HÄVDANDE AV NEGERKULTUREN

Innehållsförteckning:

HÄVDANDE AV NEGERKULTUREN
HÄVDANDE AV NEGERKULTUREN
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

HÄVDANDE AV NEGERKULTUREN

Först publicerad mån 24 maj 2010; substantiell revidering ons 23 maj 2018

Mot slutet av sitt liv har Aimé Césaire förklarat att frågan han och hans vän Léopold Sédar Senghor kom till efter att de träffades första gången var:”Vem är jag? Vilka är vi? Vad är vi i den vita världen?” Och han kommenterade: "Det är ganska ett problem" (Césaire 2005, 23). "Vem är jag?" är en fråga som Descartes ställde, och en läsare av den franska filosofen förstår naturligtvis en sådan fråga som universell, och ämnet som säger”jag” här för att stå för alla människor. Men när "vem är jag?" måste översättas till "vem är vi?" allt förändras särskilt när”vi” måste definiera sig mot en värld som inte lämnar utrymme för vem och vad de är för att de är svarta människor i en värld där”universal” verkar naturligtvis betyda”vit”.

"Négritude" eller självbekräftelsen av svarta folk, eller bekräftelsen av värderingarna på civilisationen av något som definieras som "den svarta världen" som ett svar på frågan "vad är vi i den vita världen?" är verkligen "ett ganska problem": det ställer många frågor som kommer att undersökas här genom följande rubriker:

  • 1. Uppkomsten av konceptet
  • 2. Négritude som revolt / Négritude som filosofi
  • 3. Manifest för Négritude
  • 4. Eurydices oundvikliga försvinnande
  • 5. Négritude som ontologi
  • 6. Négritude som estetik
  • 7. Négritude som epistemologi
  • 8. Négritude som politik
  • 9. Négritude utanför Négritude
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Uppkomsten av konceptet

Begreppet Négritude framkom som uttrycket för en revolt mot den historiska situationen för fransk kolonialism och rasism. Den särskilda formen som tagits av den upproren var produkten från mötet i Paris, i slutet av 1920-talet, av tre svarta studenter som kom från olika franska kolonier: Aimé Césaire (1913–2008) från Martinique, Léon Gontran Damas (1912–1978) från Guiana och Léopold Sédar Senghor (1906–2001) från Senegal. Att vara koloniala ämnen innebar att de alla tillhörde människor som betraktades som icke civiliserade, naturligtvis i behov av utbildning och vägledning från Europa, nämligen Frankrike. Dessutom var slaveriets minne mycket levande i Guiana och Martinique. Aimé Césaire och Léon Damas var redan vänner innan de kom till Paris 1931. De var klasskamrater i Fort-de-France, Martinique,där de båda tog examen från Victor Schoelcher High School. Damas kom till Paris för att studera lag medan Césaire hade tagits emot i Lycée Louis Le Grand för att studera för det mycket selektiva testet för antagning till den prestigefyllda École Normale Supérieure på rue d'Ulm. När han anlände till Lycée den första kursdagen träffade han Senghor som redan hade varit student på Louis le Grand i tre år.

Césaire beskrev sitt första möte med Senghor som vänskap vid första anblicken som skulle pågå resten av deras ganska långa liv. Han har också lagt till att deras personliga vänskap innebar mötet mellan Afrika och den afrikanska diasporan. [1]Césaire, Damas och Senghor hade individuella upplevelser av sin känsla av uppror mot en värld av rasism och kolonial dominans. När det gäller Césaire uttrycktes den känslan i hans avsky för Martinique, som han erkände i en intervju med den franska författaren Françoise Vergès, han var glad att lämna efter gymnasiet: han hatade den "färgade petit-borgerliga" på ön för av deras”grundläggande tendens till ape Europa” (Césaire 2005, 19). Vad gäller Senghor har han skrivit att han i sitt uppror mot sina lärare på College Libermann gymnasiet i Dakar hade upptäckt "négritude" innan han hade konceptet: Han vägrade att acceptera deras påstående att de genom sin utbildning byggde kristendomen och civilisationen i hans själ där det inte fanns något annat än hedendom och barbarism förut. Nu skulle deras möten som människor av afrikansk härkomst oavsett var de var ifrån leda till omvandlingen av deras individuella upprorskänslor till ett koncept som också skulle förena alla svarta människor och övervinna separationen som skapats genom slaveri men också av de fördomar som föddes ur de olika vägarna. Césaire har ofta väckt den förlägenhet som människor från Karibien kände på idén att vara associerade med afrikaner när de delade Europas idéer om att de nu bodde i de civiliserade länderna. Han citerar som ett exempel på en "snobbig" ung Antillian som kom till honom och protesterade att han pratade för mycket om Afrika och hävdade att de inte hade något gemensamt med den kontinenten och dess folk: "de är vilda, vi är olika" (Césaire 2005 28).

Utöver mötet mellan Afrika och den franska Karibien Césaire, upptäckte Senghor och Damas också tillsammans den amerikanska rörelsen i Harlem Renaissance. På”salongen”, i Paris, värd av systrar från Martinique, Jane, Paulette och Andrée Nardal, träffade de många svartamerikanska författare, till exempel Langston Hughes eller Claude McKay. Med författarna till Harlem Renaissance-rörelsen fann de ett uttryck för svart stolthet, ett medvetande om en kultur, en bekräftelse av en distinkt identitet som stod i skarp kontrast till fransk assimilationism. Med ett ord var de redo att förkunna den”nya negerns” nackdel för att citera titeln på Harlem-författarnas antologi av Alain Locke, vilket väldigt imponerade Senghor och hans vänner (Vaillant 1990, 93–94).

Här måste en viktig precision göras om det utrymme som Nardal-systrarna skapar för Negritude. Således uppmärksammar T. Deanan Sharpley-Whiting det faktum att en”maskulinistisk släktforskning som konstruerats av poeterna och skyddad av litteraturhistoriker, kritiker och afrofistiska filosofer fortsätter att eliminera och minimera svarta kvinnors närvaro och bidrag, nämligen deras frankofon motsvarigheter till rörelsens utveckling”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Och hon citerar ett brev från Paulette Nardal, skriven 1960, där hon”” bittert klagade”på radering av henne och Jane Nardals roller i tillkännagivandet av idéerna som senare skulle bli kännetecknen för Césaire, Damas och Senghor” (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Det måste särskilt erinras om rörelsens "släktforskning",att en artikel av Jane Nardal, med titeln "Internationalisme noir", publicerad 1928, föregick av mer än tio år den första viktiga teoretiska artikeln som publicerades av Senghor: "What the Black Man Contribute" (publicerad 1939). Det Jane Nardal säger i sin korta artikel om en "neger sprit" som överskrider skillnader som oundvikligen skapats genom historiens gång, om vikten av att "vända tillbaka mot Afrika (…) för att komma ihåg ett gemensamt ursprung", eller om betydelsen, först och framför allt för afrikanerna själva, av upptäckten av européer (först”snobbarna och konstnärerna” bland dem) av”negerkonst” och, mer generellt,”centra för afrikanska civilisationer, deras religiösa system, deras former av regering, deras konstnärlig rikedom”(Nardal, 2002, 105–107), är alla begrepp och teman som kommer att utvecklas av Senghor, Césaire,och Damas.

2. Négritude som revolt / Négritude som filosofi

Proklamationen av Negritude skulle göras när de tre vännerna grundade tidskriften L'Etudiant noir, 1934–1935, där ordet myntades av Aimé Césaire. Det var tänkt att vara (och framför allt låta som) en provokation. Nègre, härledd från det latinska”niger”, som betyder”svart”, används endast på franska i förhållande till svarta människor som i”art nègre”. Tillämpat på en svart person hade det kommit att anklagas för all rasismens vikt till att förolämpningen "försäljning nègre" (smutsig ngre) skulle vara nästan överflödig, "försäljning" på något sätt vanligtvis förstås i "nègre". Så för att mynta och hävda ordet "Négritude" (Négrité, med det franska suffixet - ité istället för - itude ansågs och släpptes) eftersom uttrycket för värdet "svarthet" var ett sätt för Césaire,Senghor och Damas för att trassigt vända”nègre” mot de vita supremacisterna som använde det som slur. Sammanfattningsvis var och har det varit irriterande. I själva verket skulle "fäderna" i rörelsen själva ofta erkänna hur irriterade de var av ordet. Således förklarade Césaire i början av en föreläsning som han höll den 26 februari 1987 vid International University of Florida i Miami:”… Jag erkänner att jag inte alltid gillar ordet Négritude även om jag är den, med medverkan av ett fåtal andra, som bidragit till dess uppfinning och dess lansering”och tilllade att” det ändå motsvarar en uppenbar verklighet och i alla fall till ett behov som verkar vara ett djupt”(Césaire 2004, 80). "Vad är den verkligheten?" Césaire fortsatte sedan och frågade. Det är verkligen frågan:finns det ett innehåll och ett ämne i begreppet Négritude bortom upproret och proklamationen? Med andra ord, är Négritude främst en hållning av uppror mot förtryck vars manifestation främst är poesin som den producerade, eller är det en speciell filosofi som kännetecknar en svart världsbild? Ett av de mest vältaliga uttryck för Négritude som en ställning är främst i en Aimé Césaire-adress som levererades i Genève den 2 juni.nd 1978 i samband med skapandet av Robert Cornman av en kantata med titeln Retour och inspirerad av Notebooks of a Return to the Native Land. I den adress som återges i Aimé Césaire, pour regarder le siècle en face, förklarar poeten från Martinique:

… när det dök upp skapade litteraturen om Négritude en revolution: i mörkret i den stora tystnaden lyfte en röst upp, utan tolk, ingen förändring och ingen självgodhet, en våldsam och staccato röst, och den sa för första gången: "Jag, Nègre."

En upprorets

röst En röstens röst

Ingen tvekan

Men också om trohet, en frihetsröst, och först och främst en röst för den återhämtade identiteten. (Thébia-Melsan 2000, 28)

I själva verket har båda svaren gett den frågan om hållning till uppror kontra filosofisk substans, vid olika ögonblick och under olika omständigheter av Négritude-författare. Ändå kan man säga att Césaire och Damas har lagt större tonvikt på den poetiska upprorets dimension medan Senghor har insisterat mer på att artikulera Négritude som ett filosofiskt innehåll, som”summan av värdena på civilisationen i den svarta världen”, alltså vilket innebär att det är en ontologi, en estetik, en epistemologi eller en politik.

3. Manifest för Négritude

Efter exemplet med Alain Locke, Leon Damas 1947 och Léopold Sédar Senghor publicerade ett år senare poesier för att manifestera Négritude som en estetik och som en litterär rörelse.

I”Introduktionen” till hans Poètes d'expression française 1900–1945 förkunnade Damas att”tiden för blockering och hämning” nu hade gett plats till”en annan tidsålder: den där den koloniserade mannen blir medveten om sina rättigheter och hans uppgifter som författare, som författare eller berättare, essayist eller poet.” Och han uttalade den litterära och politiska betydelsen av sin antologi i icke tvetydiga termer: "Fattigdom, analfabetism, exploatering av människan av människan, social och politisk rasism som drabbats av svarta eller gula, tvångsarbete, ojämlikhet, lögner, avgång, svindel, fördomar, klagomål, feghet, misslyckanden, brott som begåtts i namnet frihet, jämlikhet, brödraskap, det är temat för denna inhemska poesi på franska”(Damas 1947, 10). Det är viktigt att märka att han menade att hans antologi var ett manifest,inte så mycket för Négritude än för koloniserade i allmänhet, eftersom han insisterade på att lidandena av kolonialismen var "de svarta och de gula" bördorna och som han innehöll i urval poeterna från Indochina och Madagaskar. Eller snarare förstod Damas begreppet Négritude (i själva verket visas inte ordet i”Introduktionen” till antologin) för att omfatta människor i färg i allmänhet eftersom de var under dominans av europeisk kolonialism. Detta är en bredare betydelse av Négritude som rörelsens "fäder" alltid tänkte på. Damas syn på innehållet i poesin som han presenterade, om vad poeterna samlade i sin bok hade gemensamt förutom att leva samma koloniala situation, är i allmänhet densamma som Etienne Léro, vars "Misère d'une poésie" ("Fattigdom" of a Poetry”) citerar han rikligt.än för koloniserade i allmänhet, eftersom han insisterade på att lidandet av kolonialismen var bördan för "de svarta och gula" och som han presenterade i urvalet poeter från Indochina och Madagaskar. Eller snarare förstod Damas begreppet Négritude (i själva verket visas inte ordet i”Introduktionen” till antologin) för att omfatta människor i färg i allmänhet eftersom de var under dominans av europeisk kolonialism. Detta är en bredare betydelse av Négritude som rörelsens "fäder" alltid tänkte på. Damas syn på innehållet i poesin som han presenterade, om vad poeterna samlade i sin bok hade gemensamt förutom att leva samma koloniala situation, är i allmänhet densamma som Etienne Léro, vars "Misère d'une poésie" ("Fattigdom" of a Poetry”) citerar han rikligt.än för koloniserade i allmänhet, eftersom han insisterade på att lidandet av kolonialismen var bördan för "de svarta och gula" och som han presenterade i urvalet poeter från Indochina och Madagaskar. Eller snarare förstod Damas begreppet Négritude (i själva verket visas inte ordet i”Introduktionen” till antologin) för att omfatta människor i färg i allmänhet eftersom de var under dominans av europeisk kolonialism. Detta är en bredare betydelse av Négritude som rörelsens "fäder" alltid tänkte på. Damas syn på innehållet i poesin som han presenterade, om vad poeterna samlade i sin bok hade gemensamt förutom att leva samma koloniala situation, är i allmänhet densamma som Etienne Léro, vars "Misère d'une poésie" ("Fattigdom" of a Poetry”) citerar han rikligt.när han insisterade på att lidandet av kolonialismen var "de svarta och de gula" bördorna och som han innehöll i urval av poeter från Indokina och Madagaskar. Eller snarare förstod Damas begreppet Négritude (i själva verket visas inte ordet i”Introduktionen” till antologin) för att omfatta människor i färg i allmänhet eftersom de var under dominans av europeisk kolonialism. Detta är en bredare betydelse av Négritude som rörelsens "fäder" alltid tänkte på. Damas syn på innehållet i poesin som han presenterade, om vad poeterna samlade i sin bok hade gemensamt förutom att leva samma koloniala situation, är i allmänhet densamma som Etienne Léro, vars "Misère d'une poésie" ("Fattigdom" of a Poetry”) citerar han rikligt.när han insisterade på att lidandet av kolonialismen var "de svarta och de gula" bördorna och som han innehöll i urval av poeter från Indokina och Madagaskar. Eller snarare förstod Damas begreppet Négritude (i själva verket visas inte ordet i”Introduktionen” till antologin) för att omfatta människor i färg i allmänhet eftersom de var under dominans av europeisk kolonialism. Detta är en bredare betydelse av Négritude som rörelsens "fäder" alltid tänkte på. Damas syn på innehållet i poesin som han presenterade, om vad poeterna samlade i sin bok hade gemensamt förutom att leva samma koloniala situation, är i allmänhet densamma som Etienne Léro, vars "Misère d'une poésie" ("Fattigdom" of a Poetry”) citerar han rikligt.[2]I ett vitalistiskt språk som kännetecknar Négritude Léon Damas motsätter sig, med användning av Léros språk, vitaliteten i denna”nya poesi” mot vad han fördömde som”vit litterär dekadens” (för att kontrastera med den revolutionära karaktären av den surrealistiska filosofin och litteraturen). Han citerade särskilt Léros uppsägning av författare från det karibiska”mulattosamhället, intellektuellt… fördärvad och bokstavligen närad med vit dekadens” så att några av dem skulle göra det till en fråga om stolthet att en vit person kunde läsa hela sin bok utan att vara kunna berätta”vad deras verkliga hud var” (Damas 1947, 13). "Introduktionen" var verkligen ett manifest för Négritude som en viktig poetisk kraft som Damas (och Léro) identifierade som "vinden som stiger upp från Black America" som i sin tur uttrycker "den afrikanska kärleken till livet, den afrikanska glädjen i kärleken,den afrikanska drömmen om döden”(Damas 1947, 13).

Senghor's Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, (An Anthology of the New Negro and Malagasy Poetry in French), publicerad 1948, skulle till slut överskugga Damas antologi och hans "introduktion" till det som ett manifest för Négritude rörelse. Senghors egen”introduktion” är bara fem korta stycken, eftersom den endast ägnas åt tekniken för att välja poeterna samlade i boken (intressant, till skillnad från Damas, är hans val begränsat till”svarta”, då malagaserna är enligt honom”mélaniens” (Senghor 1948, 2)). Men det som i hög grad bidrog till antologins berömmelse och drev Négritude till det breda intellektuella samtalet var”förordet” skriven för den av den franska filosofen och den offentliga intellektuella Jean-Paul Sartre (1906–1980). Titeln på”förordet”, Black Orpheus,med hänvisning till den grekiska myten om poesiens evokativa kraft men också om dess eventuella impotens framför öde och död, uttrycker fullt ut vad som kan kallas dödens kyss som den existentialistiska filosofen gav rörelsen.

4. Eurydices oundvikliga försvinnande

Genom att skriva Black Orpheus som en redogörelse för den ultimata betydelsen av den svarta poesin som samlats in i antologin, förvandlade Sartre Négritude till en illustration av sina egna filosofiska teser och bestämde varaktigt de termer som begreppet skulle diskuteras från och med då.

En viktig poäng av Sartre var att Négritude först och främst var ett svart poetiskt anslag av det franska språket. Till skillnad från andra nationalismer, förklarade han, som återvände folks tunga mot den imperialistiska påläggningen av det språk som de styrdes, var svarta människor tvungna att använda det dominansspråk som fransk kolonialism införde som cement för deras delade Négritude och som "mirakulöst vapen” [3]mot samma dominans. Därmed förändrade de det radikalt och visade genom sin poesi att det inte fanns något naturligt och tveksamt på det sätt som språket skulle identifiera att vara med bra, vackert, rätt och vitt. Den enkla sången av en svart poet som på franska sjöng skönheten i den nakna svartheten hos kvinnan som han älskade, skrev Sartre, skulle då tyckas för fransmännens öron ett grundligt våld mot deras språkliga och verkligen ontologiska självförsäkring; trots att dikten inte ens var avsedd för dem, eller snarare på grund av det. I Négritudes poesi skulle de slås av upptäckten av sitt eget språk som okänt och hittills oöverträffat, särskilt när den poesin gör det bästa av surrealistiskt författande eftersom det "krossar [orden] tillsammans,bryter deras vanliga föreningar och kopplar dem ihop med våld”(Sartre 1976, 26). Men än en gång vet man att en sådan oroande språk och dess”auto förstörelse” är det”djupa målet för fransk poesi … från Mallarmé till surrealisten” (1976, 25). Därför, Sartre avslutar, har Négritude uppnått det målet: Négritude-poeterna har tagit sitt slut vad surrealistiska författare hade begärt.

Så medan han berömde Négritude som tidens revolutionära poesi, upprätthöll Sartre den traditionella marxistiska uppfattningen om proletariatet som den enda sanna revolutionära klass och historiens skådespelare. Precis som Eurydice var skapandet av Orpheus evokationsmakt, var Négritude en skapelse av poesi, en "myt dolorös och full av hopp" och som "en kvinna som är född att dö" (Sartre 1976, 63). Historia och dess lagar hade redan fördömt Négritude till att vara bara ett dikt, verkligen en svansång: frigörelsens framtid var i proletariatets hand, den universella klassen som skulle få effektiv revolution och befrielse från alla förtryck. När allt är sagt och gjort och Négritude har tillåtit de svarta att "upprätta obevekligt det stora negergråtet tills världens grundar skalva" (Césaire's Les armes miraculeuses citerade av Sartre som de sista orden från Black Orpheus), måste det släppas "till vinsten för revolutionen" (1976, 65) av historiens enda sanna aktör som är proletariatet. Med andra ord, "att vara i negerns värld" som Sartre definierade Négritude med hjälp av Heideggerian språk är "subjektivt" medan klassen är "objektiv": begreppet ras är konkret och särskilt, skriver Sartre, medan klassens är universell och abstrakt; i Karl Jaspers terminologi reser de första till "förståelse" medan de senare till "intellektion" (1976, 59).det kommer att behöva släppas "till revolutionens vinst" (1976, 65) av den enda sanna aktören i historien som är proletariatet. Med andra ord, "att vara i negerns värld" som Sartre definierade Négritude med hjälp av Heideggerian språk är "subjektivt" medan klassen är "objektiv": begreppet ras är konkret och särskilt, skriver Sartre, medan klassens är universell och abstrakt; i Karl Jaspers terminologi reser de första till "förståelse" medan de senare till "intellektion" (1976, 59).det kommer att behöva släppas "till revolutionens vinst" (1976, 65) av den enda sanna aktören i historien som är proletariatet. Med andra ord, "att vara i negerns värld" som Sartre definierade Négritude med hjälp av Heideggerian språk är "subjektivt" medan klassen är "objektiv": begreppet ras är konkret och särskilt, skriver Sartre, medan klassens är universell och abstrakt; i Karl Jaspers terminologi reser de första till "förståelse" medan de senare till "intellektion" (1976, 59).i Karl Jaspers terminologi reser de första till "förståelse" medan de senare till "intellektion" (1976, 59).i Karl Jaspers terminologi reser de första till "förståelse" medan de senare till "intellektion" (1976, 59).

Återigen var Sartres förord en riktig dödskyss eftersom den spelade en oerhört viktig roll för att popularisera Négritude-rörelsen och bidrog till att etablera Senghor's Anthology som sitt manifest, men avfärdade samtidigt sin historiska betydelse genom att betona att dess väsen i slutändan endast var poetisk, utan verklig substans. [4]Och faktiskt, ironiskt nog, innehöll och tillkännagav Black Orpheus de flesta kritiker som skulle riktas mot Négritude efteråt. Först kritiken som mycket snabbt kom från vissa marxister som anklagade Négritude för att skapa distraktionen av "ras" där det bara borde fokuseras på objektiva sociala motsättningar i den historiska fasen av Proletariatets kamp för att få autentisk befrielse till de förtryckta arbetarna i Europa och de dominerade folken i världen. [5]Till den kritiken skulle vissa lägga till att genom att betona rasens specifika och konkreta över målet och det universella i kampen mot kapitalismen och imperialismen, "fäderna" till Négritude, Senghor mer specifikt (eftersom han ledde sitt land till självständighet och blev dess president i tjugo år) tycktes innebära att viss kulturell erkännande och försoning var allt som behövdes: de anklagade Négritude för att vara av den anledningen en ideologi för neokolonialism. Sartres”förord” förkunskade också anklagelsen om att vara en ogrundad essentism som främjar uppfattningen att svarta människor delade en gemensam identitet, och deltog i någon bestående afrikanskhet som definierar dem utöver skillnader i historiska banor och omständigheter, personlig eller kollektiv.

Paradoksen med Sartres förord till Anthology av Senghor är att Négritude-rörelsen i många avseenden hade efter Black Orpheus att definiera sig mot Sartres positionering av sin filosofiska betydelse. Det gjorde det (1) genom att insistera på att det inte var en ren specificism definierad som antitesen mot en vit supremacistisk syn (med svart självbekräftelse med den inversionsfigur som Sartre karakteriserade som en antirasistisk rasism (1976, 59)), före någon dialektisk postrasial syntes; (2) genom att visa att det fanns något väsentligt (och inte bara poetiskt) i hänvisningen till afrikanska civilisationsvärden genom vilka Senghor hade definierat Négritude: att Négritude verkligen var en ontologi, en epistemologi, en estetik och en politik.

5. Négritude som ontologi

När det gäller att definiera substansen i Négritude är det en viktig skillnad mellan rörelsens tre "fäder". Damas, en poet mer än teoretiker, talade om det i”introduktionen” av sin antologi som den vitala kraften bakom varje ny och sann - det är befriande poesi. När det gäller Césaire har han ofta insisterat på att Négritude främst var återvinningen av ett arv för att återfå initiativ. Han förklarade:

Négritude är i mina ögon inte en filosofi. Négritude är inte en metafysik. Négritude är inte en pretentiös uppfattning av universum. Det är ett sätt att leva historia inom historien: historien till ett samhälle vars erfarenhet verkar vara … unikt, med dess deportering av befolkningar, dess överföring av människor från en kontinent till en annan, dess avlägsna minnen från gamla trosuppfattningar, dess fragment av mördade kulturer. Hur kan vi inte tro att allt detta, som har sin egen koherens, utgör ett arv? (2004, 82) [6]

Till skillnad från Damas och Césaire bekräftade Senghor att Négritude också var uttrycket för en filosofi som ska läsas i de kulturella produkterna i Afrika; och framför allt i afrikanska religioner. Olika som de är från en region till en annan, från en kultur till en annan, finns det fortfarande etnografiska bevis som många av dem delar för att grundas på en ontologi av livskrafterna.”Hela systemet”, förklarar Senghor, i en föreläsning”On Négritude”, som levererades vid Lovanium University i Kinshasa,”bygger på tanken om vital kraft. Förevarande, främre att vara, det utgör att vara. Gud har gett livskraft inte bara till män, utan också till djur, grönsaker, till och med mineraler. Som de är. Men det är syftet med denna kraft att öka”(1993, 19). Senghor förklarar sedan att i människan är ökningen av styrkan processen för att hon blir en person "genom att vara friare och friare inom ett inter beroende samhälle" (1993, 19). Han tillägger att den ultimata betydelsen av religion är att säkerställa den ständiga ökningen av livets livskraft, särskilt genom huvudritualen för ett djuroffer. Denna ontologi om livskrafterna har sammanfattats av den belgiska filosofen Leo Apostel i följande förslag:Denna ontologi om livskrafterna har sammanfattats av den belgiska filosofen Leo Apostel i följande förslag:Denna ontologi om livskrafterna har sammanfattats av den belgiska filosofen Leo Apostel i följande förslag:

  1. Att säga att det finns något är att säga att det utövar en specifik kraft. Att vara är att vara en kraft.
  2. Varje kraft är specifik (i motsats till en panteistisk tolkning, eftersom det som hävdas här är förekomsten av monadiska, individuella krafter).
  3. Olika typer av varelser kännetecknas av olika intensiteter och typer av krafter.
  4. Varje kraft kan stärkas eller försvagas [tvingas eller tvingas, som Senghor uttrycker det].
  5. Krafter kan påverka och agera mot varandra i kraft av deras inre natur.
  6. Universumet är en hierarki av krafter organiserade enligt deras styrkor, från Gud och går hela vägen ner till mineralet genom de grundande förfäderna, de viktiga döda, levande människor, djur och växter.
  7. Direkt kausal handling involverar påverkan av mer-vara eller starkare kraft, på mindre-vara, svagare kraft. (Apostel 1981, 26–29) [7]

I synnerhet punkt 6 utgör en bra sammanfattning av den åsikt som delas av många afrikanska religioner karakteriserade som”animism” medan de andra punkterna hjälper till att förstå den specifika kausalitetstyp som har betecknats magiskt tänkande. Redan 1939, vid en tid då Leon Damas redan hade publicerat sin första diktsamling, hade Pigments (1937) och Césaire precis avslutat en version av hans Cahier d'un retour au pays natal (”Anteckningsbok om en återkomst till min Native Land”(Césaire 2000a)) hade Senghor publicerat en uppsats om Négritude-filosofin med titeln” Ce que l'homme noir apporte”(” Vad svarta mannen bidrar med”). När han i det här uppsatsen undersökte begreppet rytm som konstituerande för det han kallade”negerstilen”,Senghor försökte säga att produktioner av afrikansk konst först och främst skulle förstås som språket i en ontologi för vitala krafter.

Så det är inte förvånande att han var så entusiastisk när han sex år senare upptäckte en bok av pastor Placide Tempels som dök en tydlig redogörelse för Bantu-filosofin som vilande på en sådan ontologi (Tempels 1945). Tempels var en belgisk franciskansk präst som åkte till Kongo som missionär. Han hade den uppfattningen att för att bli mer effektiv och förkunna evangeliet för Bantu-folket måste han först förstå principerna bakom deras trossystem, deras sedvanliga lag, deras kulturella vanor och så vidare. Han förklarade att han insåg att man kunde och borde gå längre än enbart etnografisk beskrivning av dessa egenskaper i människors liv och gräva ut en uppsättning ontologiska principer som de grundades på. Med andra ord att det fanns en Bantu-filosofi om att ligga till grund för deras lagar, beteenden, övertygelser,politik osv. Boken, först skriven på flamländsk sedan publicerad på franska 1945 av Présence africaine under titeln La philosophie bantoue, blev ganska en händelse: det var en av de allra första gångerna som ett afrikanskt folk förknippades med filosofi, en intellektuell strävan ansåg åtminstone sedan Hegel vara den unika telos av den västerländska civilisationen.

Ingenting tyder troligen mer på skillnaden mellan Léopold Sédar Senghor och hans vän Aimé Césaire än deras respektive reaktioner på den mycket berömda boken av Father Tempels. Medan Senghor omfamnade det som att gå på samma sätt som han utforskade i sin uppsats från 1939, var Césaires reaktion en avvisande. Det är inte så att Césaire inte accepterade innehållet i Tempels teser. Faktum är att den sammanfattning som han gör av dem är helt adekvat: "Nu vet du att Bantustanken är väsentligen ontologisk", skriver han i sin Discours sur le colonialism från 1955 [8],”Att Bantu-ontologi bygger på de verkligt grundläggande uppfattningarna om en livskraft och en hierarki av livskrafterna; och att för ontalen måste den ontologiska ordningen som definierar världen komma från Gud och måste som ett gudomligt dekret respekteras”(Césaire 2000b, 58). Det som väckte Césaires skepsis och sarkasme gentemot Tempels arbete var faktiskt dess implikationer som ett verktyg för att motivera och försvara den koloniala ordningen.”Eftersom Bantu-tanken är ontologisk”, titterade han, “bad Bantu bara om tillfredsställelse av en ontologisk natur. Anständiga löner! Bekväma bostäder! Mat! Dessa Bantu är rena andar, säger jag er …”(Césaire 2000b, 58) Framför allt finns det för Césaire, det sätt på vilket kolonial ordningen görs av Tempels en ny del av Bantu-ontologin och därför legitimerad och till och med helgad i Bantuernas ögon: “När det gäller regeringen,varför ska det klaga?” Sedan prästerskapen konstaterar med uppenbar tillfredsställelse, "från deras första kontakt med den vita mannen, betraktade Bantu oss från den enda synvinkel som var möjlig för dem, synpunkten på deras Bantu-filosofi" och "integrerade oss i deras hierarki av livskrafterna på en mycket hög nivå”(Césaire 2000b, 58). Det slutliga resultatet är då att”Bantuguden kommer att ta ansvar för den belgiska kolonialistordningen och varje Bantu som vågar höja sin hand mot den kommer att göra sig skyldig till heliga” (Césaire 2000b, 58).synpunkten på deras Banto-filosofi”och” integrerade oss i deras hierarki av livskrafterna på en mycket hög nivå”(Césaire 2000b, 58). Det slutliga resultatet är då att”Bantuguden kommer att ta ansvar för den belgiska kolonialistordningen och varje Bantu som vågar höja sin hand mot den kommer att göra sig skyldig till heliga” (Césaire 2000b, 58).synpunkten på deras Banto-filosofi”och” integrerade oss i deras hierarki av livskrafterna på en mycket hög nivå”(Césaire 2000b, 58). Det slutliga resultatet är då att”Bantuguden kommer att ta ansvar för den belgiska kolonialistordningen och varje Bantu som vågar höja sin hand mot den kommer att göra sig skyldig till heliga” (Césaire 2000b, 58).

Sammanfattningsvis, i ögonen på Senghor, tillhandahöll Tempels 'Bantu-filosofi, tillsammans med Bergsons filosofi om élan vital, livssynsfilosofi som han ansåg vara karakteristiskt för kulturerna i Afrika och de med afrikanskt ursprung. [9] För honom är Négritude en ontologi över livskrafter som kan beskrivas som en vitalism. Césaire som var mer skeptisk till ett filosofiskt innehåll i ordet avfärdade Tempels företag inte på grund av dess innehåll utan på grund av vad han ansåg avsikten bakom texten i Bantu-filosofin: ett försök att reformera kolonialismen för att försvara den.

6. Négritude som estetik

Den aspekt som Senghor insisterar mest på är Négritude som en filosofi för afrikansk konst. En av Senghors huvudaktiviteter när han anlände till Paris i slutet av 1920-talet var att besöka det etnografiska museet på Place Trocadéro i Paris. Då hade konstnärens mode (svart konst) redan producerat sina effekter på modern europeisk konst. Pablo Picasso, särskilt 1906, hade gjort det sväng att göra afrikanska skulpturer och masker en del av hans konstnärliga strävan: hans Demoiselles d'Avignon, målad 1906, manifesterade den rörelsen. 1930-talet, åren då Senghor, Césaire och Damas började skriva, är tiden då det som betecknades som "primitiva föremål" nu uppfattades i större utsträckning som konst, utanför den konstnärliga avantgardens kretsar. Universal Exposition i Paris 1931 visade den nya "känsligheten".[10]

Senghor ville att Négritude skulle vara filosofin för de geometriska former som är så karakteristiska för afrikanska masker och skulpturer över olika regioner och kulturer. Han skulle ofta förklara att konstförhöjningen i Afrika inte är att reproducera eller utsmycka verkligheten utan att upprätta sambandet med vad han märkte den subverklighet som är universum för vitala krafter. Vad modern konst förstod av hänsynet till art nègre är att frågan inte längre bara var att reproducera förnuftiga uppträdanden utan att ta itu med krafterna gömda under tingen. Det är därför de afrikanska föremålen på Trocadéro-museet var på en gång religiösa och konstnärliga artefakter.

Plastformer är livskrafter, de är rytmer. Så föremål som masker eller skulpturer ska läsas som kombinationer av rytmer som vi kan se i följande estetiska analys av Senghor av en feminin statyett från Baule-kulturen (i dag Elfenbenskusten): "I den sjunger två teman för sötma en växlande sång. Brösten är mogen frukt. Hakan och knäna, rumpan och kalvarna är också frukt eller bröst. Halsen, armarna och låren är kolonner av svart honung.” [11]Denna läsning fastställer objektet som en sammansättning av två rytmiska serier (vad som här hänvisas till, poetiskt, som två teman för sötma): de konkava formerna av brösten, hakan, knänna, rumpa och kalvar, å ena sidan; å andra sidan de cylindriska formerna som är halsen, armarna och låren. Detta exempel indikerar vad Senghor förstår med”rytm” och illustrerar vad han ser som allestädesnivån i svarta estetiska produkter, eftersom han säkert här kommer ihåg tanken som uttrycktes, tio år tidigare av Jane Nardal, av en”rytmregel, den suveräna mästaren av [svarta] kroppar”(Nardal, 2002, 105). I sitt första uppsats om Négritude, "Vad den svarta mannen bidrar med", skrev Senghor:

Denna ordningskraft som utgör neger stil är rytm. Det är den mest förnuftiga och minst materiella saken. Det är det avgörande elementet i högsta kvalitet. Det är det primära villkoret för och tecknet på konst, eftersom andning är i livet - andning som rusar eller saktar ner, blir regelbunden eller krampaktig, beroende på varelsens spänning, känslornas grad och kvalitet. Sådan är rytm, ursprungligen, i dess renhet, sådan är den i mästerverk av negerkonst, särskilt i skulptur. Det består av ett tema - skulpturell form - som är motsatt till ett brodertema, som inandning motsätter sig utandning, och som skrivs om. Det är inte en symmetri som skapar monotoni; rytmen lever, den är fri. För repetition är inte redundans eller upprepning. Temat skrivs om på en annan plats, på en annan nivå, i en annan kombination, i en variation. Och det producerar något som en annan ton, en annan klang, en annan accent. Och den allmänna effekten förstärks av detta, inte utan nyanser. Detta är hur rytmen agerar despotiskt på det som är minst intellektuellt i oss för att få oss att gå in i andlighetens andlighet; och denna inställning att överge som vi har är i sig rytmisk. (Senghor 1964, 296)

Sjutton år senare skulle han upprepa samma credo:

Vad är rytm? Det är växtens arkitektur, den inre dynamiken som ger den form, det vågsystem som det härrör mot de andra, det rena uttrycket av vital kraft. Rytm är den vibrerande chocken, den kraft som genom sinnena tar oss i roten av att vara. Det uttrycker sig med de mest materiella och sensuella medlen: linjer, ytor, färger och volymer inom arkitektur, skulptur och målning; accenter i poesi och musik; rörelser i dans. Men därmed organiserar den all denna konkretitet mot Andens ljus. För negerafrikaner är det i den mån det är inkarnat i sensualitet som rytmen lyser upp Anden. [12]

1966 organiserade LS Senghor, då senegal president sedan landet blev självständigt 1960, i Dakar en internationell händelse som han uppenbarligen tänkte vara ett stort ögonblick för att fira vad han hade förföljt hela sitt liv: World Festival of Black Arts, menade att vara den konkreta manifestationen av svart estetik i alla dess dimensioner. Aimé Césaire, en av de mest berömda hedersgästerna på festivalen, blev inbjuden att ge en”Föreläsning om afrikansk konst” (”Discours sur l'art africain”). [13]Han insisterade först på frågan om konstens betydelse och betydelse i allmänhet i den moderna världen och citerade poeten Saint-John Perse:”När mytologin faller isär, är det i poesi som det gudomliga finner tillflykt … det är från poetisk fantasi som den hårda passionen för människor som söker ljus får sin låga”(Thébia-Melsan 2000, 22). Vad Négritude-poeter gjorde, även om han inte gillar ordet Négritude alls, förklarar Césaire, och trots deras misslyckanden, var just det: att vara ljusbärare för Afrika. Sedan fortsatte han med att fråga om afrikansk konst i det förflutna kommer att vara en katalysator för afrikansk konst i nutid och framtid som det hade varit för europeisk konst i början av 1900-talet. Det var ett sätt för honom att uppmärksamma frågorna i kärnan i hans tänkande om estetik (men också politik):hur återfår man initiativet? Hur man undviker bristen på äkthet av ren imitation eller mimesis: mimesis i Europa samt mimesis av ens egen konstnärliga tradition.

När det gäller hans konstfilosofi som sådan följer Césaires åsikter konsekvent från hans surrealistiska poetik och konvergerar så småningom med sin vän Senghor. Césaires uppfattning om den ursprungliga rollen som bör spelas av dionysianen i konst kontra Apollonian. Det här är kategorier som Césaire och Senghor antog från Nietzsches filosofi (Nietzsches födelse av tragedi) för att uttrycka motståndet mellan den främsta, oklara livskraften som anses vara en organisk helhet (Dionysian) å ena sidan, och å andra sidan plasten skönhet eller den form som ger ljuset objektets (Apolloniens) individualitet: Dionysian talar till vår känsla medan Apollonian talar till vår intellektualitet. Césaire framkallar en sådan kontrast när han säger att:”Det poetiskt vackra är inte bara uttrycksskönhet eller muskulös eufori. En alltför apollonisk eller gymnastisk idé om skönhet riskerar paradoxalt nog att skinna, fylla och härda den.” Detta är den sjunde och sista avhandlingen av förslagen som sammanfattar hans åsikter om poesi och kunskap[14] och det är i perfekt resonans med Senghors syn på afrikansk konst som språket i vitala krafternas ontologi.

Sammanfattningsvis beror Négritude som estetik på sådana motsatser som mellan sub-verklighet (eller sur-verklighet) och utseende, kraft och form, känslor och intellekt, Dionysian och Apollonian. Césaire, Damas (som framgår av hans antologi) och Senghor var överens om att konst var ett viktigt svar på den mekanistiska och avhumaniserande filosofin som producerade (och producerades av) det moderna Europa. Och precis som Nietzsche trodde de att konst var en annan metod som en känsla av världen som helhet skulle återställas. Dessa linjer från Césaires "Discourse on African Art" som levererades i Dakar den 6 april 1966, vid öppningen av "World Festival of Negro Arts" sammanfattar Négritude-filosofin om konstens betydelse, särskilt svart konst: "Genom konst, den reified världen blir åter den mänskliga världen, världen av levande verkligheter,världen av kommunikation och deltagande. Från en samling saker gör poesi och konst en ny omvärld av världen, en värld som är hel, som är total och harmonisk. Och det är därför poesi är ungdom. Det är kraften som ger tillbaka världen sin främsta vitalitet, som ger tillbaka allt sin underbara aura genom att ersätta den inom den ursprungliga totaliteten”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

Och det kan hävdas att det är på grund av konstens betydelse som Négritude också presenterade sig som en annan typ av kunskap eller epistemologi och som en annan politik.

7. Négritude som epistemologi

I samma uppsats från 1939 där han utforskade vad han kallade den”rytmiska attityden” genom vilken vi går in i djupgående samband med konstobjektet, dess verklighet eller dess underverklighet skrev Senghor uttalandet som antagligen är det mest kontroversiella av alla hans formuleringar av filosofin om Négritude: "Emotion is Negro, as an reason is Hellenic" ("L'émotion est nègre, comme la raison héllène"). (Senghor 1964, 288) Kritiken var att formeln var en acceptans av den etnologiska diskursen av den Levy-Bruhlian typen som gör en åtskillnad mellan västerländska samhällen som var full av rationalitet och den koloniserade världen av vad han märkte”underordnade samhällen”, under regeln av”primitiv mentalitet”. Även om rationalitet definieras av användningen av de logiska principerna för identitet, motsägelse och uteslutet mitt och den empiriska uppfattningen om kausalitet,primitiv mentalitet fungerar enligt en lag om "deltagande" och magiskt tänkande. Lagen innebär att en person kan vara sig själv och samtidigt vara - eller snarare delta i att vara hennes totemdjur som ignorerar (eller snarare likgiltig mot) motsättningsprincipen och magiskt tänkande, som överlägger en övernaturlig värld till verkligheten, tillåter till exempel handling från avstånd i frånvaro av orsakssamband mellan två fenomen. (Levy-Bruhl 1926) För sina kritiker ratificerade Senghors formel synen på Lucien Levy-Bruhl, medan etnologen själv så småningom återvände dem i sina anteckningar av Lucien Levy-Bruhl postuum publicerade tio år efter hans död 1939. Aimé Césais berömda rader från The Notebook for a Return to the Native Land echo Senghor's formel:

De som inte har uppfunnit varken pulver eller kompass

De som har tamat varken gas eller el

De som inte har utforskat havet eller himlen

Men de överger sig själva, besatta, till essensen av alla saker som

ignorerar ytor men besatt av rörelsen av alla saker

utan hänsyn, utan att ta hänsyn till, men spela världens spel.

Verkligen de äldre sönerna i världen

Porösa för varje andetag i världen

Kött av världens kött som bankar med världens rörelse.

Jean-Paul Sartre som citerade dessa verser i Black Orpheus, (1976, 43–44) omedelbart efter gjorde denna anmärkning:”När man läser den här dikten kan man inte låta bli att tänka på den berömda skillnaden som Bergson etablerade mellan intelligens och intuition” (1976 44). Denna kommentar gör en viktig poäng: "känslor" och "intuition" som tillvägagångssätt för verkligheten i Négritude-filosofin har mer att göra med Bergsonian-filosofin än med Levy-Bruhlian etnologi. Donna Jones talar med rätta om Negritude som en "Afro-Bergsonian epistemology". (Jones, 2010) Senghor använde författaren till Primitive Mentalitet, (Levy-Bruhl 1923), till exempel när han skrev i sin artikel 1956 om "Negro African Aesthetics" att "europeiskt skäl är analytiskt genom användning, Negro anledning är intuitivt genom deltagande”(1964, 203). Men han sade också tydligt,redan 1945, sex år efter uppsatsen där den (i) berömda formeln skrevs:”Men är skillnaderna inte i förhållandet mellan element mer än i deras natur? Finns det inte mer väsentliga likheter under skillnaderna? Framför allt är skälet inte identiskt bland män? Jag tror inte på "prelogisk mentalitet". Sinnet kan inte vara prelogiskt och det kan ännu mindre vara alogiskt”(1964, 42). Denna bekräftelse riktas tydligt mot Levy-Bruhl. Så påverkan på hans tänkande som Senghor hävdar är snarare Henri Bergsons. Poeten hänvisar ofta till betydelsen av”1889-revolutionen”, med hänvisning till publiceringsåret för Bergsons uppsats om de omedelbara medvetenhetsuppgifterna. Bergson, för Senghor, har gett ett filosofiskt uttryck för ett nytt paradigm som, till skillnad från kartesianism och, till och med dess, Aristotelianism,ger utrymme för en typ av kunskap som inte genom analys analyserar ämnet från objektet och objektet i dess konstitutiva separerade delar: skiljer sig från orsaken-som-separerar, säger Senghor efter Bergson, det finns en anledning-att-omfamningar, vilket får oss att uppleva "den levde identiteten av kunskap och det kända, det levde och tanken, det levde och det verkliga" (1971, 287). Denna verklighetssätt är den andra sidan av vår analytiska intelligens: enligt Bergson har drivandet av liv i evolutionen, det vitala, producerat medvetande. Nu är”medvetandet, hos människor, i första hand intellekt. Det kan ha varit, det borde, så verkar det, ha varit också intuition. Intuition och intellekt representerar två motsatta riktningar i medvetenhetsarbetet: intuition går i själva livets riktning,intellektet går i omvänd riktning och befinner sig således naturligt i enlighet med materiens rörelse. En fullständig och perfekt mänsklighet skulle vara den där dessa två former av medveten aktivitet bör uppnå sin fulla utveckling”(Bergson 1944, 291–292). Bergson ser helt klart inte”intuition” och”intelligens” som att dela upp mänskligheten i olika typer: han kräver deras lika utveckling i en fullständigt genomförd mänsklighet.han kräver deras lika utveckling i en fullbordad mänsklighet.han kräver deras lika utveckling i en fullbordad mänsklighet.

Två slutsatser kan dras från Senghors Bergsonism. För det första, epistemologin av Négritude, vad han kallar ett negeriskt sätt att känna till, reproducerar inte bara Levy-Bruhls radikala kognitiva dualism som i slutändan delar upp mänskligheten i två kategorier, den europeiska och den icke-europeiska. Det är snarare ett sätt att betona den roll som Bergson har kallat”intuition” i produktionen av afrikanska kulturföremål, särskilt afrikansk konst. Eftersom, och detta är den andra slutsatsen, när han talar om en afrikansk epistemologi i själva verket talar Senghor fortfarande om konst och estetik. Han talar om konst som kunskap, konst som en speciell inställning till verkligheten, konst som riket för att vara intuitiv kunskap eller känslor. Betydelsen av "känslor" i Senghors formel motsvarar dess definition av Jean-Paul Sartre som ett sätt att se världen som en "icke-instrumental totalitet": "i detta fall, skriver Sartre, kommer världens kategorier att agera på medvetande omedelbart. De är närvarande utan avstånd”(Sartre 1989, 52,90).

Vi kan nu avsluta med en omprövning av Senghors beryktade formel, som han fortsatte att förklara om och om igen:”Emotion is Negro as Reason is Hellenic”. Att uppmärksamma på det sammanhang som det skrevs i är att komma ihåg att Senghor i slutet av 1930-talet absorberade inte bara etnologisk litteratur utan också skrifter om”art nègre”. I synnerhet en bok som han hänvisar till i en enkel fotnot men som var mycket inflytelserik för hans tänkande: Primitiv negroskulptur av Paul Guillaume och Thomas Munro, publicerad i USA 1926 och översatt till franska 1929. En av de viktigaste punkterna som gjorts i boken var att kontrastera den grekisk-romerska staty som uttrycker idealet för den vackra formen som den existerar i verkligheten även om den omvandlas av konst och afrikansk skulptur som en manifestation av livskraften under tingenes uppträdanden. När detta sammanhang beaktas blir det tydligt att Senghors snyggt utformade formel (det är en alexandrin på franska) kan läsas som en analogi: Hellenisk konst är av analytisk anledning vad afrikansk konst är att känslor. Och därmed blir det mindre skandalöst som det enkla uttrycket av det Nietzschean sättet på vilket Senghor's Négritude har betraktat konst som kunskap och estetik som epistemologi. Som Abiola Irele med rätta har påpekat:”Senghors teori om den afrikanska kunskapsmetoden och hans estetiska teori” är inte bara”intimt besläktat [utan] sammanfaller till och med” (Irele 1990, 75). Och därmed blir det mindre skandalöst som det enkla uttrycket av det Nietzschean sättet på vilket Senghor's Négritude har betraktat konst som kunskap och estetik som epistemologi. Som Abiola Irele med rätta har påpekat:”Senghors teori om den afrikanska kunskapsmetoden och hans estetiska teori” är inte bara”intimt besläktat [utan] sammanfaller till och med” (Irele 1990, 75). Och därmed blir det mindre skandalöst som det enkla uttrycket av det Nietzschean sättet på vilket Senghor's Négritude har betraktat konst som kunskap och estetik som epistemologi. Som Abiola Irele med rätta har påpekat:”Senghors teori om den afrikanska kunskapsmetoden och hans estetiska teori” är inte bara”intimt besläktat [utan] sammanfaller till och med” (Irele 1990, 75).

8. Négritude som politik

1956 skrev Aimé Césaire ett rungande offentligt brev till Maurice Thorez, då generalsekreterare för det franska kommunistpartiet, där han berättade att han avgick från partiet. Han hade varit medlem i mer än tio år och valdes 1946 som kommunistisk borgmästare i Fort-de-France, sedan som en representant för Frankrike i den franska församlingen. De tre "fäderna" i Négritude befann sig medlemmar i samma franska parlament: Senghor som valdes till en suppleant från Senegal 1946 satt med socialisterna och det var också Léon Damas som valde att företräda Guiana 1948.

I sitt brev till Maurice Thorez började Césaire med att räkna upp sina många klagomål mot ett kommunistparti som ukritiskt hade lovat total trohet till Ryssland innan han kom till "överväganden relaterade till [hans] ställning som en färgman." [15]Som en person av afrikansk härkomst, förklarade han, uttryckte hans ståndpunkt singulariteten i en "situation i världen som inte kan förväxlas med andra … av … problem som inte kan reduceras till något annat problem … [och] i [a] historia, konstruerad av fruktansvärda olyckor, som inte tillhör någon annan”(Césaire, 2010, 147). Det är därför”svarta folk”, hävdade han, behövde ha sina egna organisationer,”skapade för dem, gjorda av dem och anpassade till mål som de ensamma [kunde] bestämma” (Césaire, 2010, 148). Césaire insisterade också på att stalinistisk”fraternalism”, med sina uppfattningar om”avancerade människor” som måste hjälpa”människor som står bakom”, inte säger något annat än”kolonialistisk paternalism.” (Césaire, 2010, 149)

I slutändan, vad Césaire sökte i formuleringar som”det borde vara marxism och kommunism till tjänst för svarta folk, inte svarta folk till tjänst för doktrinen” var att definiera ett folks uppfattning med hjälp av kultur snarare än politik. Och följaktligen vägrade han att bara utspäda den kulturella dimensionen av svarta folks existentiella svar på koloniala negationer i marxistisk universalism: Césaires "brev" var också åtta år senare ett politiskt svar på Jean-Paul Sartres svarta orfeus. Är mitt beslut ett uttryck för”provinsialism”, frågade Césaire i slutet av sitt brev.”Inte alls”, svarade han.”Jag begraver mig inte i en smal specificism. Men jag vill inte heller tappa mig själv i en utmattad universalism. Det finns två sätt att förlora sig:muromgärdad segregering i det specifika eller utspädningen i det 'universella' '(Césaire, 2010, 152).

Césaire begärde då att främja en”afrikansk variation av kommunism” som ett sätt att undvika båda fallgroparna. Senghor har också insisterat på en afrikansk socialism som är född av en”negerafrikansk omläsning av Marx.” Denna afrikanska socialism av Senghor kunde presenteras kort i två grundläggande punkter: först insisteringen på att det är den tidiga Marx som verkligen kan inspirera till en afrikansk doktrin om socialism, för det andra förståelsen att socialism är en naturlig utveckling av afrikanska samhällen och kulturer. Så i artikel med titeln "Marxism och humanism" och publicerad 1948 i Revue socialiste (en tidning sponsrad av det franska socialistpartiet) konstaterar Senghor att det som senare kommer att vara utgångspunkten för Louis Althussers läsning av Marx: mellan den tidiga Marx och den Marx som skriver huvudstaden, det finns en epistemologisk paus. Det ska erinras om att Marx skrev 1844 i Paris ett visst antal texter som han just övergav efteråt för att”krita mössen”. Dessa texter, kända som 1844-manuskripterna, upptäcktes senare och publicerades i Leipzig 1932. De visar att Marxs tänkande och språk då var grundläggande etiska, eftersom han blev upprörd av mänskligt tillstånd under kapitalistisk regim som kännetecknades av reification och alienation: människor är alienerade på grund av, Skriver Marx, produkten från deras verk suger ut sin livskraft och står framför dem som konstiga och fientliga artefakter. Främmande är känslan av att leva i exil och fängslade i en avhumaniserad värld. Marxen som skriver huvudstaden kommer att överge det moraliska språket och analysera arbetarklassens tillstånd genom tekniska begrepp,till exempel för avpressning av övervärde. Medan Althusser ansåg detta avbrott tillkomsten av den marxistiska vetenskapen som en "anti-humanistisk teori" såg Senghor det som självförråd genom att Marx förkastade sin identitet som en filosof och gav hans åsikter utseendet till dogmatiska ekonomiska petrifactioner. Uppgiften för en afrikansk omläsning av Marx är då

  1. För att rädda Marx humanisten, metafysiker, dialektiker och konstnär från en snävt materialistisk, ekonomistisk, positivistisk, realistisk marxism;
  2. Att uppfinna en afrikansk väg till socialism som är inspirerad av svarta spiritualiteter och som fortsätter traditionen för kommunism på kontinenten.

I synnerhet begreppet främling, så centralt i skrifterna från den tidiga Marx, är kärnan i Senghors reflektioner om marxismen och befrielsen. Befrielse för Senghor är befrielse från alla krafter av främling, naturlig och sociopolitisk. Och i sin artikel från 1948 skriver han om de tidiga verken av Marx:”För oss, män 1947, män som lever efter två världskrig, vi som just har undkommit den blodtörstiga förakt av diktatorer och som hotas av andra diktaturer, vilken vinst är att ha haft i dessa ungdomsverk! De inkapslar så snyggt de etiska principerna för Marx, som föreslår föremål för vår praktiska verksamhet människans totala befrielse.” I Senghors vitalistiska filosofi uppnås total befrielse när människan når scenen när hennes konstnärliga slut nu kan blomstra,när utvecklingen från homo faber till homo sapiens nu har fött upp homo artifex.

9. Négritude utanför Négritude

Med reflektion över vad som har uppnåtts av Négritude-rörelsen, konstaterar Lucius Outlaw att för all kritik som den har fått,”trots detta, innebar Négritude-argumenten, i grunden, en djup förflyttning av den afrikanska uppfinningen av européerna.” Och han fortsätter:”Det är denna afrikanska utmaning och förflyttning, genom radikal kritik och motkonstruktion, som har varit dekonstruktiva på särskilt kraftfulla och inflytelserika sätt: involverar direkta attacker på den antagna utföringsformen av mänsklighetens paragon i Europas vita, en attack som tvingar denna utföringsform tillbaka på sig själv, tvingar den att konfrontera sin egen historicitet, sin egen eländiga grymhetens historia och förfallets stank som tillkännager den förestående döden av det hegemoniska idealet för den grekisk-europeiska rationella mannen”(Outlaw 1996, 67).

L. Outlaw erkänner att det var huvudpoängen i Sartres Black Orpheus. Det kan nu hävdas att frågan i dag inte längre är frågan om en "dekonstruktiv utmaning" till "den hegemoniska idealen för den greco-europeiska rationella mannen" utan den som Outlaw kallar "de rekonstruktiva aspekterna av denna utmaning" (Outlaw 1996, 68). Har Négritude någonting att bidra till den rekonstruktiva aspekten? Vad säger det om nutid och framtid för svart konst, eftersom Négritude som ontologi, som epistemologi och även när politik tar oss tillbaka, enligt Césaire och Senghor, till konstfilosofin som anses vara en viktig kunskap om en verklighet tänkt som en styrka?

På en sådan fråga kan man säga att Césaire hade svarat i slutet av sin Dakar-adress från 1966. Det kan inte finnas något recept på vad afrikansk konst ska vara. Det finns ingen modell som den borde imitera, inte ens sitt eget förflutna. Det måste kontinuerligt uppfinna sig själv och den självuppfinningen ska inte separeras från frågan om Afrikas självuppfinning.”Morgondagens afrikansk konst kommer att vara värt vad Afrika och morgondagens afrikanska är värda”, förklarade Césaire innan han avslutade sin föreläsning med dessa sista ord:”… framtiden för afrikansk konst är i våra händer. Det är därför till de afrikanska statscheferna som säger: afrikanska konstnärer, arbetar för att rädda afrikansk konst, här är vad vi svarar: människor i Afrika och först av allt er, afrikanska politiker, eftersom ni har mer ansvar, ge oss god afrikansk politik, gör oss till ett bra Afrika,skapa för oss ett Afrika där det fortfarande finns skäl till hopp, medel för uppfyllande, skäl att vara stolta, ge tillbaka till Afrika värdighet och hälsa och afrikansk konst kommer att räddas”(Thébia Melsan 2000, 25–26).

Ett sätt att ta upp frågan om politisk relevans är att fråga: finns det utrymme för en version av Négritude i vad som kan betraktas som en filosofisk grund för svart solidaritet? [16]I september 1956, vid det första mötet med svarta författare och konstnärer som hölls i Paris, på Sorbonne, höll Aimé Césaire en föreläsning om "Kultur och kolonisering" (Césaire 1956). Detta var en ganska historisk reflektion, vid en tid av mognad för Négritude-rörelsen och bara några månader innan skakningen av avkoloniseringarna började med Ghanas oberoende, om förhållandet mellan Négritude och pan-Africanism. "Vad är den gemensamma nämnaren", började Césaire sin föreläsning med att fråga, "i denna församling samla människor lika olika som afrikaner från svarta Afrika, nordamerikaner, karibéer och malagasier?" Det första uppenbara svaret, förklarade han, var att de alla levde i en situation som kunde beskrivas som kolonial, semikolonial eller parakolonial. Han fortsatte faktiskt,det finns två aspekter i solidariteten hos människor med afrikansk härkomst samlade då vid Sorbonne: en som kunde karakteriseras som "horisontell" och en "vertikal". Den horisontella solidariteten är politisk: Pan-afrikanism eller svart solidaritet mellan afrikaner och den afrikanska diasporan är deras gemensamma svar på situationen för underkastelse av kolonialism och rasism. Den vertikala solidariteten eller”solidariteten genom tiden” är hur människor med afrikansk härkomst visar olika ansikten i en afrikansk civilisation. För att inte missförstås, skyndar Césaire att göra precisionen med kulturell gemensamhet. Afrikanska kulturer i Afrika och i de afrikanska diapororna skiljer sig åtminstone lika olika som den italienska kulturen skulle vara från den norska kulturen. Men de delar civilisationsdrag på samma sätt som norska och italienska kulturer delar europeiska drag. Césaires distinktion mellan kulturer (kännetecknad av skillnad) och civilisation (definierad av förekomsten av gemensamhet) skulle innebära att den "vertikala" dimensionen av pan-afrikanismen är det som kan identifieras som Négritude. Hur ser vi pan-afrikanismen idag?

Våra tider domineras av den postkoloniala och anti-essentialistiska uppfattningen att skillnader inte borde underkastas under en uppfattning om svart identitet som kan ha fungerat som ett svar på kolonial negation men inte har någon väsentlig betydelse (precis vad Sartre sa 1948, när han märkte Négritude som en”antirasistisk rasism”, som Senghor och Césaire med kraft avskedade, och insisterade på att deras antirasistiska strid aldrig skulle förväxlas med rasism, till och med en räknare eller en omvänd kamp). Som ett exempel hävdade créolitérörelsen i Västindien creoleness som en kontinuerlig hybridiseringsprocess ("Varken européer, inte afrikaner eller asiater, vi förklarar oss själva Creoles", säger Créolité-författarna berömt i början av manifestet (Bernabé, Chamoiseau och Confiant 1990,75)) vänd ryggen på Césaire Négritude och hans påstående om ett afrikanskt arv som konstitutiv för hans identitet: Négritude är ante-kreol, skrev de. Denna rörelse etablerade sig efter Edouard Glissants filosofi om kreolisering. Denna filosofi bygger på en åtskillnad mellan det som Glissant kallar”atavistiska kulturer” grundat i någon”skapelsemyt om världen” (en grupp som afrikanska kulturer i söder om Sahara tillhör) och vad han kallar”sammansatta kulturer””födda från historien”(Glissant 2003, 111). Således frågar han, "min egen uppkomst, vad är det om inte slavfartygets mage?" Inte Afrika, där fartyget kom ifrån med sin fruktansvärda frakt, utan själva resan, resans oförutsägbara tillväxt till nya stränder, till nya kontinuerligt spridande, rhizomatiska identiteter. Afrikamerikanernas afrikanhet kan vara ett annat exempel. Kravet att kallas afroamerikaner efter att ha varit”neger” och sedan”svarta” har säkert mer att göra med den inre identitetspolitiken att vara amerikaner på samma sätt som irländare eller kinesamerikaner än med något krav på betydande solidaritet med afrikaner. Panafrikanism som är engagemang och solidaritet med den afrikanska kontinenten har alltid varit en liten elit bland afroamerikanernas oro (även om det är förknippat med betydande namn som Marcus Garvey eller WEB Dubois). Kravet att kallas afroamerikaner efter att ha varit”neger” och sedan”svarta” har säkert mer att göra med den inre identitetspolitiken att vara amerikaner på samma sätt som irländare eller kinesamerikaner än med något krav på betydande solidaritet med afrikaner. Panafrikanism som är engagemang och solidaritet med den afrikanska kontinenten har alltid varit en liten elit bland afroamerikanernas oro (även om det är förknippat med betydande namn som Marcus Garvey eller WEB Dubois). Kravet att kallas afroamerikaner efter att ha varit”neger” och sedan”svarta” har säkert mer att göra med den inre identitetspolitiken att vara amerikaner på samma sätt som irländare eller kinesamerikaner än med något krav på betydande solidaritet med afrikaner. Panafrikanism som är engagemang och solidaritet med den afrikanska kontinenten har alltid varit en liten elit bland afroamerikanernas oro (även om det är förknippat med betydande namn som Marcus Garvey eller WEB Dubois).

På den afrikanska kontinenten finns det idag ett förnyat försök att återuppliva pan-afrikanismen i form av afrikansk enhet, det som ibland kallas”Förenta staterna i Afrika”. Afrikanska unionen har således delat upp kontinenten i sex stora regioner som borde uppnå ekonomisk och politisk integration inom en nära framtid som ett betydande steg mot kontinental enhet. Det är viktigt att beslutet togs att betrakta de afrikanska diaspororna som en symbolisk sjätte region. Är det en gest som kommer att förbli helt enkelt symbolisk, en sista spetsen av hatten från den nya pragmatiska pan-afrikanismen till lyriken i Négritude om svart solidaritet (det bör noteras att pan-afrikanismen betyder att klyftan mellan Afrika söder om Sahara och Maghreb har ingen betydelse och att afrikaner är svarta såväl som av europeisk eller asiatisk härkomst)? 1956Césaire tycktes ha varit medveten om att en "horisontell solidaritet" som ett svar på ett gemensamt levnadsförhållande under kolonialt och rasistiskt härskande var mindre problematisk än en vertikal solidaritet genom tiden som binder samman folk som har kommit att utveckla mycket olika kulturer eller inom samma nationer, mycket olika subkulturer. Han trodde fortfarande på den delade "Négritude" som en "civilisation" under vilken dessa skillnader skulle dämpas. Men framför allt trodde han, mot varje "fängslande identitetsuppfattning" (2004, 92) att Négritude, i slutändan, motsvarar den fortsatta kampen mot rasism: "man kan avstå från arvet", förklarade han i sin Miami-adress men "har en rätten att avstå från kampen”när man förstår att det som står på spel idag inte är Négritude utan rasism,”Platser för rasism” här och där som måste konfronteras om vi ska”erövra en ny och större broderskap”? (2004, 90–92)

Att avskeda för snabbt Négritude som en essentialism från det förflutna, som kan ha varit nödvändigt som en "dekonstruktiv utmaning" för en förtryckande kolonial ordning men har inget att säga när det gäller uppmaningen till kosmopolitism och kreolisering, skulle missa en viktig dimension av den mångfacetterade rörelsen. [17]Det essentialistiska språket är genomgripande i Négritude-litteraturen, utan tvekan, men det är också hybriditetsspråket som kan ses som att undergräva det på samma sätt som Penelope brukade ångra om natten vad hon hade vävt under dagen. Senghor är lika mycket en tänkare av”métissage” (blandning) än han är en tänkare av Négritude. Hans vakord”alla måste vara blandade på sitt sätt” är lika centralt i Négritude som försvaret och illustrationen av värderingarna av den svarta världens civilisation. Det finns i själva verket en de-rasialiserad användning av ordet "nègre" av Senghor, vilket är avgörande för att förstå varför målaren Pablo Picasso, poeterna Paul Claudel, Charles Péguy eller Arthur Rimbaud, filosofen Henri Bergson, etc. på något sätt har registrerats av Senghor under bannern för "Négritude". Meddelandet är i slutändan och kanske inte så paradoxalt,att man inte behöver vara svart för att vara”nègre”.

Bibliografi

  • Apostel, L., 1981, afrikansk filosofi: myt eller verklighet?, Gent: Story-Scientia.
  • Appiah, KA, 1992, In my Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press.
  • Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Random House.
  • Bernabé, J., Chamoiseau, P. och Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Praise of Creoleness, Paris: Gallimard.
  • Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Paris: Gallimard.
  • –––, 1956, "Culture et colonization", i Présence Africaine, VIII, IX, X, September-Novembre, Paris. 190-205.
  • ––– 1991, Lyric and Dramatic Poetry 1946–82, Charlottesville: University Press of Virginia.
  • –––, 2000a, Notebook of a return to my Native Land, Columbus, OH: Ohio State University Press, andra upplagan.
  • –––, 2000b, Discourse on colonialism, trans. Joan Pinkham, New York: Monthly Review Press.
  • ––– 2004, Discours sur le colonialisme (följt av Discours sur la Négritude), Paris: Présence Africaine.
  • ––– 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Entretiens avec Françoise Vergès, Paris: Albin Michel.
  • ––– 2010,”Brev till Maurice Thorez”, trans. Chike Jeffers, i social text, 28 (2): 145–152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
  • –––, 2017, The Complete Poetry of Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
  • Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagaskar, Réunion, Guadeloupe, Martinique, Indochine, Guyane] 1900–1945, Paris: Seuil.
  • D'Arboussier, G., 1949, "Une dangereuse mystification, la théorie de la Négritude", La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, juni, 34–47.
  • De l'Etoile, B., Le goût des autres. De l'Exposition coloniale aux arts premiers, Paris: Flammarion.
  • Diagne, SB, 2011, Afrikansk konst som filosofi. Senghor, Bergson and the Idea of Negritude, trans. Chike Jeffers, London, New York och Calcutta: Seagull Books.
  • Edwards, BH, 2003, The Practice of Diaspora: Literature, Translation and the Rise of Black Internationalism, Cambridge: Harvard University Press.
  • Fanon, F., 1991, Black Skins, White Masks, New York: Grove Press.
  • Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Paris: Perrin.
  • Glissant, E., 2003, "The French Language in the Face of Creolization", i fransk civilisation och dess missnöje: Nationalism, Colonialism, Race, Tyler Stovall och Georges Van Den Abbeele (red.), New York: Lexington Books: 105 -113.
  • Irele, A., 1990, The African Experience in Literature and Ideology, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • Jones, D., 2010, The Racial Discourses of Life Philosophy, Négritude, Vitalism and Modernity, New York: Columbia University Press.
  • Kesteloot, L., och Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paris: Présence africaine.
  • Levy-Bruhl, L., 1926, How Natives Think, London: G. Allen och Urwin.
  • ––– 1975, The Notebooks on Primitive Mentalitet, Oxford: Blackwell.
  • Nardal, J., 2002, "Black Internationalism", i TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis och London: University of Minnesota Press, 2002, 105–107.
  • Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, New York och London: Routledge.
  • Sartre, JP., 1976, Black Orpheus, trans. SWAllen, Paris: Présence Africaine.
  • –––, 1989, The Emotions, Outline of a Theory, New York: Kensington Publishing Corp.
  • Senghor, LS, 1948, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Paris: Seuil.
  • –––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Paris: Seuil.
  • –––, 1993, Liberté V, le dialog des culture, Paris: Seuil.
  • –––, 2014, Education et culture. Textes inédits réunis par Raphael Ndiaye et Doudou Joseph Ndiaye, Paris: Fondation LSSenghor and Presence africaine.
  • Sharpley-Whiting, TD, 2000, “Femme negritude. Jane Nardal, La Depeche africaine and the Francophone New Negro”, i Souls: A Critical Journal of Black Politik, Culture and Society, 2 (4): 8–18, tillgänglig online.
  • Shelby, T., 2005, We Who Are Dark. The Philosophical Foundations of Black Solidarity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Thébia-Melsan, A., (red.), 2000, Aimé Césaire, pour regarder le siècle en face, Paris: Maisonneuve & Larose.
  • Vaillant, J., 1990, Black, French and African. A Life of Léopold Sédar Senghor, Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press.
  • Wilder, G., 2005, The French Imperial Nation-State. Negritude och kolonialhumanism mellan två världskrig, Chicago och London: University of Chicago Press.
  • ––– 2015, Frihetstid. Negritude, Decolonization och the Future of the World, Durham: Duke University Press.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser