Michael Oakeshott

Innehållsförteckning:

Michael Oakeshott
Michael Oakeshott

Video: Michael Oakeshott

Video: Michael Oakeshott
Video: Alternative Conservatism: Michael Oakeshott's Model 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Michael Oakeshott

Först publicerad tis 8 mars 2016; omfattande revidering fredag 14 februari 2020

Michael Oakeshott (1901–1990) beskrivs ofta som en konservativ tänkare. Men denna beskrivning märker bara en aspekt av hans tanke och uppmanar till missförstånd på grund av dess oklarheter. Hans idéer kommer från en livslängd av läsning i den europeiska tankehistorien, skärpt av filosofisk reflektion över dess argument och förutsättningar. Oakeshott arbetade utifrån att filosofiska frågor är sammankopplade och att besvara dem kräver omfattande kritisk reflektion. Ett återkommande tema i hans skrifter om moraliskt och politiskt liv är spänningen mellan individualitet, vilket innebär flertal, och dess förnekande, som han kallar barbarism. Individuell frihet hotas när politik tänks som strävan efter ideal. Det nyligen intresset av politiska filosofer för den republikanska idén om frihet som oberoende eller nondomination antyder den fortsatta relevansen av hans tankar. Så gör deras intresse för politisk realism som ett alternativ till moralism. Men Oakeshotts bidrag till filosofi är inte begränsat till politisk filosofi. Det inkluderar reflektion över kriterierna för att skilja olika tankesätt från varandra, definiera historisk utredning som ett sådant läge, identifiera olika föreställningar om rationalitet och deras plats i praktisk bedömning och skilja konkurrerande förståelser av den moderna staten. Oakeshott skrev också om religion, moral, utbildning, estetik, Hobbes och politisk tankehistoria. Istället för att kartlägga alla dessa ämnen kommer detta inlägg att fokusera på hans viktigaste bidrag till filosofi:hans teori om sätt, hans kritik av politisk rationalism, hans argument att den viktigaste skillnaden i modern politik rör statens karaktär och syfte och hans historiefilosofi.

  • 1. Livet och arbetet
  • 2. Erfarenhetssätt
  • 3. Rationalitet och rationalism
  • 4. Civilförening
  • 5. Historia och humanvetenskap
  • Bibliografi

    • Verk av Oakeshott
    • Andra verk
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Livet och arbetet

Michael Oakeshotts far, Joseph Oakeshott, var medlem i Fabian Society, en socialistisk men inte radikal organisation (dess symbol var sköldpaddan), av vilka många av medlemmarna deltog i upprättandet av British Labour Party. Föreningens ledare, Beatrice och Sidney Webb, var bland grundarna av London School of Economics. Den yngre Oakeshott studerade historia vid Gonville och Caius College, Cambridge, i början av 1920-talet och blev en livskamrat 1925. Efter att ha tjänstgjort i den brittiska armén mellan 1940 och 1945 återvände han till Cambridge och undervisade sedan kort på Nuffield College, Oxford, innan han blev professor i statsvetenskap vid LSE 1951. Vid någon tidpunkt under sina år på LSE startade han en årlig kurs med föreläsningar i politisk tankehistoria. Fokuserade initialt på kanoniska författare och texter,efter modet på föreläsningarna som han höll vid Harvard 1958 (Oakeshott 1993b) blev kursen gradvis en mer omfattande undersökning av de politiska upplevelserna och tankarna hos fyra folk: de gamla grekerna, romarna, medeltida kristna och moderna européer (Oakeshott 2006). Han ledde också ett seminarium i politisk tankehistoria för forskarstuderande och som emeritusprofessor var aktiv i det fram till 1980 och bidrog med artiklar om den historiska studien av politisk tanke och historiefilosofin. Kort redogörelse för Oakeshotts liv kan hittas i två minnessamlingar (Norman 1993; Marsh 2001) och en biografisk uppsats (Grant 2012). Anteckningsböckerna som Oakeshott bevarade under stora delar av hans liv (Oakeshott 2014) erbjuder ytterligare insikter, liksom hans opublicerade brev.

Även om Oakeshott kritiserade den efterkrigstidens Labourregeringens tro på planering, tänkte han i sin ungdom på sig själv som en socialist. Men det var en romantisk socialism som handlade om spirituell transformation, inte ekonomisk omfördelning (L. O'Sullivan 2014). Och även om han senare avvisade Fabianism, Marxism och andra vänsterideologier, sympatiserade den sena Oakeshott fortfarande med Pierre-Joseph Proudhons anarkism och delade den senare visionen om en liberal ordning som kombinerar gemenskap och jämlikhet med individualitet och oberoende. Hans rykte som en konservativ tänkare formades väsentligen av hans skyttiga uppsatser om gränserna för förnuft i det politiska livet, samlade som Rationalism in Politics and Other Essays (första upplagan 1962, nedan benämnd RP). På grundval av dessa uppsatser har han jämförts med en mängd konservativa figurer från Burke till Wittgenstein. Andra hävdar att han är bättre karakteriserad som en liberal. Som teoretiker av rättsstaten inbjuder han jämförelse med Friedrich Hayek och Carl Schmitt. Men ansträngningarna för att märka Oakeshott som antingen konservativ eller liberal grundare, inte bara på tvetydigheterna i dessa villkor utan om det partisans som de föreslår: Oakeshott var eftertryckligen inte politiskt engagerad. När han provocerande informerade de som deltog i tjugoårsdagen firandet av National Review 1975, var Högernas skillnader med Vänsterna en liten kvist över hur delarna av staten som företag skulle fördelas (RP 459). För att förstå den filosofiska betydelsen av Oakeshotts tanke måste man gå längre än ordförråd i det tjugonde århundradets politiska tvist.

I sin första bok, Experience and Its Modes (1933, citerad som EM), nämner Oakeshott knappt politik. Men detta betyder inte att han inte var intresserad av politisk filosofi när han skrev den. Boken växte ut från hans Cambridge-föreläsningar från slutet av 1920-talet, "The Philosophical Approach to Politics", nu ingår i Early Political Writings (Oakeshott 2010). I dessa föreläsningar skiljer han olika sätt att tänka på politik, men i boken är dessa olika tankesätt kopplade från ämnet politik och presenteras som allmänna erfarenhetssätt. När han skrev Experience and Its Modes hade Oakeshott trott att den politiska filosofin nödvändigtvis var bristfällig - att den begränsades av dess åtagande till en förfilosofiskt avgränsad erfarenhetsfär och därför inte äkta filosofi. Boken är en mycket individuell föreställning i stil med den brittiska filosofiska idealismen, skriven vid en tidpunkt då denna inställning till filosofi snabbt var på väg att gå ur modet. I den krediterar Oakeshott påverkan från Hegel, Bradley och Bosanquet, men det var tydligt att han hade absorberat deras åsikter "till en insisterande litterär personlighet som rörde sig fritt och suggerande i många typer av litteratur" (Cowling 2003: 256). När Oakeshott återupptog politik i slutet av 1930-talet var det i relation till dagens kontroverser. När han begärde den politiska forskaren Cambridge Ernest Barker, och delvis motiverad av hoppet att det skulle få honom till ett professorat, sammanställde han en antologi med texter som förklarar”doktrinerna” för det samtida Europa: Representativ demokrati, katolisisme, kommunism, fascism och nationell Socialism (Oakeshott 1939). Hans första publik efter kriget var en utgåva av Hobbes Leviathan, med en inflytelserik introduktion som senare publicerades tillsammans med andra uppsatser om Hobbes i Hobbes om Civil Association (Oakeshott 1975b). 1947 grundade han Cambridge Journal, ett kortlivat men kritiskt uppskattat fordon som behandlade politik och kultur som ämnen för civiliserade samtal snarare än ideologiska polemier eller akademisk forskning. Flera av uppsatserna omtryckta i Rationalism in Politics dök först där.ett kortlivat men kritiskt uppskattat fordon som behandlar politik och kultur som ämnen för civiliserade samtal snarare än ideologiska polemier eller akademisk forskning. Flera av uppsatserna omtryckta i Rationalism in Politics dök först där.ett kortlivat men kritiskt uppskattat fordon som behandlar politik och kultur som ämnen för civiliserade samtal snarare än ideologiska polemier eller akademisk forskning. Flera av uppsatserna omtryckta i Rationalism in Politics dök först där.

Oakeshotts magnum opus, On Human Conduct (1975a, citerad som OHC) dök upp sent i sin karriär. Det hälsades i vissa håll med obegripelse och i andra med fientlighet, men mest med tystnad. Även de som bedömde boken viktiga tyckte att dess stil förbjöd och dess inverkan har dämpats. Även svåra är de tre sena uppsatserna om historiefilosofin som ingår i On History and Other Essays (1983, citerad som OH). Hans uppsatser om idén om liberal utbildning och dess praktiska konsekvenser, samlade i The Voice of Liberal Learning (1989, citerad som VLL), är mer tillgängliga och fortsätter att få uppmärksamhet (Williams 2007; Backhurst och Fairfield 2016). Efter Oakeshotts död dök andra skrifter, först i en serie volymer publicerade av Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,och 1996) och sedan i en serie från Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 och 2014). Det har också förekommit en stadig ström av sekundära verk, inklusive två följeslagsvolymer (Franco och Marsh 2012; Podoksik 2012). Jämförelse med filosofiska samtida-Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre-erbjuder en annan vinkel från vilken han kan se sin plats i det tjugonde århundradet (Dyzenhaus och Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Denna litteratur, tillsammans med den uppmärksamhet som hans mindre tillgängliga skrifter börjar få, antyder att Oakeshott har en allt säkrare plats i filosofins och politiska tankes historia.inklusive två följeslagsvolymer (Franco och Marsh 2012; Podoksik 2012). Jämförelse med filosofiska samtida-Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre-erbjuder en annan vinkel från vilken han kan se sin plats i det tjugonde århundradet (Dyzenhaus och Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Denna litteratur, tillsammans med den uppmärksamhet som hans mindre tillgängliga skrifter börjar få, antyder att Oakeshott har en allt säkrare plats i filosofins och politiska tankes historia.inklusive två följeslagsvolymer (Franco och Marsh 2012; Podoksik 2012). Jämförelse med filosofiska samtida-Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre-erbjuder en annan vinkel från vilken han kan se sin plats i det tjugonde århundradet (Dyzenhaus och Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Denna litteratur, tillsammans med den uppmärksamhet som hans mindre tillgängliga skrifter börjar få, antyder att Oakeshott har en allt säkrare plats i filosofins och politiska tankes historia. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Denna litteratur, tillsammans med den uppmärksamhet som hans mindre tillgängliga skrifter börjar få, antyder att Oakeshott har en allt säkrare plats i filosofins och politiska tankes historia. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Denna litteratur, tillsammans med den uppmärksamhet som hans mindre tillgängliga skrifter börjar få, antyder att Oakeshott har en allt säkrare plats i filosofins och politiska tankes historia.

2. Erfarenhetssätt

Filosofer har använt ordet”läge” för att hänvisa till ett attribut som en sak kan ha eller den form ett ämne kan ha. För Oakeshott är denna sak eller substans erfarenhet, genom vilken han menar både upplevelsens aktivitet och vad som upplevs, förstås som oskiljaktigt och därför som en enhet. Titta på från båda sidor, erfarenhet innebär tänkande och därför idéer. Han har i åtanke den typ av ömsesidigt korrelerade förhållanden mellan objekt och objekt som Hegel undersöker i fenomenologin (som Oakeshott läste i 20-talet), enligt vilken det som upplevs - objektet i sig tänks. Då ett antal idéer har uppnått en väsentlig grad av integritet och differentiering kan man säga att ett tankesätt har uppstått. Ibland förstås ett läge vara en aspekt av något större eller mer verkligt än sig själv (Descartes 1641: 27–28,31). I Experience and Its Modes finns det spår av vyn, som också kan urskiljas i Spinoza och Hegel, att denna "större sak" är allt som finns, summan av upplevelsen identifierad som Gud eller den absoluta. Oakeshott använder inte ordet "läge" i senare skrifter på ett sätt som postulerar en universell eller slutlig verklighet. Men varken är ett sätt att tänka bara någon form av tänkande. Det är en "autonom" typ av tänkande, en som är "specificerbar i termer av exakta förhållanden" och "logiskt oförmögen att förneka eller bekräfta slutsatserna från något annat läge" (OH 2). Ett läge utgör en distinkt och självkonsistent "helhet av sammanhängande betydelser" (VLL 38), en värld av idéer som bygger på sina egna kriterier för sanning, saklighet och verklighet. Ett pussel är alltså hur lägena kan prata med varandra,och lösningen är att de som lägen inte gör det. Det finns en skillnad mellan lägena som idealtyper och deras inställning i faktiska tankar och handlingar, och därför mellan filosofiskt differentiera dem och undersöka dem historiskt eller sociologiskt.

Att tänka som är involverat i skådespel är ett sådant läge, som Oakeshott kallar”övning”. En annan är "historia", varigenom han varken menar "den fiktiva totala summan av allt som någonsin har hänt" eller någon del av den, vars tillverkare är deltagarna i de händelser som utgör den, utan snarare en distinkt typ av utredning om och förståelse för händelser. Eftersom händelser inte ges, utan måste härledas utifrån vad historikern behandlar som bevis, görs historien av historikern (OH 1-2). Det är dessutom en utredning som syftar till att redogöra för tidigare händelser som begripliga resultat av föregångna händelser. I motsats till historia, förstått på detta sätt, definieras "vetenskap" som ett läge genom sin sökning efter regelbundenhet som kan redogöra för förekomsten av repeterbara händelser och för sätt att uttrycka dessa regelbundenheter som förhållanden mellan kvantiteter. Detta sätt att skilja mellan historia och vetenskap lokaliserar Oakeshott i den tyska neo-kantianska traditionen från föregående generation, Windelband och Rickert, särskilt där Naturwissenschaften och Geisteswissenschaften behandlades som distinkta epistemologiska former. Historia och vetenskap är båda i sig förklarande, men de typer av förklaringar de ger är olika. Äkta historia skiljs också från idéer om det förflutna som formas av aktuella praktiska problem (det”praktiska förflutna”). Detsamma gäller för vetenskapen: som ett sätt att utforska skiljer vetenskapen sig från den praktiska tillämpningen av vetenskaplig kunskap. Ur detta perspektiv kan vi se teknik som en praktisk disciplin snarare än en vetenskaplig.

Lägen är alltså distinkta och preliminärt sammanhängande kunskapsslag. I erfarenhet och dess lägen syftar Oakeshott till att identifiera de förutsättningar i vilka ett läge kan göras sammanhängande och skilja från andra lägen. Modala distinktioner är kategoriska. En kategorisk åtskillnad är en typ snarare än examen. Filosofer har varit oeniga om de identifierade sortarna är naturliga (ontologiska) eller begreppsmässiga (epistemologiska): de förstnämnda är kategorier av varelse (Aristoteles), de senare kategorierna av förståelse (Kant). Filosofer har också varit oeniga om huruvida ett kategoriskt schema måste vara uttömmande och fixerat eller alternativt kan vara öppet och muterbart. Lägena som Oakeshott identifierar i Experience and Its Modes -historia, vetenskap och praktik,till vilken han senare lade till "poesi" (estetisk upplevelse) - kan från en vinkel ses som epistemologiska kategorier, inte ontologiska. Men från en annan vinkel är skillnaden mellan att vara och att veta inte meningsfull (Hegel). Det kan inte finnas någon absolut skillnad mellan vad en sak är och hur den är tänkt i ett visst sammanhang eftersom det inte finns några "saker i sig själva" i kantiansk mening som är oberoende av tanken. Och även om lägena är ömsesidigt exklusiva, tror inte Oakeshott att de bildar en sluten uppsättning. De sätt som han identifierar är intellektuella konstruktioner som har dykt upp under mänsklig erfarenhet. Detta antyder att de kan förändras eller till och med försvinna, och att nya lägen kan dyka upp. Men här måste vi skilja mellan ett läge och dess inställning. Historia var en möjlig form av tänkande innan någon började tänka historiskt och skulle förbli en möjlighet även om människor skulle sluta tänka historiskt.

Ett antal andra slutsatser följer av denna förståelse av modalitet. För det första innebär ett erfarenhetssätt en distinkt och autonom typ av förståelse. Det innebär ett universum av diskurs med sina egna argument och sätt att bedöma och grunda dem. Eftersom förslag i ett samtalssätt inte har någon ställning i en annan, är sanning koherens, dock definierad, inom ett givet läge. Att argumentera över en modal gräns är att begå falska ignoratio elenchi (irrelevans). Om det finns något samband mellan lägena är det konversation, inte argumenterande: korsmodala möten ger skillnader, inte supra-modala slutsatser. Oakeshott gör ibland denna punkt genom att tala om lägen som”röster” i en intermodal konversation (RP 488–491, 497). I konversationen är relevansreglerna avslappnade: en konversation är inte ett argument. Andra,eftersom det som räknas som rationellt i diskursen beror på själva diskursens sätt, finns det ingen extra-modal definition av förnuft eller rationalitet. Illusionen att det uppstår från att privilegiera det som räknas som rimligt inom ett givet läge och att avlägsna det som anses rimligt i andra lägen. Denna illusion av överlägsenhet genererar den smala, och ibland hubris, karakteristiska för varje läge som anges av etiketterna "historism", "scientism", "pragmatism" och "estetism". En konversation i motsats till argumenterande sammansättning av modala röster respekterar skillnader och av den anledningen är den civiliserade, vilket innebär att det inte bara är booriskt utan barbariskt att insistera på förmånen till varje enskilt läge. Och eftersom lägena är oberoende av varandra,och ingen är mer uttrycklig för en föreställd läge-oberoende verklighet än någon annan, det kan inte finnas någon hierarki av lägen.

När Oakeshott framförde dessa skiljer sig från filosofiska idealister i Tyskland, Italien och England som föreslog liknande kategorisystem ungefär samtidigt. Dessa inkluderar Benedetto Croce, som skiljer de teoretiska formerna för konst, historia och filosofi från de praktiska formerna för ekonomi och etik, och RG Collingwood, som i Speculum Mentis, ett tidigt verk, börjar med Hegels triad av konst, religion och filosofi, identifiera filosofi som är brett definierad med "kunskap" och särskiljer tre typer av kunskapsvetenskap, historia och filosofi snävt definierade - för att skapa en femfaldig hierarki av lägen. I Collingwoods schema är konst i botten, följt av religion, den förra berörda att föreställa sig eller "anta" och den senare att "hävda", och sedan av de tre sorters äkta kunskap,som skiljer sig från konst och religion genom att vara kritiska. Filosofin i sig är den mest kritiska av allt eftersom den syftar till att överskrida de andra formerna (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott förnekar delvis som svar på Collingwood konst och religion i praktiken och förnekar att lägen kan ordnas hierarkiskt och definierar filosofi som aktiviteten för att förhöra förutsättningar, inklusive dess egna, och därför inte i sig själv ett läge. Men trots att han karaktäriserade filosofin som supramodal, skiljer han bandet mellan filosofi och okvalificerad kunskap -”det absoluta” - som man hittar i idealistisk metafysik från Hegel till Collingwood. Skillnaden mellan modalt tänkande och filosofi som Oakeshott hävdar i erfarenhet och dess sätt återkommer i On Human Conduct som en åtskillnad mellan "villkorad" och "ovillkorlig" teoretisering,den förstnämnda vilar på antaganden som den senare ifrågasätter.

Idén om en hierarki av lägen är inte speciell för idealismen. Där det finns olika förståelser, kanske någon som är intresserad av att förena dem kan hävda att de representerar olika förståelsesnivåer, vissa mer inkluderande och i den meningen högre än andra. Till skillnad från att förena filosofier, inklusive filosofisk idealism, är Oakeshotts ståndpunkt pluralistisk och anti-hierarkisk. I detta avseende har han mer gemensamt med Wilhelm Dilthey, som kämpade med frågan om relativitet i metafysik och hur man kan skilja människan från naturvetenskapen, än med de brittiska idealisterna Bradley, Bosanquet och McTaggart med andra - med vilka han är ofta associerad (Boucher 2012). För Oakeshott är all kunskap villkorad. Teoretisering är”ett engagemang för ankomster och avgångar” där”föreställningen om en ovillkorlig eller definitiv förståelse kan sväva i bakgrunden, men … har ingen roll i äventyret” (OHC 2-3). När man försöker konstruera en sammanhängande syn på världen "skjuter filosofen ut till havet" (OHC 40) och är evigt resa: det finns inga "slutliga lösningar" i filosofin mer än i praktiska frågor.

3. Rationalitet och rationalism

Det Oakeshott kallar”Rationalism” är enligt hans åsikt illusoriskt att det finns”korrekta” svar på praktiska frågor. Det är tron att en handling eller politik är rationell endast när den bygger på kunskap vars sanning kan visas. Dess fel är att tänka att korrekta beslut kan fattas helt enkelt genom att tillämpa regler eller beräkna konsekvenser. I en tidig uppsats skiljer Oakeshott mellan "teknisk" och "traditionell" kunskap. Teknisk kunskap är kunskap, vare sig det gäller fakta eller regler, som lätt lärs och tillämpas, även av dem som är utan erfarenhet. Traditionell kunskap är däremot”att veta hur” snarare än”att veta det” (Ryle 1949). Det förvärvas genom att delta i en aktivitet och innebär bedömning vid hantering av fakta eller regler (RP 12–17). Kunskap innebär ofta ett element av att följa regeln men att använda regler skickligt eller försiktigt innebär att gå utöver instruktionerna de tillhandahåller. Till och med en enkel regel, som "inga fordon i parken" (Hart 1958), innebär ett inslag av bedömning. Detta gäller såväl kollektiva som enskilda beslut och för politiska såväl som privata. Men om teknisk kunskap har gränser, gör traditionell kunskap det också. Vi kan inte dra slutsatsen att erfarenhet och bedömning är ofelbar: de är helt klart inte det. Vi kan inte dra slutsatsen att erfarenhet och bedömning är ofelbar: de är helt klart inte det. Vi kan inte dra slutsatsen att erfarenhet och bedömning är ofelbar: de är helt klart inte det.

Politiskt övervägande inträffar när ett offentligt beslut måste fattas och en föreslagen handlingssätt försvaras. Men att bestämma vilken åtgärd man ska följa innebär mer än att bara tillämpa regler eller beräkna kostnader och fördelar. Det kräver tolkning och bedömning. Vi måste bestämma vilken regel som ska användas och sedan tolka vad det betyder i en given situation. Om vi alternativt väljer en åtgärd baserad på dess sannolika konsekvenser, måste vi bedöma det förväntade värdet av dessa konsekvenser, och detta innebär att göra värderingsbedömningar samt att uppskatta sannolikheter. Oavsett om vi tillämpar regler eller beräknar resultat måste vi arbeta med vad vi antar vara fakta, även om dessa alltid är osäkra på olika sätt. Av dessa skäl finns det aldrig ett påvisbart korrekt handlingssätt. Politiska argument kan inte bevisas eller motbevisas;de kan bara visas vara mer eller mindre övertygande än andra sådana argument. Den politiska diskursen är alltså en diskurs om händelser och antaganden, inte om säkerheter eller sammanhangsoberoende sanningar. Det är övertygande och retoriskt, inte en fråga om demonstration eller bevis (RP 70–95).

Det här är bekanta punkter som Oakeshott har gjort med särskilt tydlighet. Det han lägger till andra filosofiska diskussioner om praktiskt resonemang, till exempel Aristoteles behandling av techne och phronēsis (Nichomachean Ethics 1142a) eller Kants kommentarer om bedömning som mellersta termen mellan regler och tillämpningar (Kant 1793: 8: 275), är reflektioner över hur praktisk och särskilt politisk diskurs kan orsaka katastrofer när dessa punkter förbises. Hans slutsatser vilar på en dissektion av ideologisk politik, som Oakeshott tänkte återspeglar en karakteristiskt modern disposition för att ersätta regler - som kan vara moraliska, historiska, vetenskapliga eller gudomliga för bedömning i praktiska resonemang. Reglerna som tros styra praktiken är inte oberoende av praktisk aktivitet utan abstraheras från den. De är "förkortningar" av seder, vanor,traditioner och färdigheter (RP 121). För att låna språk från Michael Walzer är de tolkningar snarare än upptäckter eller uppfinningar (Walzer 1987). Och det de tolkar är sätt att göra saker på:

stamtavlan för varje politisk ideologi visar att det är varelsen, inte av förberedelse i förväg för politisk aktivitet, utan av meditation på ett sätt av politik. (RP 51)

Rationalister, som inte är medvetna om det lokala ursprunget till de universella principerna som de föreställer sig att de har identifierat, avvisar kunskap som erhållits genom erfarenhet till förmån för något de kallar förnuft eller vetenskap. Oavsett om det är deduktivt eller beräknat, anses detta abstrakta skäl garantera större säkerhet än erfarenhet och bedömning kan ge. Rationalismens falska, med andra ord, är att kunskapen som den identifierar som rationell i sig är en produkt av erfarenhet och bedömning. Den består av regler, metoder eller tekniker abstrakt från praktiska verktyg som långt ifrån att ersätta erfarenhet och bedömning inte kan användas effektivt i sin frånvaro.

I sina uppsatser om rationalism diskuterar Oakeshott många exempel på ideologisk politik. Han dissekerar de retoriska strategierna från Locke, Bentham och Marx och tar samtida till en uppgift för att tänka att politiska slutsatser kan utvinnas från religiösa eller vetenskapliga principer eller från vad som tros vara historiens lärdomar. Marxismen hävdar till exempel att lagar om historisk förändring kan urskiljas vetenskapligt och praktisk vägledning härrörande från dem. Men påståendet bör förstås som en retorisk som bara kan övertyga dem som redan tror det (Oakeshott 2008: 168–177). I sina föreläsningar i historien om politisk tanke (Oakeshott 2006: 469–482) och om mänskligt uppförande (OHC 263–316) diskuterar han argumenten från Francis Bacon, de tyska kameralisterna,och andra som tillför staten ett kollektivt syfte som ett företag för att främja ett särskilt materiellt mål. Detta mål kan vara religiöst, ekonomiskt, imperialistiskt eller terapeutiskt. Bacon hävdar till exempel att regeringens syfte är att utnyttja naturen, vilket innebär att mobilisera arbetet för kollektiv välfärd - en implikation som utforskats och utvecklats av senare tänkare, ofta men inte bara de som identifierats som socialistiska. De "kollektiva" och "välfärd" -elementen i denna förståelse av den moderna staten, liksom det mer allmänna temat att utnyttja naturen för mänskliga ändamål, har blivit allestädes närvarande. Oakeshott undersöker sjuttondehundratalets puritanism, 1700-talets upplyst despotism och det tjugonde århundradets fascism och kommunism, som alla ser staten som ett företagsföretag av något slag,som exempel på vad han kallar "telokrati" (eller "teleokrati"). I båda fallen är det kollektiva målet knutet till en ideologi som säger att man kan ge vägledning för hur man ska uppnå målet.

Dessa utforskningar av ideologisk politik tog Oakeshott i två riktningar. En diskuterad i avsnitt 4 nedan var att urskilja alternativa förståelser för den moderna europeiska staten, som var och en skulle kunna verka som antingen ett analytiskt begrepp eller en ideologi. Den andra var att bekräfta oberoende av förklarande teoretisering från praktiskt engagemang genom att ifrågasätta den vanligtvis bekräftade "enhetens teori och praktik" - ett argument, som kan urskiljas i Heidegger och Gadamer, amerikansk pragmatism och Frankfurtskolans kritiska teori, för den praktiska karaktären hos alla kunskap (Neill 2013). Heidegger behandlar praktisk erfarenhet inte som ett sätt att förstå bland andra utan som den ursprungliga upplevelsen från vilken ingenting mänskligt kan befria sig. För pragmatiker från Peirce till Rorty uppstår idéer från vårt förhållande till naturen,vilket påverkar oss och våra projekt. För kritiska teoretiker bestäms all teoretisering av de praktiska problem som motiverar den och är därför implicit om inte uttryckligen föreskrivande. Till och med filosofi är praktisk, åtminstone när det handlar om etik och politik, för dem som erbjuder praktisk vägledning under etiketterna av normativ eller tillämpad etik. Moralfilosofi, hävdar de, syftar främst till att bedöma och vägleda beteende och endast sekundärt och instrumentellt att förstå det. En liknande punkt görs om politisk filosofi.för dem som erbjuder praktisk vägledning under etiketterna för normativ eller tillämpad etik. Moralfilosofi, hävdar de, syftar främst till att bedöma och vägleda beteende och endast sekundärt och instrumentellt att förstå det. En liknande punkt görs om politisk filosofi.för dem som erbjuder praktisk vägledning under etiketterna för normativ eller tillämpad etik. Moralfilosofi, hävdar de, syftar främst till att bedöma och vägleda beteende och endast sekundärt och instrumentellt att förstå det. En liknande punkt görs om politisk filosofi.

Oakeshott arbetade hårt för att motbevisa argumentet att den politiska filosofin är i sig och oundvikligen praktisk. Det är inte bara möjligt att skilja den politiska filosofin från dess objekt, den politiska aktiviteten, utan dess krav på att vara filosofiska kräver att distinktionen erkänns. Enligt Oakeshotts uppfattning är moralisk filosofi korrekt så teoretiserande om moral (metetik). Det handlar om att förstå och förklara, inte förskriva. Föreskrivande eller normativ etik, hävdade han tidigt, är "pseudo-filosofi" (EM 331–346) eftersom den blandar teoretisering med moralisering. Precis som en teori om skämt inte i sig är ett skämt (OHC 10), är en teori om moral inte själv en moral. Syftet med teoretiseringen är en "pågående" att reflekteras över ("teoretiseras") av en observatör (en "teoretiker") vars reflektioner kan generera slutsatser ("teorier"),emellertid provisorisk (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). Teoretisering skiljer sig från vad Oakeshott kallar”att göra” genom att produkten av teoretiseringen är en förståelse, ett teorem eller ett förslag, inte, som i fallet med en handling. När du gör det innebär det att reflektera över vad man ska göra. Teoretiseringen som skiljer äkta historisk och vetenskaplig utredning från pseudohistoria eller pseudovetenskap är inte handlingsorienterad och föreskrivande utan förklarande. Det som skiljer filosofisk från historisk eller vetenskaplig undersökning är att filosofin är mer kritisk när man undersöker förutsättningarna för utredning: där forskare eller historiker vill gå vidare med sitt arbete, är filosofen bekymrad för att problematisera det arbetet och undersöka upplevelsen av att tänka själv. Politisk filosofi dåär korrekt filosofisk när den undersöker förutsättningarna för politisk verksamhet.

En invändning mot att särskilja teori och praxis på detta sätt är att den behandlar en kategorisk distinktion som bättre förstås som en grad. Politisk teori är rörig. Det handlar om att beskriva och bedöma, förklara och förskriva, och det är inte alltid klart var den ena börjar och den andra slutar. De är verkligen förenade i Oakeshotts skrifter trots hans argument för att hålla dem åtskilda (Haddock 2005). Men invändningen bekräftar snarare än förnekar skillnaden. Detta för att inte säga att det inte kan ifrågasättas, men för att driva diskussionen vidare måste vi ompröva de inblandade termerna, till exempel genom att definiera praktiskt resonemang som resonemang som resulterar i förändringar i tro och handling (Wallace 2020). Alternativt kan vi behandla skillnaden mellan teori och praktik som kontextuell:en filosofes teoretiska argument kan verka praktiskt när den läses historiskt som ett drag i en viss debatt (Nardin 2015: 318–319).

För Oakeshott är filosofi distinkt eftersom den ifrågasätter snarare än använder annan slags kunskap. Teoretiserande politik är därför inte detsamma som att engagera sig i politik, och i den utsträckning som teoretiseringen i sig är politisk förlorar den sin särdrag. Den kritiska teoriens ironi är att det måste finnas saker som det är okritiskt för att göra vad den avser att göra: man kan inte ifrågasätta och agera samtidigt. Den politiska filosofins bidrag för Oakeshott är inte att generera ideologier eller rekommendera politik utan att förstå politisk verksamhet när det gäller dess antaganden. Den kunskap som den genererar är dessutom alltid preliminär. Eftersom vetenskaplig eller historisk kunskap också är provisorisk, kan detta tyckas oskärpa skillnaden mellan filosofi och andra undersökningar. Men filosofi kännetecknas av sin obeveklighet vid ifrågasättande av förutsättningar: det är en undersökning

där frågor ställs inte för att besvaras utan så att de själva får förhöras med avseende på deras villkor. (OHC 11)

Att omfamna denna aktivitet är att undkomma fängelset från ens nuvarande förståelse. För filosofen betyder det att lämna politik och till och med politisk filosofi för att driva andra problem. Detta är inte avsett som en beskrivning av vad politiska filosofer gör (de gör många saker) eller ett recept för hur de ska gå fram; det är resultatet av Oakeshotts reflektioner över hans egen erfarenhet av att gå från att engagera politiska argument till att avslöja deras förutsättningar.

4. Civilförening

För att studien av politik ska vara verkligt filosofisk, tänkte Oakeshott, måste den utbyta ordförråd för politisk verksamhet mot en som förklarar politik på andra termer - olika termer än de som ska förklaras. Men detta kan leda till missförstånd eftersom ordförråden inte är utbytbara. Behovet av att undkomma bojorna i ett ärftligt politiskt ordförråd förklarar varför Oakeshott, särskilt i On Human Conduct, modifierar detta ordförråd för att skilja den typ av förening som han kallar "civil" från förening för att främja ett materiellt syfte, "företag". Om vi tillämpar idén om företagsförening till staten genererar vi nödvändigtvis en uppfattning av den som ett företagsföretag. Den civila sammanslutningen innebär däremot en stat vars lagar ger medborgarna frihet att fullfölja sina egna självvalda syften:en stat som bygger på de associerade oberoende och därför förpliktar sig att motstå den dominans som inträffar i privatlivet när vissa sätter sina preferenser på andra och i offentliga frågor när staten själv är organiserad för att påtvinga alla ett kollektivt syfte. För att detta ska fungera måste det finnas gränser för strävan efter individuella syften, och i civil förening förstås dessa som gränser som åtnjuter respekt för alla frihet. Oakeshotts latinaterminologi - civitas för staten, cives för medborgare, lex för lag, jus för lagens rättighet,och respublica för de vanliga goderna från hans önskan att leda läsaren bort från de konventionella konnotationerna av de engelska orden genom att använda ord som är mindre noggrant identifierade med oro för företagssammanslutningen som genomgår modern politik och därför modern politisk diskurs. Civitas är ett sätt att förenas där civer är relaterade till varandra som andra ämnen i gemensamma lagar och där de lagar som är baserade är icke-instrumentella.

En uppenbar invändning mot denna uppfattning är att en stat behöver instrumentella såväl som icke-instrumentella lagar. ingen stat kan fungera utan att utfärda order och utforma policyer för att säkerställa efterlevnad, skaffa intäkter, försvara sig mot fiender och så vidare. Oakeshott skulle inte hålla med. Varje faktiskt tillstånd är en blandning av formella och materiella inslag, förfaranden och policyer, civil- och företagssammanslutning. Men att definiera den civila föreningen betyder inte att identifiera funktionerna i ett faktiskt tillstånd; det betyder att identifiera "postulat" av civilförening som ett sätt att förena sig. Dessa är attribut för en stat som bestämmer dess civila karaktär och skiljer den från tillstånd där karaktären är recessiv eller till och med undertryckt, som i en despotism. Cives är förenade i sitt erkännande av lex myndighet och de skyldigheter den föreskriver. Lagen som identifierats som lex begränsar medborgarna på samma sätt som Hobbes sade att häckar begränsar resenärer: att hålla dem på vägarna utan att föreskriva sina destinationer (Leviathan, kap. 30). Att säga att lagarna i en civitas är auktoritativa är att säga att deras erkännande som lag är oberoende av om cives godkänner de skyldigheter de föreskriver. På liknande sätt är att betrakta önskvärdigheten av en lag i civilförening att bedriva en verksamhet snävt fokuserad på frågan om den lagen är ett lämpligt uttryck för respublica, tänkt inte som ett materiellt god, intresse eller syfte utan som regler, förfaranden och kontor som styr de associerade uppförandena (OHC 147–149): detta är res publica, den "allmänna frågan", som är det rätta ämnet för politisk överläggning i civilförening. I ett faktiskt tillstånd,emellertid inkluderar den allmänna frågan materiella varor som följer av eller behövs för att upprätthålla rättsstaten, för det är rättsstaten som definierar den civila villkoren. Dessa varor, som Kant och andra har observerat, kan omfatta polisarbete, vägar, skolor, sjukhus och social trygghet (Ripstein 2009: kap. 8 och 9). Civila lagar bryter inte med den civila föreningens lokaler när de rättar till "offentliga dåliga" som fattigdom, epidemisk sjukdom eller luftföroreningar (de Jongh kommer). Det finns, kort sagt, gott om utrymme för välfärdsproblem inom det civila villkoret, när idén om civilförening har förts ner på jorden.kan inkludera polisarbete, vägar, skolor, sjukhus och social trygghet (Ripstein 2009: kap. 8 och 9). Civila lagar bryter inte med den civila föreningens lokaler när de rättar till "offentliga dåliga" som fattigdom, epidemisk sjukdom eller luftföroreningar (de Jongh kommer). Det finns, kort sagt, gott om utrymme för välfärdsproblem inom det civila villkoret, när idén om civilförening har förts ner på jorden.kan inkludera polisarbete, vägar, skolor, sjukhus och social trygghet (Ripstein 2009: kap. 8 och 9). Civila lagar bryter inte med den civila föreningens lokaler när de rättar till "offentliga dåliga" som fattigdom, epidemisk sjukdom eller luftföroreningar (de Jongh kommer). Det finns, kort sagt, gott om utrymme för välfärdsproblem inom det civila villkoret, när idén om civilförening har förts ner på jorden.

Oakeshott överväger konsekvenserna av en "civil" förståelse av den moderna staten i många skrifter, men mest systematiskt i hans uppsatser "On the Civil Condition" (OHC Del II) och "The Rule of Law" (OH 119–164). Underliggande teorin om den civila föreningen som han utvecklar i dessa verk är en åtskillnad mellan två former av mänsklig relation, en moralisk och en annan försiktighet. Lagar i civilföreningssätt, som är en idé som abstraheras från vad som kan hända i ett faktiskt tillstånd, är icke-instrumentella regler som möjliggör samexistens av oberoende testament, inte instrument för att främja ett kollektivt syfte. Sådana lagar är”moraliska”, i den meningen att de föreskriver auktoritativa begränsningar för hur individer kan göra för att tillgodose sina behov, inte tillsynsinstrument för att uppnå substantiella tillfredsställelser. Till skillnad från personer som handlar eller samarbetar för att tillfredsställa önskemål, är de som är släkt med moraliskt (i den här meningen av termen) relaterade på grundval av regler som regler: icke-instrumentella uppförandestandarder vars myndighet skiljer sig från deras användbarhet. Man kan ifrågasätta Oakeshotts användning av ordet”moralisk” utan att bestrida hans förslag om att det finns en åtskillnad mellan anständigheten av en handling bedömd utifrån dess förhållande till en regel och dess följd önskvärt. En moralisk regel binder människor oavsett deras syften; det binder både fiender och vänner. Som en moralisk relation förenar den civila föreningen människor emellertid inte som ämnen som tvingas sträva efter ett kollektivt mål utan som individer som strävar efter sina egna mål, med förbehåll för begränsningarna i lagar som inte är instrumenten för något större syfte.

Lex är vad Oakeshott kallar en”idealkaraktär”, en abstraktion som inte ska förväxlas med den verkliga lagen i något befintligt tillstånd. Att teoretisera den civila föreningen är inte att beskriva de villkorade funktionerna i en viss stat utan att identifiera statens förutsättningar som ett sätt att förena sig. Efter att ha identifierat sätten för civil- och företagssammanslutning kan Oakeshott skilja en rättsordning som är organiserad för att främja ett materiellt syfte, ett format av lagar som är instrumentella för detta ändamål, från ett där lagarna är icke-instrumentella begränsningar för valen av ämnen som följer deras egna syften. När vi har förstått skillnaden kan vi se varför han identifierar rättsstaten med civilförening:att skilja rättsstatsprincipen från andra typer av rättsregeln är nödvändig för att skilja mellan lagar som bygger på medborgarnas oberoende och lagar som är utformade för att verka dem för syften som inte är deras egna och därmed för att dominera dem. För Oakeshott är rättsstaten ett begrepp, inte en beskrivning av någon befintlig rättsordning, mycket mindre (som det är för en mindre filosofisk tänkare som Friedrich Hayek) ett vägledande ideal eller ideologi. I det som har kallats "tvetydighetsarbetet" (Friedman 1989) anser Oakeshott att varje faktiskt tillstånd - alla befintliga rättsordningar - är en blandning av icke-instrumentella regler som reglerar samverkan mellan medborgare och regler som är instrument för att uppnå materiella syften: en tvetydig kombination av civila och företagsförening.

Det kommer då att finnas företagselement även i stater där den civila karaktären dominerar. Ett faktiskt tillstånd måste, utöver associeringsregler, ha något sätt att erkänna, ändra och tillämpa dessa regler. Medborgareorganisation kräver med andra ord lagstiftande och rättsliga institutioner och en enhet för”avgörande” (polisarbete, licensiering, värnplikt och liknande). Sådana institutioner behövs för att förankra tanken om livlighet i den verkliga världen. Regeringen i en faktisk stat kommer att ockupera byggnader, föra register och samla skatter. Och som en nödvändig del av regeringen kommer den ibland att driva en materiell politik, försöka producera särskilda resultat, utfärda specifika order eller kommandon, och handlar inte bara om klasser av personer utan med namngivna individer. Dessa makter kan, och ofta missbrukas,men de måste vara tillgängliga om rättsstaten ska vara mer än”en logikerdröm” (OH 149). Men det finns en skillnad mellan de begreppsmässiga förutsättningarna för civilförening och villkoren för att förverkliga det under omständigheterna i en viss stat. I civilförening definieras personens lagstiftare, domare eller administratör av lex. En lagstiftare är inte förespråkare för politik. En domare är inte en skiljedomare mellan intressen och inte heller är en administratör genomföraren av ett kollektivt projekt. Det som ska lagstiftas, bedömas och genomföras är icke-instrumentell lag, lex, inte politik för att främja de materiella syftena för en stat som är tänkt som ett företag. I något faktiskt tillstånd får dessa roller-lagstiftare och beslutsfattare, domare och skiljedomare, härskare och chef inte särskiljas tydligt. Men i läget för civilförening är de distinkta.

Det finns också en skillnad mellan myndighetens lag och dess önskvärdhet: en rättsordning som dess undersåtar avvisar kan ha svårt att upprätthålla sig. Skillnaden är såväl konceptuell som praktisk. Oakeshott ansluter sig till juridiska positivister för att särskilja giltigheten av en lag som lag (som han kallar dess "äkthet") från dess önskvärdhet eller rättvisa (dess "riktighet"). Men som hans ordförråd signaliserar, det finns subtila skillnader som han tycker är viktiga. I en civilförening är en lag giltig om den är resultatet av ett auktoritativt förfarande för att anta eller på annat sätt erkänna den som en del av rättsordningen. Detta lämnar öppna frågor om dess användbarhet, moralisk legitimitet, överensstämmelse med någon standard för rättvis distribution eller andra egenskaper som kan ha på dess önskvärt. För Oakeshott,rätten hos en lag (eller som han uttrycker det, lexens jus) är inte en fråga om dess konsekvenser. Han håller inte med John Rawls, Ronald Dworkin eller andra liberala jämlikare att rätten för en lag (som de kallar rättvisa) beror på om den rättvist fördelar fördelar och bördor (OH 156). Han instämmer inte heller i att det beror på kriterier som Lon Fuller (1969) kallar lagens”inre moral”, vilket bland annat kräver att lagar är offentliga, allmänna och inte retroaktiva. Det här är egenskaper som inte är rättvisa utan laglighet, hävdar Oakeshott. En lag som är hemlig, skräddarsydd för att gynna eller skada vissa individer, eller som är utformad för att straffa handlingar som utförts innan den antas är ett förklädt befäl, inte en verklig rättslig regel (OHC 128). Han håller inte heller med dem som tror att en lags rättighet beror på dess överensstämmelse med en högre lag, vare sig det är gudomligt eller naturligt, med principerna om mänskliga rättigheter eller med någon annan universell och kategorisk standard (OHC 174; OH 142).

Oakeshott är mindre tydligt om vad rättvisa eller rättvisa i civilförening är än vad det inte är. Han föreslår att det viktigaste övervägandet vid bedömningen av lagens rättighet är huruvida de skyldigheter som den föreskriver är lämpligt ålagda, delvis eftersom lagen i sig är tvångsmässiga (OHC 160; OH 143). Att en handling är skadlig, felaktig eller på annat sätt oönskad är inte nödvändigtvis en avgörande anledning att förbjuda den lagligen. Huruvida en stat bör begränsa någons val på sådana grunder beror på vad Oakeshott kallar för en samhälls moralisk-laglig självförståelse (OH 160). Om kriterierna som används för att bedöma lagstiftningens rättvisa inte redan är inbäddade i hur ett samhälle överväger rättsliga förändringar, blir det som kallas rättvisa en godtycklig standard som kan undergräva rättsstaten. Felet här uppstår när vi bedömer ett gemenskaps lagar enligt abstrakta kriterier som inte är relaterade till medlemmarnas självförståelse. Även här liknar Oakeshotts åsikt den av Michael Walzer, som hävdar att lämplig och effektiv "social kritik" kommer från de som har erfarenhet av de sätt på det samhälle de kritiserar: de är "anslutna kritiker" som baserar sin kritik på gemenskapens egna standarder. De står "lite åt sidan, men inte utanför" de samhällen vars praxis de kritiserar (Walzer 1987: 61). Därför måste en lags önskvärt bedömas i förhållande till gemenskapens praxis. Dessa är emellertid inte entydiga, och därför är domarna en fråga för fortsatt debatt. Att bedöma väl kräver ett disciplinerat fokus på de skyldigheter en stat kan ordinera ordentligt. Det kan finnas en lag som vill, till exempel om verkställighet av den skulle kräva påträngande övervakning. Karaktären av överläggning i en stat som bär en civil förening karaktär definieras av dess stil mer än av dess slutsatser i särskilda fall (OH 161).

Oakeshotts idé om civilförening svarar på en grundläggande fråga i den politiska filosofin: hur kan lagens icke-frivilliga karaktär förenas med individens frihet? Och hans svar, som självmedvetet åberopar slutsatser som Rousseau, Kant och JS Mill bland annat uppnått är att lagen respekterar individuell frihet endast när den förstås som begränsad till att reglera verksamheten för medborgare som bedriver sina egna syften. En sådan rättsordning måste säkerställa tillräcklig överensstämmelse med dess lagar, men tvång för detta ändamål bör skiljas från tvång som syftar till att främja materiell politik som inte har samband med att upprätthålla den civila ordningen. Staten som ramverk för lagar för fria individernas samexistens blir en tyranni när lag används för att påtvinga andra som inte delar dem. Det juridiska ämnet i en företagsstat är inte en oberoende medborgare utan någon som ska ledas, förvaltas, mobiliseras eller sörjas för: en underordnad tilldelad en roll i ett målmedvetet projekt. De beroende rollspelarna i en företagsstat och de oberoende individerna i en civil är lika “fria”, i en mening av det ordet, eftersom båda har”byrå”, förmågan att välja även när deras val begränsas. Men bara i civil förening åtnjuter de tillhörande "individuell frihet", vilket för Oakeshott betyder frihet från att lagligen underkastas andras syften. De beroende rollspelarna i en företagsstat och de oberoende individerna i en civil är lika “fria”, i en mening av det ordet, eftersom båda har”byrå”, förmågan att välja även när deras val begränsas. Men bara i civil förening åtnjuter de tillhörande "individuell frihet", vilket för Oakeshott betyder frihet från att lagligen underkastas andras syften. De beroende rollspelarna i en företagsstat och de oberoende individerna i en civil är lika “fria”, i en mening av det ordet, eftersom båda har”byrå”, förmågan att välja även när deras val begränsas. Men bara i civil förening åtnjuter de tillhörande "individuell frihet", vilket för Oakeshott betyder frihet från att lagligen underkastas andras syften.

Detta är en version av den republikanska idén om frihet som oberoende eller nondomination (Skinner 1998; Pettit 1997), men för Oakeshott som för Kant definieras oberoende i moraliska snarare än materiella termer och avskalas av vissa andra delar av republikansk politisk tanke, som att folket måste göra sina egna lagar. Individuell frihet, som skiljer sig från den frihet som ingår i byrån, äventyras inte av lagen i civilförening. En anledning till detta är att lagar i civilförening, som ett sätt att förenas, är allmänna regler, inte särskilda kommandon. Ju mer nästan en stat liknar en företagsförening i praktiken, desto mindre kan den rymma aktiviteter "excentriska eller likgiltiga till dess syfte" (OHC 316). Att delta i ett målmedvetet företag kan uttrycka individualitet endast om deltagande är fritt valt. Ämnen i ett företagsstat är inte oberoende, eftersom de syften de är tvungna att tjäna har valts för dem. Och även om vissa kan anses undkomma servituden, är de förvaltningsbesluten (OHC 317), oavsett om de får gå (eller för den delen att stanna). Eftersom individuell frihet i företagsförening är friheten att dissociera och att associera, kan den endast existera om föreningen själv är frivillig, och detta kan inte antas om föreningen är en stat. Eftersom individuell frihet i företagsförening är friheten att dissociera och att associera, kan den endast existera om föreningen själv är frivillig, och detta kan inte antas om föreningen är en stat. Eftersom individuell frihet i företagsförening är friheten att dissociera och att associera, kan den endast existera om föreningen själv är frivillig, och detta kan inte antas om föreningen är en stat.

Oakeshott bygger sin berättelse om civilförening i On Human Conduct på en utforskning av dess förutsättningar. Dessa inkluderar idéer om byrå, agenter, handlingar, transaktioner för att tillfredsställa önskemål, instrumentell och icke-instrumentell praxis och uppförandet av agenter relaterade till sådana transaktioner och praxis. Och han utforskar idéer om den moderna staten i europeisk tanke och praxis, ett ämne han också diskuterar i andra skrifter (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Han spårar skillnaden mellan civil och företagsförening till de medeltida idéerna om samhällen och universitas, villkor han lånar (och omdefinierar) för sitt syfte. Societas utser en relation mellan agenter i en praxis (som ett vanligt språk), agenter

gick inte med i att söka efter en gemensam materiell tillfredsställelse, utan i kraft av deras förståelse och erkännande av villkoren för den berörda praxis och förhållandena som det medför. (OHC 88)

En universitas, däremot, är ett företagsföretag (till exempel ett partnerskap eller skola) som inrättats för att främja ett visst mål. Societas är dock inte identisk med civilförening; det står för en större grupp av relationer baserade på de icke-instrumentella överväganden som definierar dem. Det civila villkoret uppstår endast när dessa överväganden härdar till regler (”lagar”) och kompletteras med andra regler för att erkänna, ändra och verkställa dem. Oakeshott undersöker reflektioner över den moderna staten, så tänkt, finns bland annat i Machiavelli, Madison, Constant och Montesquieu och mer filosofiskt (det vill säga i form av dess förutsättningar snarare än tillfälliga funktioner) i Bodin, Hobbes, Spinoza, Kant, Fichte och Hegel. Han undersöker också idéer från tänkare som såg staten som ett målmedvetet företag. Dessa inkluderar Francis Bacon, för vilken staten var en produktiv egendom, Joseph de Maistre, som såg det som "ett religiöst företag i det katolska formspråket" (OHC 281), och olika teoretiker om upplyst despotism, socialism, nationell självbestämmelse, och ekonomisk utveckling. Men Oakeshotts diskussion av dessa tänkare och deras argument är bara löst historiskt och bjuder in den anklagelse att han använder dem för sina egna ändamål och på ett sätt som inte uppfyller hans egen standard för äkta historisk undersökning. Men Oakeshotts diskussion av dessa tänkare och deras argument är bara löst historiskt och bjuder in den anklagelse att han använder dem för sina egna ändamål och på ett sätt som inte uppfyller hans egen standard för äkta historisk undersökning. Men Oakeshotts diskussion av dessa tänkare och deras argument är bara löst historiskt och bjuder in den anklagelse att han använder dem för sina egna ändamål och på ett sätt som inte uppfyller hans egen standard för äkta historisk undersökning.

5. Historia och humanvetenskap

Genom att skilja mellan tänkande för att förstå och tänka att handla syftar Oakeshott till att skydda historisk, vetenskaplig och filosofisk undersökning från imperialismen av praktiska problem. Detta syfte är tydligt i hans behandling av historisk utredning, särskilt i hans oro för att skilja ideen om ett distinkt historiskt förflutna från det han kallar”det praktiska förflutet”. Äkta historisk utredning handlar om att fastställa vad som hände, inte att få fram kunskap som talar för nuvarande oro. Det är likgiltigt med "historiens lektioner" (EM 316) eller "den levande förflutna" (OH 19). Hans poäng är inte att tidigare erfarenhet inte kan vägleda, utan att det förflutna som är tänkt att vägleda inte är ett "historiskt" förflutna. Det är inte heller den historiska undersökningens verksamhet att generera historier om historiens riktning. Böcker om det mänskliga sinnets framsteg (Condorcet) eller historiens slut (Fukuyama) skriven ur författarens egen tid beaktar inte de modala förhållandena för historisk tanke utan är istället verk av det Herbert Butterfield (1931) kallade " Whig history”-historia utformad för att ratificera, om inte förhärliga, nutiden. En liknande poäng kan göras om berättelser om nedgång. Genom att ta bort historisk kunskap från nuvarande problem, formulerar Oakeshott en teori om historia som ett distinkt sätt att utreda och förstå. En liknande poäng kan göras om berättelser om nedgång. Genom att ta bort historisk kunskap från nuvarande problem, formulerar Oakeshott en teori om historia som ett distinkt sätt att utreda och förstå. En liknande poäng kan göras om berättelser om nedgång. Genom att ta bort historisk kunskap från nuvarande problem, formulerar Oakeshott en teori om historia som ett distinkt sätt att utreda och förstå.

Implicit i dessa påståenden om autonomi för historisk utredning är en åtskillnad mellan naturalistiska och hermeneutiska sätt att förstå mänskliga angelägenheter. Oakeshott använder ordet”uppförande” för att identifiera mänskligt val och handling, i kontrast till beteende som förklaras som resultatet av naturliga processer. Till skillnad från naturfenomen innebär mänskligt beteende idéer. Och till skillnad från naturvetenskapen kräver "humanvetenskapen" (Geisteswissenchaften, sinnets vetenskaper som en kropps idé) tolkning av idéer, särskilt de som formar avsiktlig och självmedveten handling. Humanvetenskapen är faktiskt dubbelt tolkande eftersom de tolkar mänskligt beteende, vilket i sig är en aktivitet som innebär att göra och agera på tolkningar. Och när de går utöver att generalisera om mänskligt uppförande för att förklara vissa handlingar,de förklaringar de ger är”historiska” förklaringar.

Vid framställningen av dessa punkter drar Oakeshott fram det sena nitton- och tidiga tjugonde århundradet tänkande om historien, särskilt anti-positivismen från Windelband, Rickert och Dilthey. Deras argument vilar på en åtskillnad mellan rikets mänskliga frihet och naturliga nödvändighet som utarbetats av bland annat Vico, Kant och Hegel. Att förstå mänskligt beteende när det gäller tankar och handlingar kan dock vara vetenskapligt - det vill säga systematiskt - på sitt eget sätt. En sådan utredning kan fokusera på vad Hegel kallade "objektiv ande", delade idéer uttryckta i språk, moraliska traditioner och andra metoder som kräver tolkning. Men det kan också fokusera på enskilda föreställningar: speciella handlingar, idéer, bedömningar, argument och andra tänkande produkter. I vilket fall,humaniora och humanistiska samhällsvetenskapsdiscipliner handlar om innehållet i tänkande-idéer - inte de naturliga processerna som möjliggör tänkande (VLL 23–24). Detta påstående är i överensstämmelse med hur samhällsvetenskapen förstås allmänt och särskilt med mycket inom disciplinerna psykologi och kognitiv vetenskap.

Om det är ett misstag att separera samhällsvetenskapen från humaniora, tror Oakeshott, är en annan att föreställa sig att ordet”social” betecknar ett ämne för utredning. Sociologi, hävdar han, är inte en disciplin med sitt eget ämne; det är det som återstår när discipliner som ekonomi och psykologi har hävdat vissa aspekter av mänsklig aktivitet som sina egna. Studien av en kvarstående kategori kan inte vara en äkta disciplin och det finns inte heller någon allmän samhällsvetenskap som grundar slutsatserna från ekonomi, psykologi och andra samhällsvetenskaper. Vad som löst kallas sociala relationer är faktiskt förhållanden i termer av specifika praxis-vanor, sedvaner, regler och roller - som föreskriver överväganden om användbarhet eller anständighet i handlingen. De är inte, som Oakeshott trodde sociologer var benägna att anta,

komponenter i ett ospecificerat, ovillkorligt beroende eller”socialt” förhållande, något som kallas ett”samhälle” eller”samhälle”. (VLL 24)

Detta handlar inte om nomenklatur utan ett påstående att en ordentlig disciplin har gränser som möjliggör en sammanhängande utredning. För Oakeshott är kategorin som definierar en sammanhängande utredning om mänskligt beteende inte "social" utan "intelligent". Intelligens är här inte kvaliteten på att vara ljus eller dum, utan att ha agentur, förmågan att tänka och välja. Ett utgrävt föremål är antingen en manifestation av intelligens (en inskriven tablett) eller inte (en sten). När han gör denna åtskillnad föreslår han inte att den erfarna världen består av två slags saker utan snarare att vi upplever världen annorlunda beroende på de förståelseskategorier som vi får till den. För att en förståelse ska vara sammanhängande måste den skilja mellan det intelligenta och det inte-intelligenta eftersom dessa kategorier är ömsesidigt exklusiva. Förslag om biokemi i tänkande kan inte förklara det kognitiva innehållet i en persons tankar. Ingen undersökning kan generera en självständig kunskap om dess objekt är kategoriskt tvetydiga. Dessa påståenden upprepar Oakeshotts poäng om att tvärmodala argument nödvändigtvis är sammanhängande. Mycket av samhällsvetenskapen undermineras av ansträngningar för att förstå intelligent beteende som en produkt av icke-intelligenta fysiologiska, psykologiska eller sociala processer som ses som naturliga, det vill säga fungera oberoende av förståelse. Sådana ansträngningar kan inte generera äkta kunskap eftersom de innebär ett kategorifel. En sammanhängande förklaring är omöjlig närDessa påståenden upprepar Oakeshotts poäng om att tvärmodala argument nödvändigtvis är sammanhängande. Mycket av samhällsvetenskapen undermineras av ansträngningar för att förstå intelligent beteende som en produkt av icke-intelligenta fysiologiska, psykologiska eller sociala processer som ses som naturliga, det vill säga fungera oberoende av förståelse. Sådana ansträngningar kan inte generera äkta kunskap eftersom de innebär ett kategorifel. En sammanhängande förklaring är omöjlig närDessa påståenden upprepar Oakeshotts poäng om att tvärmodala argument nödvändigtvis är sammanhängande. Mycket av samhällsvetenskapen undermineras av ansträngningar för att förstå intelligent beteende som en produkt av icke-intelligenta fysiologiska, psykologiska eller sociala processer som ses som naturliga, det vill säga fungera oberoende av förståelse. Sådana ansträngningar kan inte generera äkta kunskap eftersom de innebär ett kategorifel. En sammanhängande förklaring är omöjlig närSådana ansträngningar kan inte generera äkta kunskap eftersom de innebär ett kategorifel. En sammanhängande förklaring är omöjlig närSådana ansträngningar kan inte generera äkta kunskap eftersom de innebär ett kategorifel. En sammanhängande förklaring är omöjlig när

regler är felidentifierade som regelbundenhet, intelligenta blinkningar som fysiologiska blinkningar, uppförande som”beteende” och kontingentförhållanden som kausala eller systematiska samband. (VLL 26)

Tankar och handlingar kan förklaras, men bara historiskt, inte vetenskapligt. Oakeshott bryter här medvetet med åsikten att förklaringar alltid är "kausala" förklaringar som åberopar vetenskapliga lagar. Historiska förklaringar förutsätter en distinkt historisk uppfattning om orsakssamband. Ett argument, val eller bedömning som gjorts av en viss agent vid ett visst ögonblick är en individuell föreställning, en händelse. Vetenskaplig psykologi kan generalisera om hur människor sannolikt kommer att agera men den kan inte förklara särskilda val, som kan misslyckas med att illustrera generaliseringarna. Och orsaken till denna begränsning är inte bara den kategoriska omöjligheten att förklara betydelser i termer av statistiska mönster eller naturliga processer utan också klyftan mellan observerade generaliseringar och särskilda handlingar. Generaliseringarna om mänsklig natur eller sociala förhållanden som finns, bekräftade och förlitade på av socialvetare, även om de ofta upplyser, kan inte förklara förekomsten av särskilda handlingar, som betraktas som intelligent mänskligt uppförande alltid är föreställningar i förhållande till viss praxis. Samhällsvetenskapen syftar till att hitta orsakssamband mellan variabler som ålder eller inkomst, och att ge förklaringar i termer av dessa relationer snarare än intelligent val. Sådana förklaringar är möjliga, men vad de förklarar är variationer i uppgifterna, inte speciella föreställningar. Samhällsvetenskapen syftar till att hitta orsakssamband mellan variabler som ålder eller inkomst, och att ge förklaringar i termer av dessa relationer snarare än intelligent val. Sådana förklaringar är möjliga, men vad de förklarar är variationer i uppgifterna, inte speciella föreställningar. Samhällsvetenskapen syftar till att hitta orsakssamband mellan variabler som ålder eller inkomst, och att ge förklaringar i termer av dessa relationer snarare än intelligent val. Sådana förklaringar är möjliga, men vad de förklarar är variationer i uppgifterna, inte speciella föreställningar.

Att förklara speciella handlingar, hävdar Oakeshott, är”historisk” förklaring, som han förstår det är kategoriskt åtskild från vetenskaplig förklaring. Ett observerat mönster i data, en statistisk generalisering, identifierar en typ av handling. En föreställning är däremot valet av en verklig agent i ett visst ögonblick. Vetenskap som ett generaliserande sätt att utreda syftar till att förklara typer av händelser, inte speciella händelser. Humaniora och humanistiska samhällsvetenskaper, däremot, handlar om speciella handlingar eller andra individuella objekt. En handlings individualitet förklaras historiskt genom att relatera den till föregångna händelser som ledde till dess inträffande som en handling med dess speciella egenskaper. En individuell handling är en i en serie handlingar, som var och en har mening i förhållande till handlingar som föregick den. Det är dessa antecedent handlingar, eller några av dem, som belyser dess unika karaktär. Endast förklaringar av denna typ är korrekt historiska, hävdar Oakeshott.

Denna redogörelse för historisk förklaring avviker kraftigt från en positivistisk teori som den täckande lagmodellen (Hempel 1942; Nagel 1961) eftersom den hävdar att en historisk förklaring syftar till att förklara inte bara händelsens inträde utan dess kognitiva betydelse, som Oakeshott kallar sin " karaktär". Till skillnad från vetenskapliga förklaringar, som postulerar upprepbara händelser, postulerar historiska förklaringar händelser som är individuella och unika. Positivistiska teorier om historisk förklaring får saker bakåt genom att anta att händelsen som ska förklaras redan förstås som ett exempel på en typ av händelse, men historikern kan inte göra detta antagande. Historisk undersökning är inte en övning för att förklara en händelse vars karaktär är känd innan ansträngningen att förklara den. Denna karaktär har ännu inte fastställts,och det kan endast fastställas genom att visa hur antecedent händelser ledde till det snarare än någon annan händelse. Förhållandet mellan en antecedent och en efterföljande händelse är en "kontingent" där betydelsen av det efterföljande belyses av antecedenten.

Oakeshotts slutsats att historia är central i humanvetenskapen är resultatet av reflektion över natur- och samhällsvetenskapens begränsningar när det gäller att förklara individuella prestationer. Forskare inom humaniora och humanistiska samhällsvetenskaper tolkar vanligtvis sådana föreställningar i relation till historiska praxis som religiösa ceremonier, musikaliska genrer, kulinariska traditioner eller juridiska förfaranden, som var och en kan förstås som ett "språk" för mänsklig prestanda. Men den därigenom erhållna förståelsen är ofullständig, hävdar Oakeshott, för vad det avslöjar är inte en föreställares individualitet utan snarare dess”konventionellitet” (OHC 99–100), den typ av uppförande som den illustrerar. Som förklaring hjälper denna typ av tolkning till att förstå sammanhang, situationer och typer av handlingar (praxis),men det kan inte förklara förekomsten av särskilda handlingar (föreställningar): varför en viss person gjorde en sådan och sådan sak vid det här eller det tillfället.

Med tanke på Oakeshotts uppfattning om historiens betydelse bland humanvetenskapen är det inte förvånande att han fortsatte att uppmärksamma den. Historia är det första läget han överväger i Experience och dess lägen och han återgår ofta till ämnet i senare skrifter. Historik som tankesätt är inte ett register över tidigare händelser utan ett tydligt sätt att identifiera och förklara dem. Historiafilosofins uppgift, som Oakeshott ser det, är att klargöra vad som skiljer historiska från andra slags undersökningar. Historisk utredning kan inte bara registrera historiska händelser eftersom det som identifieras som en händelse beror på bevis och vad som räknas som bevis måste själv fastställas. Poängen, grundläggande för den moderna disciplinen i kritisk historia, gjordes 1852 av Gustav Droysen, som hävdade att

data för historisk utredning är inte tidigare saker, för dessa har försvunnit, men saker som fortfarande finns här och nu, oavsett om erinrelser om vad som gjordes, eller rester av saker som har funnits och av händelser som har inträffat. (Droysen 1893: 11)

Historikern börjar inte med det förflutna själv utan med överlevande från det förflutna som måste autentiseras och tolkas innan de kan användas som bevis. Ett historiskt faktum ges inte helt enkelt. Det är en slutsats: inte "vad som verkligen hände" utan "vad bevisen tvingar oss att tro" (EM 112). Vi identifierar som historiska fakta de slutsatser som våra undersökningar bäst stödjer. Historisk undersökning har som uppgift att etablera historisk kunskap, enligt historikerens hantverk, från bevis som alltid är spridd, opålitlig och öppen för tolkning.

Historisk kunskap, som Oakeshott ser det, kan därför sägas vara konstruerad. Idéerna (”identiteter”) som historikern använder för att organisera en utredning - renässansen, Indien, Dreyfus-affären - utses, upptäcks inte. Och de förändrar, inte oföränderliga, identiteter som upplöses under granskning i samlingar av händelser, som själva är identiteter. De är inte givens utan organiserar idéer som själva är öppna för omprövning. Historisk förklaring betyder att belysa en händels omständigheter i relation till dess föregångare, som i en verkligt historisk utredning alltid är händelser och aldrig vetenskapliga lagar eller processer. I en historisk förklaring görs en händelse som ska förklaras begriplig eftersom resultatet av vad bevisen antyder är de relevanta antecedenterna. I denna teorisom Oakeshott utvecklar i den andra av tre sena uppsatser om historisk utredning (OH 45–96), framträder ett särskilt historiskt förflutna som en samling av kontingent relaterade händelser, ofta presenterade som en berättelse. Men inte nödvändigtvis: han håller inte med åsikten, som fick anhängare vid tidpunkten för att skriva, att det som skiljer historiska från andra typer av förklaringar är att de tar formen av en berättelse (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruerar ofta berättelser, men en berättelse är inte det enda sättet att presentera historisk kunskap.att det som skiljer historiskt från andra typer av förklaringar är att de har formen av en berättelse (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruerar ofta berättelser, men en berättelse är inte det enda sättet att presentera historisk kunskap.att det som skiljer historiskt från andra typer av förklaringar är att de har formen av en berättelse (Ankersmit 1983; Danto 2007). Historiker konstruerar ofta berättelser, men en berättelse är inte det enda sättet att presentera historisk kunskap.

Om historisk kunskap är en konstruktion följer det att det vi identifierar som det förflutna faktiskt är närvarande eftersom det är vad bevisen stöder nu. Historiska fakta är närvarande eftersom alla fakta är närvarande, det vill säga existerar som slutsatser inom en nuvarande kunskap. Ett historiskt förflutna är konstruerat enligt det nuvarande beviset - ett objekt, till exempel en yxa, dagbok, målning eller mynt, som har överlevt och behandlas som bevis - tvingar historikern att tro. Inte heller är detta historiska förflutna det enda möjliga slaget av förflutna: om det finns ett historiskt förflutna måste det finnas andra, icke-historiska, intressen konstruerade i andra lägen än det historiska (OH 9). Av dessa är Oakeshott särskilt bekymrad över vad han kallar det praktiska förflutna på grund av svårigheten att skilja det från ett förflutna som härrör från historisk utredning:

till och med den allvarligt "historiska" frågan med det förflutna kan fortfarande äventyras genom att söka svaret på frågor som inte är historiska frågor och av sidor och till och med domar som tillhör någon annan sätt att förstå. (OH 118)

Ett vetenskapligt förflutna, som vad som hände under de första tre minuterna av vårt universums existens, måste också skiljas från det historiska förflutna. Kosmologer kan lära sig något om detta förflutna genom att köra sina ekvationer bakåt, men historiker har inga ekvationer att köra.

Det som är utmärkande för Oakeshotts uppfattning om historisk utredning kan framställas genom att jämföra det med RG Collingwoods påstående att historikerens korrekta uppgift är att återupprätta det förflutna (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Detta påstående gör den historiska sanningen subjektiv genom att kräva att historikern rekonstruerar tidigare händelser som de upplevdes av dem som deltog i dem. Men detta privilegierar deltagarnas förståelser, som kanske inte har förstått eller ens visat vad som hände. Deras idéer är viktiga för att konstruera ett förflutna, men är inte allt vi behöver veta för att förstå det. Att argumentera på annat sätt är att hävda att historikern är utestängd från att ha några idéer om ett givet förflutna som "skulle ha varit omöjligt för alla som levde i det förflutna" (Oakeshott 2008: 49). Oakeshott avvisar också Collingwoods påstående att”all filosofi är historiens filosofi” (Collingwood 1993 [1926]: 425) eftersom det gör filosofi, och implicit all kunskap, undergiven historisk kunskap (Oakeshott 2007: 199). Collingwoods argument för historia (historism) är lika reduktionistiska som argument för vetenskapens (forsknings) eller praxismens prövning. Argumentet att en slags förståelse är grunden för andra slag förutsätter sanningen om vad den avser att bevisa. Historisk undersökning bygger kunskap utifrån vad den konstaterar vara bevis. Det ger inte kunskap om en given, pre-modal verklighet. Om historiska inhämtningar är intellektuella konstruktioner, finns det ingen tillgång till dessa avbildningar förutom genom historisk undersökning.

Bibliografi

Verk av Oakeshott

  • Oakeshott, M., 1933 [EM], Experience and Its Modes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, (red.), 1939, The Social and Political Doctrines of Contemporary Europe, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1975a [OHC], On Human Conduct, Oxford: Clarendon Press.
  • ––– 1975b, Hobbes on Civil Association, Oxford: Basil Blackwell, tryckt 2000, Indianapolis: Liberty Fund.
  • –––, 1983 [OH], On History and Other Essays, Oxford: Basil Blackwell, tryckt med annan pagination 1999, Indianapolis: Liberty Fund.
  • –––, 1989 [VLL], The Voice of Liberal Learning, T. Fuller (red.), New Haven: Yale University Press. Återtryckt 2001, Indianapolis: Liberty Fund.
  • –––, 1991 [RP], Rationalism in Politik and Other Essays, New and Expanded Edition, T. Fuller (red.), Indianapolis: Liberty Fund. Originalutgåva 1962, London: Methuen.
  • –––, 1993a, Religion, politik och det moraliska livet, T. Fuller (red.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1993b, Moral and Politics in Modern Europe: The Harvard Lectures, SR Letwin (red.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1996, The Politics of Faith and the Politics of Skepticism, T. Fuller (red.), New Haven: Yale University Press.
  • ––– 2004, Vad är historia? och andra uppsatser, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2006, Lectures in the History of Political Tanking, T. Nardin och L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2007, The Concept of a Philosophical Jurisprudence: Essays and Reviews 1926–51, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • ––– 2008, The Vocabulary of a Modern European State, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • ––– 2010, Early Political Writings 1925–30, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2014, Notebooks, 1922–86, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, under förberedelse, Correspondence, 1925–90, L. O'Sullivan (red.), Exeter: Imprint Academic.

Andra verk

  • Ankersmit, F., 1983, Berättande logik: En semantisk analys av historikerens språk, Haag: Nijhoff.
  • Aristoteles, 4: e århundradet f. Kr., The Nichomachean Ethics, D. Ross (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
  • Backhurst, D. och P. Fairfield (red.), 2016, Education and Conversation: Exploring Oakeshotts Legacy, London: Bloomsbury.
  • Boucher, D., 2012, “Oakeshott in the context of British Idealism”, i Podoksik 2012: 247–273.
  • Butterfield, H., 1931, The Whig Interpretation of History, London: G. Bell and Sons.
  • Collingwood, R., 1924, Speculum Mentis, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993 [1926],”Föreläsningar om historiens filosofi”, i Collingwood 1993 [1946]: 359–425.
  • –––, 1993 [1946], The Idea of History, rev. red., J. Van Der Dussen (red.), Oxford: Oxford University Press.
  • Connelly, J., 2015, "Redovisning för erfarenhet: de olika sätten för RG Collingwood och Michael Oakeshott", Michael Oakeshott Association-konferensen, University of Hull, 17–19 september 2015.
  • Cowling, M., 2003, Religion and Public Doctrine in Modern England, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Danto, A., 2007, Berättelse och kunskap, New York: Columbia University Press.
  • de Jongh, M., kommande, "Offentliga varor i Michael Oakeshotts 'World of Pragmata'", Journal of Political Theory, först online 6 december 2019, doi: 10.1177 / 1474885119890452
  • Descartes, R., 1641, Meditations on First Philosophy, J. Cottingham (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Droysen, J., 1893, Outline of the Principles of History, EB Andrews (trans.), Boston: Ginn & Co.
  • Dyzenhaus, D. och T. Poole (red.), 2015, Law, Liberty and State: Oakeshott, Hayek and Schmitt on the Rule of Law, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Franco, P., 2004, Michael Oakeshott: An Introduction, New Haven: Yale University Press.
  • Franco, P. och L. Marsh (red.), 2012, en följeslagare till Michael Oakeshott, University Park: The Pennsylvania State University Press.
  • Friedman, R., 1989, "Oakeshott on the Authority of Law", Ratio Juris, 2 (1): 27–40.
  • Fuller, L., 1969, The Morality of Law, New Haven: Yale University Press.
  • Grant, R., 1990, Oakeshott, London: Claridge Press.
  • ––– 2012, “Strävan efter intimitet eller rationalism i kärlek”, i Franco och Marsh 2012: 15–44
  • Haddock, B., 2005, "Beredskap och dom i Oakeshotts politiska tankar", European Journal of Political Theory, 4 (1): 7–21.
  • Hart, H., 1958, "Positivism and the Separation of Law and Morals", Harvard Law Review, 71 (4): 593–629.
  • Hempel, C., 1942, "Funktionen av allmänna lagar i historia", Journal of Philosophy, 39 (2): 35–48.
  • Hexter, D. och M. Kenny, "Intimations of Oakeshott: A Critical Reading of his 'Notebooks, 1922–86'", European Journal of Political Theory, 18 (1): 138–149.
  • Kant, I., 1793, "Om det vanliga ordet: Det kan vara korrekt i teorin, men det är till ingen nytta i praktiken", i Practical Philosophy, MJ Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 273 -309.
  • Kos, E. (red.), 2019, Michael Oakeshott om myndighet, styrning och staten, London: Palgrave Macmillan.
  • Marsh, L. (red.), 2001, Michael Oakeshott: Philosopher, London: Michael Oakeshott Association.
  • McIlwain, D., 2019, Michael Oakeshott och Leo Strauss: The Politics of Renaissance and Enlightenment, London: Palgrave Macmillan.
  • Nagel, E., 1961, The Structure of Science; Problem i Logic of Scientific Explanation, New York: Harcourt Brace & World.
  • Nardin, T., 2001, The Philosophy of Michael Oakeshott, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • ––– 2015, “Oakeshott on Theory and Practice”, Global Discourse, 5 (2): 310–322.
  • –––, (red.), 2015, Michael Oakeshotts Cold War Liberalism, New York: Palgrave Macmillan.
  • Neill, E., 2013, “Michael Oakeshott och Hans-Georg Gadamer om praxis, samhällsvetenskap och modernitet”, History of European Ideas, 40 (3): 1–31.
  • Norman, J. (red.), 1993, The Achievement of Michael Oakeshott, London: Duckworth.
  • Orsi, D., 2016, Michael Oakeshotts politiska filosofi för internationella relationer: Civil Association and International Society, London: Palgrave Macmillan.
  • O'Sullivan, L., 2003, Oakeshott on History, Exeter: Imprint Academic.
  • ––– 2014, “Michael Oakeshott and the Left”, Journal of the History of Ideas, 75 (3): 471–492.
  • O'Sullivan, N. (red.), 2017, The Place of Michael Oakeshott in Contemporary Western and Non-Western Tank, Exeter: Imprint Academic.
  • Pettit, P., 1997, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press.
  • Plotica, L., 2015, Michael Oakeshott och konversationen av modern politisk tanke, Albany: State University of New York Press.
  • Podoksik, E. (red.), 2012, The Cambridge Companion to Oakeshott, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ripstein, A., 2009, Force and Freedom: Kants juridiska och politiska filosofi, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Skinner, Q., 1998, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London: Hutchinson.
  • Thompson, M., 2019, Michael Oakeshott och Cambridge School on the History of Political Thinking, London: Routledge.
  • Wallace, R., 2020, "Practical Reason", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), E. Zalta (red.), Kommande URL =.
  • Walzer, M., 1987, Tolkning och social kritik, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Williams, K., 2007, Education and the Voice of Michael Oakeshott, Exeter: Imprint Academic.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser