat hjälper den fantastiska berättelsen om myten de mindre filosofiskt lutande att förstå huvudpoängen i Platons erinring om teorin, nämligen att "kunskap är erinring". Den antar helt enkelt att denna teori är sant och tillhandahåller (bland annat) en "anpassning" av den. Eftersom denna teori förkroppsligar myten är för Platon sant, har myten (tempo Platon) ett mått på sanning i den, även om dess många fantastiska detaljer kan leda till vilse om de tas bokstavligen. Bland annat hjälper den fantastiska berättelsen om myten de mindre filosofiskt lutande att förstå huvudpoängen i Platons erinring om teorin, nämligen att "kunskap är erinring". Den antar helt enkelt att denna teori är sant och tillhandahåller (bland annat) en "anpassning" av den. Eftersom denna teori förkroppsligar myten är för Platon sant, har myten (tempo Platon) ett mått på sanning i den, även om dess många fantastiska detaljer kan leda till vilse om de tas bokstavligen. Bland annat hjälper den fantastiska berättelsen om myten de mindre filosofiskt lutande att förstå huvudpoängen i Platons erinring om teorin, nämligen att "kunskap är erinring".nämligen att "kunskap är erinring".nämligen att "kunskap är erinring".

5. Myt i Timaeus

Kosmologin för Timaeus är en komplex och rik konstruktion, som involverar en gudomlig tillverkare (med hjälp av en grupp mindre mäktiga gudar), som skapar kosmos av ett givet material (dominerat av en inre impuls mot oordning) och enligt en förståelig modell. Kosmologin i sin helhet kallas både en eikōs muthos (29d, 59c, 68d) och en eikōs logotyper (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e). Uttrycket eikōs muthos har översatts som "sannolik saga" (Jowett), "sannolik historia" (Cornford), "sannolik saga" (Zeyl). Standardtolkningen främjas av bland annat Cornford (1937, 31 ff.). Timaeus-kosmologin, hävdar Cornford, är en muthos för att den är gjuten i form av en berättelse, inte som en bit för bitanalys. Men också, och främst, för att dess objekt, nämligen universum,är alltid i en process att bli och kan inte riktigt kändas. Brisson (1998, kap. 13) erbjuder en annan lösning, men på samma sätt. Kosmologin, hävdar Brisson, är en icke-verifierbar diskurs om det synliga universum före och under dess skapande. Med andra ord: kosmologin är en eikōs muthos eftersom den handlar om vad som händer med en eikōn tidigare och under dess skapelse, när allt är så flytande att det inte kan verkligen kännas. Standardalternativet är att säga att problemet ligger i kosmologen, inte i objektet för hans kosmologi. Det är inte så att universum är så instabilt så att det inte kan vara riktigt känt. Det är så att vi inte ger en exakt och konsekvent beskrivning av den. En förespråkare för denna uppfattning är Taylor (1928, 59). Rowe (2003) har hävdat att betoningen vid 29d2 ligger på ordet eikō, inte muthos,och att muthos här främst används som en ersättning för logotyper utan dess typiska motstånd mot den termen (en uppfattning som också innehas av Vlastos (1939, 380–3)). Burnyeat (2009) hävdar att denna kosmologi är ett försök att avslöja kosmos rationalitet, nämligen Demiurges skäl för att göra det så och så. Ordet eikōs (en deltagande form av verbet eoika, "att vara som") är, argumenterar Burnyeat, vanligtvis översatt som "sannolikt"; men som textligt bevis från Homer till Platon visar - betyder det också "lämpligt", "passande", "rättvist", "naturligt", "rimligt". Eftersom kosmologin avslöjar vad som är rimligt i den eikōn som gjorts av Demiurgen, kan den med rätta kallas eikōs, "rimlig". Demiurges resonemang är emellertid praktiskt, inte teoretiskt. Demiurgen, hävdar Burnyeat, arbetar med givna material, och när han skapar kosmos,han har inte ett fritt val, men måste anpassa sina planer till dem. Även om vi vet att Demiurgen är oerhört välvillig mot hans skapelse, kunde ingen av oss vara säkra på hans praktiska skäl för att utforma kosmos på samma sätt som han gjorde. Det är därför som alla som syftar till att avslöja dem inte kan komma med "sannolika" svar. Platons kosmologi är då eikōs i ordets två sinnen, för den är både "rimlig" och "sannolik". Men varför kallar Platon det en muthos? Eftersom, hävdar Burnyeat, är Timaeus-kosmologin också en teogoni (för det skapade kosmos är för Platon en gud), och detta visar Platons avsikt att övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper.ingen av oss kunde vara säkra på hans praktiska skäl för att utforma kosmos på samma sätt som han gjorde. Det är därför som alla som syftar till att avslöja dem inte kan komma med "sannolika" svar. Platons kosmologi är då eikōs i ordets två sinnen, för den är både "rimlig" och "sannolik". Men varför kallar Platon det en muthos? Eftersom, hävdar Burnyeat, är Timaeus-kosmologin också en teogoni (för det skapade kosmos är för Platon en gud), och detta visar Platons avsikt att övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper.ingen av oss kunde vara säkra på hans praktiska skäl för att utforma kosmos på samma sätt som han gjorde. Det är därför som alla som syftar till att avslöja dem inte kan komma med "sannolika" svar. Platons kosmologi är då eikōs i ordets två sinnen, för den är både "rimlig" och "sannolik". Men varför kallar Platon det en muthos? Eftersom, hävdar Burnyeat, är Timaeus-kosmologin också en teogoni (för det skapade kosmos är för Platon en gud), och detta visar Platons avsikt att övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper. Timaeus-kosmologin är också en teogoni (för det skapade kosmos är för Platon en gud), och detta visar Platons avsikt att övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper. Timaeus-kosmologin är också en teogoni (för det skapade kosmos är för Platon en gud), och detta visar Platons avsikt att övervinna den traditionella oppositionen mellan muthos och logotyper.

Timaeus talar om Demiurges praktiska resonemang för att skapa kosmos som han gjorde. Ingen kosmolog kan härleda dessa skäl från olika lokaler som vanligtvis accepteras. Han måste föreställa sig dem, men de är varken fantastiska eller sofistikerade. Kosmologen utövar sin fantasi under vissa begränsningar. Han måste komma med rimliga och sammanhängande antaganden. Och i god sokratisk och platonisk tradition måste han testa dem med andra. Detta är vad Timaeus gör. Han utstrålar sin kosmologi framför andra filosofer, som han kallar kritai,”domare” (29d1). De är mycket skickliga och erfarna filosofer: Sokrates, Critias och Hermokrates och i början av Critias, uppföljaren till Timaeus, uttrycker de sin beundran för Timaeus kosmologiska berättelse (107a). Man kan säga att Timaeus 'konto har granskats av peer. Domarna, men säger Platon, måste dock vara toleranta, för på detta område kan man inte ge mer än antaganden. Timaeus kosmologiska diskurs syftar inte till att övertyga en mindre filosofiskt lutad publik att förändra sina liv. Det kan hävdas att dess kreasionistiska scenarie var tänkt att göra det svåra ämnet för att skapa världen att bli mer tillgänglig. I Philebus, i en snäv dialektisk konversation, förklaras uppkomsten av riket att bli abstrakt (den obegränsade, gränsen, den som är blandad och skapad av dessa två; och orsaken till denna blandning och generation, 27b– c). Men Timaeus syftar till att omfatta mer än Philebus. Det syftar inte bara till att avslöja de ultimata ontologiska principerna (tillgängliga för mänskligt skäl, jfr. 53d),och genom att förklara hur deras interaktion skapar världen att bli, men också genom att avslöja, inom en teleologisk ram, orsakerna till vilka kosmos skapades på samma sätt som det är. Dessa skäl är att föreställas eftersom fantasin måste fylla i de luckor som resonemanget lämnar i detta försök att avslöja orsakerna till vilka kosmos skapades som det är.

6. Myt och filosofi

I Protagoras (324d) görs en åtskillnad mellan muthos och logotyper, där muthos verkar hänvisa till en berättelse och logotyper till ett argument. Denna skillnad verkar återkommas i Theaetetus och sofisten. I Theaetetus diskuterar Socrates Protagoras huvuddoktrin och hänvisar till den som "protagoras muthos" (164d9) (på samma linje kallar Socrates också Theaetetus försvar av kunskapens och uppfattningens identitet för en muthos). Och senare, vid 156c4, kallar Socrates en muthos undervisningen enligt vilken aktiva och passiva rörelser genererar uppfattning och upplevda föremål. I sofisten berättar besökaren från Elea sina samtalspartner att Xenophanes, Parmenides och andra eleatiska, joniska (inklusive Heraclitus) och sicilianska filosofer "verkar för mig att berätta för oss en myt, som om vi var barn" (242c8; se även c– e). Genom att kalla alla dessa filosofiska doktriner muthoi påstår Platon inte att de är korrekta myter, utan att de är, eller verkar vara icke-argumenterande. I Republiken är Platon ganska fientlig mot speciella traditionella myter (men han hävdar att det finns två typer av logotyper, den ena och den andra falsk, och att den muthoi vi berättar för barn”är falska, i stort sett, även om de har viss sanning i dem”, 377a; för en diskussion om allegori och myt i Platons republik se Lear (2006)). Halliwell (2011) hävdar att Book X of the Republic "inte erbjuder en enkel avvisning av de bästa poeterna utan en komplicerad kontrapunkt där motstånd och attraktion mot deras verk sammanflätas, en kontrapunkt som (bland annat) undersöker problemet med om, och i vilken mening kan det vara möjligt att vara en "filosofisk älskare" av poesi "(244).

I många dialoger fördömer han användningen av bilder i att veta saker och hävdar att sann filosofisk kunskap bör undvika bilder. Han skulle ha haft starka skäl för att undvika användningen av myter: de är inte argumenterande och de är extremt visuella (särskilt de han uppfann, som innehåller så många visuella detaljer som om han skulle ha gett instruktioner till en illustratör). Men det gjorde han inte. Han ville övertyga och / eller lära ut en bredare publik, så han var tvungen att göra en kompromiss. Ibland verkar han emellertid väva filosofi med myt i en grad som inte krävdes genom att övertala och / eller lära ut en icke-filosofisk publik. De eschatologiska myterna om Gorgias, Phaedo och Republic är till exempel tätt bundna med de filosofiska argumenten i dessa dialoger (jfr. Annas 1982);och den eschatologiska myten om Phaedo”väljer en efter en de programmatiska kommentarerna om teleologisk vetenskap från tidigare i dialogen och skissar hur deras förslag kan uppfyllas” (Sedley 1990, 381). Några andra gånger använder han myten som ett komplement till filosofisk diskurs (jfr Kahn (2009) som hävdar att i myten om statsmannen Platon ger ett doktrinalt bidrag till sin politiska filosofi; Naas (2018, kapitel 2) erbjuder en intressant tolkning av denna myt, och (kapitel 3) diskuterar Michel Foucaults läsning av den)). En gång, i Timaeus, verkar Platon övervinna motståndet mellan muthos och logotyper: mänskligt förnuft har gränser, och när det når dem måste det förlita sig på myten (det kan antagligen hända också i symposiet;för en mycket nära läsning av hur Diotimas tal interagerar med Aristophanes 'myt om androgyne se Hyland (2015)).

”I den mindre radikala versionen kommer tanken att berättelsen av berättelser är ett nödvändigt komplement till eller förlängning av filosofiska argument, en som erkänner våra mänskliga begränsningar, och kanske det faktum att våra naturer kombinerar irrationella element med rationell”(Rowe 1999, 265). På en mer radikal tolkning, "skillnaden mellan 'den filosofiska' och 'den mytiska' kommer - på en nivå - att försvinna praktiskt taget" (265). Om vi tar hänsyn till att Platon valde att uttrycka sina tankar genom en berättande form, nämligen den för dialogen (vidare omsluten av fiktiva missförhållanden), kan vi säga att "användningen av en fiktiv berättande form (dialogen) kommer att betyda att alla slutsatser som nås, oavsett metod (inklusive "rationella argument"), själva kan behandlas som att de har status som en slags "myt"”(265). Om så är fallet,"En känsla av" fiktionaliteten "hos mänsklig ytring, som preliminär, otillräcklig och i bästa fall närmar sig sanningen, kommer att smitta platonisk skrift på sin djupaste nivå, under andra och mer vanliga tillämpningar av skillnaden mellan mytiska och icke-mytiska former av diskurs”(265); i så fall är det inte bara "den 'myten' kommer att fylla i de luckor som orsaken lämnar (även om den kan göra det också, samt att tjäna speciella syften för särskilda målgrupper), utan att den mänskliga anledningen själv ofördelbart visar några av funktionerna vi förknippar karaktäristiskt med berättande”(265–6) (jfr också Fowler (2011, 64):” Precis som den odödliga, rent rationella själen är besläktad av den irrationella kroppen, så är logotyper besläktade av mytos”). Det är svårt att säga vilken av dessa två avläsningar som är en bättre tillnärmning av vad Platon tyckte om samspelet mellan myt och filosofi. Tolkarna verkar vara bunden till att endast lägga fram sannolika konton om denna fråga.

Fowler (2011) undersöker muthos – logo-dikotomin från Herodotus och de pre-sokratiska filosoferna till Platon, sofisterna och de hellenistiska och imperialistiska författarna och ger många värdefulla referenser till verk som handlar om uppfattningen om muthos, de arkaiska användningarna av myten - ord och antik grekisk mytologi; för muthos – logo-dikotomin i Platon se även Miller (2011, 76–77).

7. Platons myter i den platonistiska traditionen

Aristoteles medger att älskaren av myter i en mening är en älskare av visdom (Metafysik 982b18; jfr också 995a4 och 1074b1–10). Han kan ha använt en myt eller två i sina tidiga dialoger, nu förlorade. Men i allmänhet verkar han ha distanserat sig från myten (jfr Metafysik 1000a18–9).

Om den filosofiska användningen av myten före Platon finns det ett antal bra studier, särskilt Morgan 2000. Det finns dock lite om den filosofiska användningen av myten i den platonistiska traditionen. Av Platons omedelbara efterträdare på akademin komponerade Speusippus, Xenocrates och Heraclides of Pontus både dialoger och filosofiska avhandlingar. Men med ett undantag verkar ingen av dessa ha använt myter som Platon gjorde. Undantaget är Heraclides, som skrev olika dialoger - till exempel On the Things in Hades, Zoroastres och Abaris - involverande mytiska berättelser och mytiska eller halvmytiska figurer. I den senare platonistiska traditionen - med undantag för Cicero och Plutarch - finns det inte mycket som tyder på att Platons filosofiska användning av myter var en accepterad praxis. I den neoplatoniska traditionen blev olika platoniska myter föremål för utarbetad allegorisering. Porfyr, Proclus, Damascius och Olympiodorus gav allegoriska tolkningar av ett antal platoniska myter, såsom Phaedo och Gorgias eskatologiska myter, eller myten om Atlantis.

8. Renässansillustrationer av Platons myter

Platon var en berömd figur i renässansen men bara några få illustrationer av platoniska mytiska motiv kan hittas. Kanske Platons inställning till visuell representation - hävdar så ofta att den högsta filosofiska kunskapen saknar den, och att attackera poeter och konstnärer i allmänhet mer än en gång hämmade och avskräckta försök att fånga i målning, skulptur eller tryck, de mytiska scenerna som Platon själv skildrade så levande i ord. Kanske kände konstnärer helt enkelt sig ojämlika med uppgiften. McGrath (2009) granskar och analyserar de sällsynta illustrationerna av platoniska mytiska figurer och landskap i renässansikonografin: androgynen i symposiet, kärrträdet av Phaedrus, grottan och spindeln av universum som hanteras av Ncessity and the Fates of the Republic.

Bibliografi

Antologier av Platons myter

  • Partenie, C. (red.), 2004, Platon. Selected Myths, Oxford: Oxford University Press. Återutgivet 2009; Kindle edition 2012.
  • Stewart, JA, 1905, The Myths of Platon, översatt med inledande och andra observationer, London och New York: Macmillan. 2 : a upplagan, London: Centaurus Press, 1960. 3 : e upplagan, New York: Barnes and Noble, 1970.

Korta introduktioner till Platons myter

  • De flesta, GW, 2012, “Platons exoteriska myter”, i Platon och myt. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée och FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
  • Murray, P., 1999, "What is a Muthos for Platon?", Från myt till förnuft? Studies in the Development of Greek Thought, R. Buxton (red.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
  • Partenie, C., L. Brisson, och J. Dillon, 2004, "Introduktion", i Platon. Selected Myths, C. Partenie (red.), Oxford: Oxford University Press, xiii – xxx. Återutgivet 2009; Kindle edition 2012.
  • Partenie, C., 2009, "Introduction", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–27. Återtryckt 2011.

Artiklar och böcker om Platons myter

  • Annas, J., 1982, "Platons myter om dom", Phronesis, 27: 119–43.
  • Brisson, L., 1998, Platon the Myth Maker [Platon, les mots et les mythes], översatt, redigerad och med en introduktion av Gerard Naddaf, Chicago: University of Chicago Press.
  • Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (red.), 2012, Platon och myt. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), Leiden-Boston: Brill.
  • Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Platon, Aristophanes och de”Orphic” guldtabletterna, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fowler, R., 2011, “Mythos and logoos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
  • Frutiger, P., 1976, Les Mythes de Platon, New York: Arno Press. Ursprungligen publicerad 1930.
  • Griswold Jr., CJ, 1996, "Excursus: Myth in the Phaedrus and the Unit of Dialogue", i självkännedom i Platons Phaedrus, University Park: Pennsylvania: Penn State University Press, 138–156.
  • Gill, Ch., 1993, "Platon om falskhet-inte fiktion", i lögner och fiktion i den antika världen, Christopher Gill och TP Wiseman (red.), Exeter: University of Exeter Press, 38–87.
  • Hyland, D., 2015, “Djuren som vi därför var? Aristophanes: s dubbelvarelser och frågan om ursprung”i J. Bell, J. & M. Naas (red.), Platons djur: Gadflies, hästar, svanar och andra filosofiska odjur, Bloomington: Indiana University Press, 193–205.
  • Janka, M. och Schäfer, C. (red.), 2002, Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Lear, J., 2006, "Allegory and Myth in Platons republik", i Blackwell Guide to Platons republik, G. Santas (red.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
  • Mattéi, JF, 2002, Platon et le miroir du mythe: De l'âge d'or à l'Atlantide, Paris: Presses Universitaires de France.
  • Mattéi, JF, 1988, "The Theatre of Myth in Platon", i CJ Griswold Jr., (red.), Platonic Writings, Platonic Readings, University Park: Pennsylvania: Penn State University Press, 66–83.
  • Morgan, K., 2000, Myth and Philosophy from the pre-Socratics to Platon, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Partenie, C. (red.), 2009, Platons myter, Cambridge: Cambridge University Press. Återtryckt 2011.
  • Pieper, J., 2011, The Platonic Myths, med en introduktion av James V. Schall, översatt från tyska av Dan Farrelly, South Bend, IN: St. Augustine's Press. Ursprungligen publicerad 1965.
  • Saunders, TJ, 1973, "Penology and Eschatology in Platons Timaeus and Laws", Classical Quarterly, ns 23 (2): 232–44.
  • Sedley, D., 1990, "Teleology and Myth in the Phaedo", Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 5: 359–83.
  • Werner, D., 2012, Myth and Philosophy in Platons Phaedrus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • White, DA, 2012, Myth, Metaphysics and Dialectic in Platons Statesman, Hampshire & Burlington: Ashgate.

Platons myter i den platonistiska traditionen

  • Dillon, John, 2004, "Platons myter i den senare platonisttraditionen", i Platon. Selected Myths, C. Partenie (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. Xxvi – xxx. Återutgivet 2009; Kindle edition 2012.
  • Brisson, L., 2004, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology [Introduction à la philosophie du mythe, vol. I: Sauver les mythes], Catherine Tihanyi (tr.), Chicago: University of Chicago Press.

Renässansillustrationer av Platons myter

  • Chastel, A., 1959, Art et humanisme à Florens au temps de Laurent le Magnifique, Paris: Presses Universitaires de France.
  • McGrath, E., 1983. "'The Drunken Alcibiades': Rubens's Picture of Platons symposium", Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 46: 228–35.
  • McGrath, E., 1994, “Från Parnassus till Careggi. En florentinsk firande av renässans-platonismen”, i Sight and Insight: Essays on Art and Culture till heder för EH Gombrich 85, J. Onians (red.), London: Phaidon, 190–220.
  • McGrath, E., 2009, "Platonic myths in Renaissance iconography", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 206–238.
  • Vinken, PJ, 1960, “HL Spiegel's Antrum Platonicum. Ett bidrag till hjärtans ikonologi”, Oud Holland, 75: 125–42.

Referenser Citerade

  • Allen, RE (red.), 1965, Studies in Platons metafysik, London och New York: Routledge & Kegan Paul.
  • Annas, J., 1982, "Platons myter om dom", Phronesis, 27: 119–43.
  • Bell, J., Naas, M. (red.), 2015, Platons djur: Gadflies, hästar, svanar och andra filosofiska odjur, Bloomington: Indiana University Press.
  • Buxton, R. (red.), 1999, från myt till anledning? Studier i utvecklingen av grekisk tanke, Oxford: Oxford University Press.
  • Brisson, L., 1998, Platon the Myth Maker [Platon, les mots et les mythes], översatt, redigerad och med en introduktion av Gerard Naddaf, Chicago: University of Chicago Press.
  • Burnyeat, MF, 2009, "Eikōs muthos", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 167–186.
  • Collobert, C., Destrée, P., Gonzales, FJ (red.), 2012, Platon och myt. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), Leiden-Boston: Brill.
  • Cornford, FM, 1937, Platons kosmologi: The Timaeus of Platon, översatt med en löpande kommentar, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Dorion, L.-A., 2012, "The Delphic Oracle on Socrates 'Wisdom: A Myth?", I Platon och Myth. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée och FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 419–434.
  • Edmonds, III, RG, 2004, Myths of the Underworld Journey. Platon, Aristophanes och de”Orphic” guldtabletterna, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ferrari, GRF (red.), 2007, The Cambridge Companion to Platons republik, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fowler, R., 2011, “Mythos and logoos”, Journal of Hellenic Studies, 131: 45–66.
  • Gonzalez, FJ, 2012, “Bekämpa glömska: Myten om Er som både filosofins utmaning och inspiration”, i Platon och myt. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée och FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 259–278.
  • Halliwell, S., 2007, “The Life-and-Death Journey of the Soul: Interpreting the Myth of Er”, i The Cambridge Companion to Platons republik, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 445–473.
  • Halliwell, S., 2011, "Motgift och incantations: Finns det en bot för poesi i Platons republik", i Platon och poeterna (Mnemosyne Supplements, 328), P. Destrée och F.-G. Herrmann (red.), Leiden-Boston: Brill, 241–266.
  • Hyland, D., 2015, “Djuren som vi därför var? Aristophanes: s dubbelvarelser och frågan om ursprung”i J. Bell, J. & M. Naas (red.), Platons djur: Gadflies, hästar, svanar och andra filosofiska odjur, Bloomington: Indiana University Press, 193–205.
  • Kahn, C., 2009, "Myten om statsmannen", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 148–166.
  • Kahn, Ch., 1996, Platon och Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lear, J., 2006, "Allegory and Myth in Platons republik", i Blackwell Guide to Platons republik, G. Santas (red.), Malden, MA: Blackwell, 25–43.
  • McGrath, E., 2009, "Platonic myths in Renaissance iconography", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 206–238.
  • Miller, FD, 2011, “Socrates Mythologikos”, i socratic, platonic and Aristotelian Studies: Essays to Honor of Gerasimos Santas, G. Anagnostopoulos (red.), Dordrecht: Springer, 75–92.
  • Morgan, K, 2000, Myth and Philosophy from the pre-Socratics to Platon, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Morgan, K., 2003, "The Tyranny of the Audience in Platon and Isocrates", i Popular Tyranny: Sovereignty and its Conontents in Ancient Greece, K. Morgan (red.), Austin: University of Texas Press, 181–213.
  • Morgan, K. (red.), 2003, Populär tyranni: suveränitet och dess missnöje i antika Grekland, Austin: University of Texas Press.
  • De flesta, GW, 2012, “Platons exoteriska myter”, i Platon och myt. Studier om användning och status av platoniska myter (Mnemosyne Supplements, 337), C. Collobert, P. Destrée och FJ Gonzales (red.), Leiden-Boston: Brill, 13–24.
  • Naas, M., 2018, Plato and the Invention of Life, New York: Fordham University Press.
  • Nails, D. 2002, The People of Platon: A Prosopography of Platon and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing.
  • Natali, C. och Maso, S. (red.), 2003, Platon Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, Amsterdam: Adolf Hakkert.
  • Partenie, C. (red.), 2009, Platons myter, Cambridge: Cambridge University Press. Återtryckt 2011.
  • Platon, Complete Works, redigerad med en introduktion och anteckningar av JM Cooper, DS Hutchinson associerad redaktör, Indianapolis: Hackett, 1997
  • Rowe, Ch., 1999, "Myth, History and Dialectic in Platons Republic and Timaeus-Critias", i From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, R. Buxton (red.), Oxford: Oxford University Press, 251–262.
  • Rowe, Ch., 2003, "The status of 'Myth' in Platons Timaeus", in Platon Physicus: Cosmologia e antropologia nel Timeo, C. Natali and S. Maso (eds.), Amsterdam: Adolf Hakkert, 21–31.
  • Schofield, M., 2009, “Fraternité, inégalité, la parole de Dieu: Platons auktoritära myt om politisk legitimering”, i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 101–115.
  • Sedley, D., 1990, "Teleology and Myth in the Phaedo", Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 5: 359–83.
  • Sedley, D., 2009, "Myth, Straf and Politics in the Gorgias", i Platons myter, C. Partenie (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 51–76.
  • Strauss, L., 1964, The City and Man, Chicago: Chicago University Press.
  • Taylor, AE, 1928, En kommentar till Platons Timaeus, Oxford: Clarendon Press.
  • Vlastos, G., 1939,”The Disorderly Motion in the Timaeus”, Klassiskt kvartalsvis, 33: 71–83; citerade från Studies in Platons metafysik, RE Allen (red.), London och New York: Routledge & Kegan Paul, 1965, 379–99.
  • Yunis, H., 2007, “The Protreptic Retoric of Republic”, i The Cambridge Companion to Platons Republic, GRF Ferrari (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1–26.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

Rekommenderas: