William Av Ockham

Innehållsförteckning:

William Av Ockham
William Av Ockham

Video: William Av Ockham

Video: William Av Ockham
Video: William of Ockham 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

William av Ockham

Först publicerad fredag 16 augusti 2002; substantiell revidering tis 5 mars 2019

William av Ockham (c. 1287–1347) är, tillsammans med Thomas Aquinas och John Duns Scotus, bland de mest framstående figurerna i filosofins historia under högmedeltiden. Han är förmodligen bäst känd idag för sin förespråkare av metafysisk nominalism; faktiskt är den metodologiska principen känd som "Ockham's Razor" uppkallad efter honom. Men Ockham höll viktiga, ofta inflytelserika åsikter, inte bara inom metafysik utan också i alla andra huvudområden inom medeltida filosofi-logik, fysik eller naturfilosofi, kunskapsteori, etik och politisk filosofi, såväl som inom teologi.

  • 1. Liv

    • 1.1 England (c. 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1,3 München (1328 / 29–47)
  • 2. Skrift
  • 3. Logik och semantik

    • 3.1 Summa av logik
    • 3.2 Beteckning, anslutning, anslutning
    • 3.3 Mental språk, konnotation och definitioner
  • 4. Metafysik

    • 4.1 Ockham's Razor
    • 4.2 Avvisningen av universitet
    • 4.3 Exponering eller analys av borttagande enheter
  • 5. Naturfilosofi
  • 6. Kunskapsteori

    • 6.1 Avslag på arter
    • 6.2 Intuitiv och abstraktiv kognition
  • 7. Etik

    • 7.1 Förtjänsterna
    • 7.2 Moral Psychology
  • 8. Politisk filosofi

    • 8.1 Idealet för fattigdom
    • 8.2 De juridiska frågorna
    • 8.3 Fastighetsrättigheter
  • Bibliografi

    • Primär litteratur
    • Sekundär litteratur
    • Andra bibliografier
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Liv

Ockham ledde ett ovanligt händelserikt liv för en filosof. Som med så många medeltida figurer som inte var framträdande när de föddes, vet vi nästan ingenting om omständigheterna för Ockhams födelse och tidiga år, och måste beräkna datum genom att extrapolera från kända datum för händelser senare i hans liv. [1]

Ockhams liv kan delas in i tre huvudperioder.

1.1 England (c. 1287-1324)

Ockham föddes, troligen i slutet av 1287 eller tidigt 1288, i byn Ockham (= Oak Hamlet) i Surrey, lite sydväst om London. [2] Han lärde förmodligen grundläggande latin på en byskola i Ockham eller i närheten, men det är inte säkert. [3] I en tidig ålder, någonstans mellan sju och tretton, "fick Ockham" den franciskanska ordningen (den så kallade "Greyfriars"). [4] Det fanns inget fransiskanhus (kallat ett "kloster") i den lilla byn Ockham själv; den närmaste var i London, en dags tur till nordost. Det var där Ockham skickades.

Som en utbildningsinstitution, även för högre utbildning, var London Greyfriars en utmärkt plats; vid den tiden var det bara andra till de fullverdiga universiteten i Paris och Oxford. På Greyfriars fick Ockham förmodligen det mesta av sin "klassskola" -utbildning och fortsatte sedan till vad vi kan tänka på som "gymnasiet" -utbildning i grundläggande logik och "vetenskap" (naturfilosofi), som började omkring fjorton års ålder.

Runt 1310, när han var omkring 23, började Ockham sin teologiska utbildning. Det är inte säkert var denna utbildning inträffade. Det kunde väl ha varit vid London-klostret, eller så kunde det ha varit i Oxford, där det fanns ett annat fransiskanerkloster förknippat med universitetet. I vilket fall som helst var Ockham i Oxford och studerade teologi åtminstone år 1318–19, och förmodligen året innan också, när han (1317) började en obligatorisk tvåårig föreläsningscykel med kommentarer om Peter Lombard's Sentences, standarden dagens teologiska lärobok. Sedan, troligen 1321, återvände Ockham till London Greyfriars, där han stannade kvar. Även om han hade tagit de första stegen i teologiprogrammet i Oxford (därmed hans tillfälliga smeknamn, Venerabilis Inceptor,”Venerable Beginner”), slutförde Ockham inte programmet där,och blev aldrig en helt kvalificerad "mästare" av teologi i Oxford. Ändå var London Greyfriars ett intellektuellt livligt ställe, och Ockham var inte på något sätt isolerat från värmen från akademisk kontrovers. Bland hans "hushållsmedlemmar" fanns två andra viktiga Franciscan-tänkare för dagen, Walter Chatton och Adam Wodeham, båda skarpa kritiker av Ockhams åsikter. Det var i detta sammanhang som Ockham skrev många av sina viktigaste filosofiska och teologiska verk. Det var i detta sammanhang som Ockham skrev många av sina viktigaste filosofiska och teologiska verk. Det var i detta sammanhang som Ockham skrev många av sina viktigaste filosofiska och teologiska verk.

År 1323 kallades Ockham inför Franciscan-provinsens kapitelmöte, som hölls det året i Bristol, för att försvara hans åsikter, som av några av hans konferenser betraktades som misstänksamhet. Ungefär samtidigt är det någon - det är inte klart vem - gick från England till påvliga domstolen i Avignon och anklagade Ockham för att lära sig kätteri. [5] Som ett resultat inrättades en kommission av teologer för att studera fallet. Ockham kallades till Avignon i maj 1324 för att besvara anklagelserna. Han gick aldrig tillbaka till England.

1.2 Avignon (1324–28)

Medan han var i Avignon stannade Ockham på den franciskanska klostret där. Det har ibland föreslagits att han effektivt var under "husarrest", men det verkar vara en överdrift. Tvärtom verkar han ha varit fri att göra mer eller mindre som han ville, även om han naturligtvis måste vara "till hands" i fall utredningskommissionen ville fråga honom om sina skrifter. Undersökningen får inte ha krävt mycket av Ockhams egen tid, eftersom han kunde arbeta på ett antal andra projekt medan han var i Avignon, inklusive att avsluta sitt sista stora teologiska arbete, Quodlibets. Det bör påpekas att även om det fanns några stränga uttalanden som kom ut ur undersökningen av Ockham, fördömdes hans åsikter aldrig officiellt som kättare.

År 1327 kom Michael av Cesena, den franciskanska”generalsekreteraren” (ordförande chef) också till Avignon, i hans fall på grund av en växande kontrovers mellan fransiskanerna och den nuvarande påven, John XXII, över idén om”Apostolisk fattigdom”, uppfattningen att Jesus och apostlarna inte ägde någon egendom på egen hand, men, liksom de mendicant franciskanerna, gick omkring och tigger och levde av andras generositet. Franciskanerna höll denna uppfattning och hävdade att deras egna praxis var en speciell form av "imitation av Kristus." Påven Johannes XXII förkastade doktrinen, varför Michael av Cesena var i Avignon.

Saker kom till en verklig kris 1328, då Michael och påven hade en allvarlig konfrontation om saken. Som ett resultat bad Michael Ockham att studera frågan ur synpunkten med tidigare påvliga uttalanden och Johns egna tidigare skrifter om ämnet. När han gjorde det kom Ockham till slutsatsen, uppenbarligen något till sin egen överraskning, att Johns uppfattning inte bara var fel utan direkt kättare. Dessutom var kätteri inte bara ett ärligt misstag; det var envist kättar, en uppfattning som John hävdade även efter att ha visats att det var fel. Som ett resultat hävdade Ockham, påven John undervisade inte bara kätteri, utan var en kättare själv i starkast möjliga mening och hade därför abdikerat hans pavedomen. Kort sagt, påven Johannes XXII var ingen påve alls!

Det var uppenbart att saker och ting hade blivit outhärdliga för Ockham i Avignon.

1,3 München (1328 / 29–47)

Under täckning av mörkret natten den 26 maj 1328 flydde Michael av Cesena, Ockham och några andra sympatiska fransiskaner från Avignon och gick i exil. De åkte ursprungligen till Italien, där Louis (Ludwig) av Bayern, den heliga romerska kejsaren, var i Pisa vid den tiden, tillsammans med hans domstol och retinue. Den heliga romerska kejsaren var engagerad i en politisk konflikt med påvervet, och Ockhams grupp fann tillflykt under hans skydd. Den 6 juni 1328 utelämnades Ockham officiellt för att ha lämnat Avignon utan tillstånd. [6] Cirka 1329 återvände Louis till München, tillsammans med Michael, Ockham och resten av deras flyktiga band. Ockham stannade där, eller i alla fall i områden under kejserlig kontroll, tills hans död. Under denna tid skrev Ockham uteslutande om politiska frågor. [7]Han dog natten den 9/10 april 1347, ungefär sextio år gammal. [8]

2. Skrift

Ockhams skrifter är konventionellt uppdelade i två grupper: de så kallade "akademiska" skrifterna och de "politiska" skrifterna. I stort sett var de förra skrivna eller åtminstone började medan Ockham fortfarande var i England, medan de sistnämnda skrevs mot slutet av Ockhams Avignon-period och senare, i exil. [9] Med undantag för hans dialog, ett enormt politiskt verk, finns alla nu tillgängliga i moderna kritiska utgåvor, och många översätts nu till engelska, helt eller delvis. [10] De akademiska skrifterna delas i sin tur i två grupper: de "teologiska" verken och de "filosofiska", även om båda grupperna är väsentliga för varje studie av Ockhams filosofi.

Bland Ockhams viktigaste skrifter är:

  • Akademiska skrifter

    • Teologiska verk

      • Kommentar till meningen av Peter Lombard (1317–18). Bok I överlever i en ordinatio eller scriptum - en reviderad och korrigerad version, godkänd av författaren själv för distribution. Böcker II-IV överlever bara som ett rapportatio-ett transkript av de faktiskt överlämnade föreläsningarna, tagna av en”reporter”, utan nytta av senare revideringar eller korrigeringar av författaren.
      • Sju Quodlibets (baserat på London-tvister som hölls 1322–24, men reviderade och redigerade i Avignon 1324–25).
    • Filosofiska verk

      • Logiska skrifter

        • Expositioner av porfyris Isagoge och av Aristoteles kategorier, om tolkning och sofistikerade refutationer (1321–24).
        • Summa of Logic (c. 1323–25). En stor, oberoende och systematisk behandling av logik och semantik.
        • Avhandling om förutbestämning och Guds förkunskap med hänsyn till framtida kontingenter (1321–24).
      • Författningar om naturfilosofi

        • Exposition av Aristoteles fysik (1322–24). En detaljerad, nära kommentar. Ofullständig.
        • Frågor om Aristoteles fysikböcker (före 1324). Inte strikt en kommentar, men detta arbete diskuterar ändå en lång serie frågor som uppstår ur Aristoteles fysik.
  • Politiska skrifter

    • Åtta frågor om påvens makt (1340–41).
    • Nittio dagars arbete (1332–34).
    • Brev till Friars Minor (1334).
    • Kort diskurs (1341–42).
    • Dialog (c. 1334–46).

Flera mindre artiklar utelämnas från listan ovan.

3. Logik och semantik

Ockham betraktas med rätta som en av de viktigaste logikerna under medeltiden. Ändå bör hans originalitet och inflytande inte överdrivas. För allt hans förtjänade rykte är hans logiska åsikter ibland härledda [11] och ibland mycket idiosynkratiska. [12]

Logik, för Ockham, är avgörande för kunskapsutvecklingen. I "Prefatory Letter" till sin Summa of Logic berömmer han till exempel det på slående språk:

För logik är det mest användbara verktyget för alla konster. Utan den kan ingen vetenskap vara fullt känd. Det slits inte upp genom upprepad användning, på det sättet som materialverktyg, utan medger snarare kontinuerlig tillväxt genom en flitig övning av någon annan vetenskap. För precis som en mekaniker som saknar fullständig kunskap om sitt verktyg får en fullständigare [kunskap] genom att använda det, så får en som är utbildad i de fasta principerna för logik, medan han omsorgsfullt ägnar sin arbete till de andra vetenskaperna, förvärvar samma tid en större skicklighet på denna konst.

Ockhams huvudsakliga logiska skrifter består av en serie kommentarer (eller”exponeringar”) om Aristoteles och Porphyrys logiska verk, plus hans egen Summa of Logic, hans huvudsakliga arbete på området. Hans avhandling om förutbestämning innehåller en inflytelserik teori om logiken i framtida kontingentförslag, och andra verk inkluderar också tillfälliga diskussioner om logiska ämnen, särskilt hans Quodlibets.

3.1 Summa av logik

Ockhams Summa of Logic är indelat i tre delar, med den tredje delen uppdelad i fyra delar. Del I delar språket, i enlighet med Aristoteles On Tolkning (1, 16 a 3–8, påverkat av Boethius tolkning), i skriftligt, talat och mentalt språk, med den skriftliga typen beroende på det talade och det talade på mentalspråket. Mental språk, tankespråket, är alltså den mest primitiva och grundläggande språknivån. Del I fortsätter med att skapa en ganska detaljerad teori om termer, inklusive skillnaderna mellan (a) kategoriska och synkategoriska termer, (b) abstrakta och konkreta termer, och (c) absoluta och konnotativa termer. Del I avslutas sedan med en diskussion om de fem "förutsägbara" från Porphyrys Isagoge och av var och en av Aristoteles kategorier.

Medan del I handlar om termer, handlar del II om "förslag", som består av termer. Del II ger en systematisk och nyanserad teori om sanningsvillkor för de fyra traditionella sorters assertoriska kategoriska förslag på”Oppositionsplatsen” och fortsätter sedan till spända, modala och mer komplicerade kategoriska förslag, liksom en mängd”hypotetiska””(Molekylära [13]) förslag. Medlet för denna redogörelse för sanningsvillkor är den semantiska teorin om "antagande", som kommer att behandlas nedan.

Om del I handlar om termer och del II om förslag som består av termer, handlar del III om argument som i sin tur består av förslag som består av termer. Det är uppdelat i fyra delar. Del III.1 behandlar syllogismer och innehåller en omfattande teori om modal syllogistic. [14] Del III.2 gäller särskilt demonstrativa syllogismer. Del III.3 är i själva verket Ockhams konsekvensteori, även om den också inkluderar diskussioner om semantiska paradoxer som Liar (den så kallade insolubilia) och om den fortfarande lite förstått disputationsformen känd som "skyldighet". Del III.4 är en diskussion om missförstånd.

Även om Summa of Logic inte i någon mening är en "kommentar" till Aristoteles logiska skrifter, täcker den ändå all den traditionella grunden i den traditionella ordningen: Porphyrys Isagoge och Aristoteles kategorier i del I, om tolkning i del II, Prior Analytics i del III.1, Posterior Analytics i del III.2, ämnen (och mycket annat) i del III.3 och slutligen Sophistic Refutations i del III.4.

3.2 Beteckning, anslutning, anslutning

Del I av Summa of Logic introducerar också ett antal semantiska föreställningar som spelar en viktig roll genom mycket av Ockhams filosofi. Ingen av dessa uppfattningar är original med Ockham, även om han utvecklar dem med stor sofistikering och använder dem med skicklighet.

Den mest grundläggande sådan uppfattningen är "signifikation". Under medeltiden betyder ett begrepp "det" som får oss att tänka på. Denna uppfattning om signifikation godtogs enhälligt; även om det var stor tvist om vilka villkor som innebar, fanns det enighet om kriteriet. [15] Ockham, till skillnad från många (men inte alls) andra medeltida logiker, ansåg att termer inte i allmänhet betyder tanke, utan kan beteckna vad som helst alls (inklusive saker som för närvarande inte finns). Språkets funktion är därför inte så mycket att kommunicera tankar från ett sinne till ett annat, utan att förmedla information om världen. [16]

I Summa of Logic I.33 erkänner Ockham fyra olika slags signifikation. I sin första bemärkelse betyder ett begrepp oavsett vad det verkligen kan förutses med hjälp av en nuvarande spänd, assertorisk copula. Det vill säga en term t betyder en sak x om och bara om 'This is at' är sant, pekar på x. I den andra meningen betyder t x x om och bara om 'This is (or was, or will be, or can be) at' is true, pekar på x. [17] Dessa första två betydelser av betydelse kallas tillsammans "primär" signifikation.

I tredje mening kan termer också sägas beteckna vissa saker som de inte riktigt kan förutsägas av, oavsett copulas spänning eller modalitet. Till exempel får ordet "modiga" oss inte bara att tänka på modiga människor (oavsett om de nu finns eller inte); det får oss också att tänka på den mod som vi kallar dem”modiga”. Således betyder 'modiga' och är verkligen förutsägbart för modiga människor, men betyder också mod, även om det inte är riktigt förutsägbart av mod. (Tapperhet är inte modigt.) Den här typen av beteckningar kallas "sekundär" -beteckning. Till en första tillnärmning kan vi säga att en "konnotativ" term är bara en term som har en sekundär betydelse, och att en sådan konnotativ term "anger" exakt vad den sekundärt betyder; kort sagt, konnotation är bara sekundärbeteckning. [18]Den fjärde meningen är slutligen den bredaste: enligt den kan alla språkliga enheter, inklusive en hel mening, sägas beteckna vad som helst som det får oss att tänka på på något eller annat sätt. En mening betyder i denna mening oavsett vad det är som dess villkor primärt eller sekundärt betyder.

Teorin om antagandet var mittpunkten i den sena medeltida semantiska teorin. Antagandet är inte detsamma som beteckningen. Först betecknar termer vart vi stöter på dem, medan de antar endast i samband med ett förslag. Men skillnaderna går utöver det. Medan signifikation är en psykologisk, kognitiv relation, är antagandetsteorin åtminstone delvis en referensteori. För Ockham finns det tre huvudtyper av antaganden [19]:

  • Personlig antagande, där ett uttryck antar (hänvisar till) vad det betyder (i någon av de två första signalerna som beskrivs ovan). Till exempel, i "Varje hund är ett däggdjur" har både "hund" och "däggdjur" personlig antagande.
  • Enkel antagande, där ett begrepp antar för ett begrepp det inte betyder. Således, i "Hund är en art" eller "Hund är en universell" har ämnet "hund" enkel antagning. För Ockham, nominalisten, är de enda verkliga universalen universella begrepp i sinnet och därmed universella talade eller skriftliga termer som uttrycker dessa begrepp.
  • Materiellt antagande, där ett uttryck antar för ett talat eller skriftligt uttryck det inte betyder. Således, i "Hund har tre bokstäver", har ämnet "hund" materiella antaganden. [20]

Personlig antagande, som var huvudfokus, delades in i olika underkategorier, utmärkande i termer om”härkomst till singularer” och”uppstigning från singularer.” Ett snabbt exempel kommer att ge smaken: I "Varje hund är ett däggdjur" sägs "hund" ha "förvirrad och distribuerande" personlig antagande i den mån

  • Det är möjligt att "gå ner till singlar" på följande sätt: "Varje hund är ett däggdjur; därför är Fido ett däggdjur, och Rover är ett däggdjur, och Bowser är ett däggdjur …, "och så vidare för alla hundar.
  • Det är inte möjligt att "stiga upp från någon singular" på följande sätt: "Fido är ett däggdjur; därför är varje hund ett däggdjur.”

Även om mekaniken i denna del av suppositionsteorin är väl förstått, förblir dess exakta syfte i Ockham och i andra författare en öppen fråga. Även om teorin till en början ser ut som en redogörelse för sanningsvillkor för kvantifierade förslag, kommer den inte att fungera för det ändamålet. Och även om teorin ibland användes som ett hjälpmedel för att upptäcka och analysera felaktigheter, gjordes det aldrig systematiskt och teorin är i alla fall dåligt lämpad för detta ändamål. [21]

3.3 Mental språk, konnotation och definitioner

Ockham var den första filosofen som i detalj utvecklade begreppet”mentalspråk” och för att det skulle fungera för honom. Aristoteles, Boethius och flera andra hade nämnt det tidigare, men Ockhams innovation var att systematiskt överföra till den finkorniga analysen av mänsklig tanke både de grammatiska kategorierna i hans tid, såsom de av substantiv, verb, adverb, singular, plural och så på och - ännu viktigare - de centrala semantiska idéerna om betydelse, konnotation och antagande som infördes i föregående avsnitt. [22] Skriftliga ord för honom är "underordnade" till talade ord, och talade ord är i sin tur "underordnade" till mentala enheter som kallas "begrepp", som kan kombineras till syntaktiskt strukturerade mentala förslag, precis som talade och skriftliga ord kan kombineras till hörbara eller synliga meningar.

Medan beteckningen av termer på talat och skriftligt språk är rent konventionell och kan ändras genom ömsesidig överenskommelse (följaktligen säger engelsktalande "hund" medan det på franska är chien), enligt Ockham fastställs beteckningen av mentala termer av naturen. och kan inte ändras när som helst. Begrepp är med andra ord naturliga tecken: mitt begrepp hund betyder naturligtvis hundar. Hur denna”naturliga betydelse” ska redovisas i slutanalysen för Ockham är inte helt klart, men det verkar baseras båda på att enkla begrepp normalt orsakas i sinnet av deras objekt (mitt enkla hundbegrepp härstammade i mig som en effekt av mitt perceptuella möte med hundar), och på det faktum att begrepp på något sätt "naturligt liknar" sina objekt. [23]

Detta arrangemang ger en redogörelse för synonym och tvetydighet på talat och skriftligt språk. Två enkla termer (antingen från samma eller olika talade eller skriftliga språk) är synonyma om de i slutändan underordnas samma koncept; en enda given term med talat eller skriftligt språk är tvetydig om det till slut underkastas mer än ett begrepp.

Detta ställer en uppenbar fråga: Finns det synonymer eller tvetydighet i själva mentalspråket? (Om det finns det, måste det uppenbarligen redovisas på något annat sätt än för talat / skriftligt språk.) En stor del av modern sekundärlitteratur har ägnats åt denna fråga. Trentman [1970] var den första som hävdade att nej, det finns ingen synonym eller tvetydighet i mentalspråket. Tvärtom, mentalspråk för Ockham är ett slags magert, avskalat, "kanoniskt" språk utan krusiduller eller inessentials, lite som de "ideala språken" som är upplagda av logiska atomister i den första delen av det tjugonde århundradet. Spade [1980] hävdade också mer detaljerat, både på teoretiska och textuella grunder, att det inte finns någon synonym eller tvetydighet i mentalspråket. På senare tid, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (båda på huvudsakligen textuella grunder) och Chalmers [1999] (huvudsakligen på teoretiska grunder) har hävdat för en annan tolkning, som nu tenderar att vara mer allmänt accepterad. Det som framgår vid denna tidpunkt är att Ockhams mentala språk inte ska ses som ett logiskt idealiskt språk och att det innehåller både vissa uppsägningar och vissa oklarheter.

Frågan är komplicerad, men den ligger i hjärtat av mycket av vad Ockham är upp till. För att se varför, låt oss återvända kort till teorin om konnotation. [24] Connotation beskrivs ovan i termer av primär och sekundär signifikation. Men i Summa of Logic I.10 gör Ockham själv skillnaden mellan absoluta och konnotativa termer med definitionsteorin.

För Ockham finns det två typer av definitioner: verkliga definitioner och nominella definitioner. En verklig definition ska på något sätt avslöja den väsentliga metafysiska strukturen för vad den definierar; nominella definitioner gör inte det. Som Ockham sätter upp det har alla konnotativa termer nominella definitioner, aldrig verkliga definitioner och absoluta termer (även om inte alla av dem) har verkliga definitioner, aldrig nominella definitioner. (Vissa absoluta termer har inga definitioner alls. [25])

Som ett exempel på en verklig definition bör du tänka: "Män är ett rationellt djur" eller "Män är ett ämne som består av en kropp och en intellektuell själ". Var och en av dessa traditionella definitioner är korrekta, och var och en på sitt sätt uttrycker en människas väsentliga metafysiska struktur. Men märk: de två definitionerna betyder inte (gör att vi tänker på) exakt samma saker. Den första får oss att tänka på alla rationella saker (i kraft av definiens första ord) plus alla djur (vare sig rationella eller inte, i kraft av definiens andra ord). Den andra definitionen får oss att tänka på bland annat alla ämnen (i kraft av ordet "substans" i definienserna), medan den första inte gör det. Det följer därför att en absolut term kan ha flera distinkta verkliga definitioner som inte alltid betyder exakt samma saker. De kommer i första hand att betyda - vara verkligen förutsägbara av exakt samma saker, eftersom de i första hand kommer att beteckna precis vad termen de definierar primärt betyder. Men de kan också (sekundärt) beteckna andra saker också.[26]

Nominella definitioner, säger Ockham, är olika: Det finns en och en enda nominell definition för en given konnotativ term. [27]Även om en verklig definition förväntas ge en strukturell beskrivning av vissa saker (som kan göras på olika sätt, som vi just såg), är en nominell definition däremot tänkt att utvecklas på ett exakt sätt beteckningen av den konnotativa termen det tjänar till att definiera, och detta kan bara göras, tänker Ockham, genom att uttryckligen nämna, i rätt ordning och med rätt anslutningar, vilken typ av saker som i första hand är betecknade med denna term och som sekundärt anges. Den nominella definitionen av den konnotativa termen "modig", för att ta ett enkelt exempel, är "ett levande som är utrustat med tapperhet";detta avslöjar att "modiga" primärt betecknar vissa levande varelser (som hänvisas till av den första delen av definitionen) och att det sekundärt betyder - eller förklarar - singulariska känslor av mod (hänvisas till i den sista delen av definitionen).[28] Alla icke-ekvivalenta nominella definitioner är bundna att indikera en annan betydelse och skulle därför vara olämpliga om den ursprungliga var korrekt.

Nu drog flera kommentatorer, efter Trentman och Spade, på denna grund att det inte finns några enkla konnotativa termer i Ockhams mentala språk. De resonerade på följande sätt: en konnotativ term är synonymt med dess nominella definition, men det finns ingen synonym i mentalspråk enligt Ockham; mentalspråk kan därför inte innehålla både en enkel konnotativ term och dess komplexa nominella definition; eftersom det verkligen måste ha resurser för att formulera adekvata definitioner, är det som måste undvikas den definierade enkla termen. och eftersom alla konnotativa termer antas ha en nominell definition följer det att mentalspråk endast innehåller absoluta termer (tillsammans med synkategoriska sådana, naturligtvis). Det blev till och med antaget i denna tolkningsrad,att den mycket centrala punkten i Ockhams nominalistiska program var att visa att om något verkligen kan sägas om världen, kan det sägas med bara absoluta och synkategoriska termer, och att det är just det som händer på mentalspråket.

Konsekvenserna var långtgående. Inte bara hävdade denna tolkning att ge en övergripande förståelse för vad Ockham gjorde, utan det ledde oundvikligen till slutsatsen att hela hans nominalistiska program var bundet till misslyckande. Alla relationella termer anses verkligen vara konnotativa termer i Ockhams semantik. Programmet ansågs följaktligen kräva en semantisk reduktion av alla relationella termer till kombinationer av icke-relationella, vilket verkar knappast möjligt. Således är frågan om det finns enkla konnotativa termer eller inte i Ockhams mentala språk avgörande för vår förståelse av framgången för hans övergripande ontologiska projekt. Eftersom talade och skriftliga språk är semantiskt härledda från mentalspråk, är det viktigt att vi får semantiken i det mentala språket att fungera rätt för Ockham,annars kommer den systematiska sammanhanget av mycket av det han har att säga vara i fara.

Med tanke på den senaste tidens stipendium verkar det dock mycket tveksamt att Ockhams syfte verkligen var att använda nominella definitioner för att eliminera alla enkla konnotativa termer från mentalspråket. För en sak, som Spade hade anfört sig själv, deltar Ockham aldrig systematiskt i uttryckliga försök till sådana semantiska minskningar, vilket skulle vara ganska konstigt om detta var den centrala komponenten i hans nominalism. Vidare visades det att Ockham faktiskt ansåg att det finns enkla konnotativa termer i mentalspråket. Han säger det uttryckligen och upprepade gånger och i en mängd texter från hans tidigare till hans senare filosofiska och teologiska skrifter. [29]Den sekundära litteraturen har följaktligen nu gradvis konvergerats med tanke på att det för Ockham inte finns någon synonym bland enkla termer i mentalspråk, utan att det kan finnas viss överflöd mellan enkla termer och komplexa uttryck, eller mellan olika komplexa uttryck. I så fall hindrar ingenting ett enkelt konnotativt koncept att samexistera i mentalspråk med dess nominella definition.

Ockham förnekar uttryckligen att en komplex definition i allmänhet är helt synonymt med motsvarande definierade term. [30]Hans poäng är antagligen att definitionen vanligtvis betyder fler saker än den definierade termen. Ta "modiga" igen. Dess definition, kom ihåg, är "en levande vara utrustad med tapperhet". Nu, den första delen av detta komplexa uttryck får oss att tänka på alla levande varelser, medan den enkla termen "modiga" bara har de modiga som dess primära betydelse och inte på något sätt betyder de icke-modiga levande varelser. Detta visar i själva verket att enkla konnotativa termer inte - åtminstone inte alltid - är korta förkortningar för deras nominella definitioner enligt Ockhams uppfattning. Och det måste antas att vissa enkla konnotativa begrepp kan förvärvas direkt på basis av perceptuella upplevelser, precis som absoluta är tänkta att vara (tänk på ett relationskoncept som "högre än" eller ett kvalitativt som "vitt").

Ockhams nominella definitioner bör därför inte ses som reduktionistiska anordningar för att eliminera vissa termer, utan som ett privilegierat sätt att göra påtagliga vad den (primära och sekundära) betydelsen av de definierade termerna är. Huvudpoängen här är att sådana definitioner, när de korrekt formuleras, uttryckligen avslöjar de ontologiska åtaganden som är förknippade med den normala användningen av de definierade termerna. Definitionen av "modiga" som "ett levande som är utrustat med mod," visar till exempel att rätt användning av termen "modiga" förbinder oss bara till att det finns enskilda levande varelser och singulariska moder. Ockhams nominalism kräver trots allt inte enkla konnotativa begrepp; dess viktigaste avhandling, tvärtom,är att deras användning är ontologiskt ofarlig eftersom de inte betyder (varken primärt eller sekundärt) något annat än enskilda saker, eftersom deras nominella definitioner är tänkta att göra det klart.

4. Metafysik

Ockham var en nominalist, han är faktiskt den person vars namn kanske är mest känt förknippat med nominalism. Men nominalism betyder många olika saker:

  • Ett förnekande av metafysiska universals. Ockham var eftertryckligen en nominalist i denna mening.
  • En betoning på att reducera ens ontologi till ett minimum, på att parera ut tillgången på grundläggande ontologiska kategorier. Ockham var också en nominalist i denna mening.
  • Ett förnekande av”abstrakta” enheter. Beroende på vad man menar, Ockham var eller var inte en nominalist i denna mening. Han trodde till exempel på "abstraktioner" som vithet och mänsklighet, även om han inte trodde att de var universella. (Tvärtom, det finns minst lika många tydliga vitheter som det finns vita saker.) Han trodde säkert på immateriella enheter som Gud och änglar. Han trodde inte på matematiska (”kvantitativa”) enheter av något slag.

De två första sortens nominalism som anges ovan är oberoende av varandra. Historiskt har det funnits filosofer som förnekade metafysiska universaler, men tillät (individuella) enheter i mer ontologiska kategorier än Ockham gör. Omvänt kan man minska antalet ontologiska kategorier och ändå anser att universella enheter behövs i de kvarvarande kategorierna.

4.1 Ockham's Razor

Fortfarande ses Ockhams "nominalism", både i den första och den andra av ovanstående sinnen, ofta som härledd från en gemensam källa: en underliggande oro för ontologiskt paresimon. Detta sammanfattas i det berömda slogan som kallas "Ockham's Razor", ofta uttryckt som "Don't multiplicera enheter utöver nödvändighet." [31] Även om känslan verkligen är Ockhams, är den speciella formuleringen ingenstans att hitta i hans texter. Som vanligtvis är det dessutom ett sentiment som praktiskt taget alla filosofer, medeltida eller på annat sätt, skulle acceptera; ingen vill ha onödigt uppblåst ontologi. Frågan är naturligtvis vilka enheter som behövs och vilka inte.

Ockham's Razor, i de sinnen som det kan hittas i Ockham själv, tillåter oss aldrig att förneka förmodande enheter; i bästa fall gör det möjligt för oss att avstå från att posera dem i frånvaro av kända tvingande skäl för att göra det. Delvis beror detta på att människor aldrig kan vara säkra på att de vet vad som är och vad som inte är”över nödvändighet”; nödvändigheterna är inte alltid tydliga för oss. Men även om vi känner till dem, skulle Ockham fortfarande inte tillåta att hans rakkniv tillåter oss att förneka onödiga enheter. För Ockham är den enda verkligt nödvändiga enheten Gud; allt annat, hela skapelsen, är radikalt kontingent genom och igenom. I korthet accepterar Ockham inte principen om tillräckligt skäl.

Ändå har vi ibland tillräckliga metodologiska grunder för att positivt bekräfta existensen av vissa saker. Ockham erkänner tre källor för sådana skäl (tre källor till positiv kunskap). Som han säger i Skickat. Jag, dist. 30, q. 1: "För ingenting borde ställas utan skäl som anges, såvida det inte är självklart (bokstavligen, känt genom sig själv) eller känt av erfarenhet eller bevisats av den heliga Skriftens myndighet."

4.2 Avvisningen av universitet

När det gäller universella enheter är Ockhams nominalism inte baserad på hans Razor, hans princip om parsimon. Det vill säga Ockham anser inte bara att det inte finns någon god anledning att bekräfta universella, så att vi bör avstå från att göra det i frånvaro av ytterligare bevis. Nej, han anser att teorier om universella, eller åtminstone de teorier han anser, är riktigt osammanhängande; de är antingen självmotsägande eller bryter åtminstone med vissa andra saker som vi vet är sanna i kraft av de tre citerade just källorna. För Ockham är de enda universella enheterna som det är vettigt att prata om universella begrepp och härledda av dem, universella termer i talat och skriftligt språk. Metafysiskt är dessa "universella" begrepp singularitet som alla andra; de är "universella" endast i betydelsen att de är "förutsägbara för många."

Med avseende på den exakta ontologiska statusen för sådana konceptuella enheter ändrade Ockham dock synen under sin karriär. Till att börja med antog han det som kallas fiktumteorin, en teori enligt vilken universals inte har någon "verklig" existens alls i de aristoteliska kategorierna, men istället är rent "avsiktliga objekt" med ett speciellt existenssätt; de har bara en slags "tanke" -verklighet. Så småningom trodde Ockham emellertid att detta avsiktliga område av "fiktiva" enheter inte behövdes, och när hans Summa of Logic och Quodlibets antar istället en så kallad intellektuell teori, enligt vilken ett universellt begrepp bara är handla om att tänka på flera objekt på en gång; metafysiskt är en sådan "handling" en enkel kvalitet hos ett individuellt sinne,och är "universell" bara i den meningen att det är ett mentalt tecken på flera saker på en gång och att vara förutsägbart av dem i mentala förslag.[32]

4.3 Exponering eller analys av borttagande enheter

Således är Ockham ganska säker på att det inte finns några metafysiskt universella enheter. Men när det gäller att para ner antalet grundläggande ontologiska kategorier, är han mer försiktig, och det är där han använder sin rakkniv hänsynslöst - alltid för att stoppa dom, aldrig för att förneka.

Huvudmedlet för denna "ontologiska reduktion" är teorin om konnotation, i kombination med den relaterade teorin om "exposition". Expositionsteorin, som inte är helt utvecklad i Ockham, kommer att bli alltmer framträdande hos författare omedelbart efter honom. I själva verket är teorin för konnotation relaterad till teorin om exposition eftersom uttrycklig definition är relaterad till kontextuell definition. Begreppet "kvadrat" för ett nummer kan definieras uttryckligen, till exempel som ett resultat av att multiplicera det numret med sig själv. Kontextdefinition fungerar inte på termer, utan på förslag. Således berömde Bertrand Russell berömt "Den nuvarande kungen av Frankrike är skallig" som uppgår till "Det finns ett sådant x att x är en nuvarande kung av Frankrike och x är kala, och för alla y om y är en nuvarande kung av Frankrike då y = x '. Vi ges aldrig någon direkt definition av termen "nuvarande kung av Frankrike", utan istället ges en teknik för att parafrasera till synes hänvisande händelser av den termen på ett sådant sätt att vi inte är engagerade i några faktiskt befintliga nuvarande kungar i Frankrike. Ockham försöker också förse oss på föreslagna nivå med parafraser av förslag som i första hand verkar hänvisa till enheter som han inte ser någon anledning att tro på.med parafraser av förslag som till en början verkar hänvisa till enheter som han inte ser någon anledning att tro på.med parafraser av förslag som till en början verkar hänvisa till enheter som han inte ser någon anledning att tro på.[33]

I Summa of Logic, II.11, till exempel, hävdar till exempel Ockham att vi kan redogöra för sanningen om "Sokrates liknar Platon" utan att behöva vädja till en relationell enhet som kallas "likhet":

Till exempel, för sanningen om "Socrates liknar Platon" krävs det att Socrates har viss kvalitet och att Platon har en kvalitet av samma art. Från det faktum att Sokrates är vit och Platon är vit, liknar Sokrates alltså Platon och omvänt. På samma sätt, om båda är svarta eller heta, [då] är de likadana utan att något annat läggs till. (Betoning tillagd.)

På detta sätt avlägsnar Ockham allt behov av enheter i sju av de traditionella aristoteliska tio kategorierna; allt som återstår är enheter i kategorierna av ämne och kvalitet, och några få enheter i kategorin förhållanden, som Ockham anser krävs av teologiska skäl som hänför sig till treenigheten, inkarnationen och eukaristin, även om våra naturliga kognitiva krafter skulle se ingen anledning för dem alls. [34] Som förväntat är den slutgiltiga framgången med Ockhams program en fråga om betydande tvister. [35]

Det bör emellertid betonas att detta program inte på något sätt kräver att det ska vara möjligt att helt dispensera från termer från någon av de tio aristoteliska kategorierna (särskilt relationella och kvantitativa termer). Ockhams påstående är helt enkelt att alla våra grundläggande vetenskapliga termer, vare sig de är absoluta eller konnotativa, inte betyder något annat än singulära ämnen eller kvaliteter (plus vissa singulära relationer i vissa exceptionella teologiska fall).

5. Naturfilosofi

Ockhams "fysik" eller naturfilosofi är av en bred aristotelisk typ, även om han tolkar Aristoteles på sitt eget sätt. Ockham skrev mycket på detta område; hans utställning om Aristoteles fysik är verkligen hans längsta arbete förutom hans kommentar till meningarna. [36]

Som nominalist om universals var Ockham tvungen att hantera det aristoteliska påståendet i Posterior Analytics att vetenskapen avser vissa förslag om vad som är universellt och nödvändigt. Han diskuterar denna fråga i Prologue to his Exposition of the Physics, [37] och håller där med Aristoteles. Men han tolkar Aristoteles diktum som att säga att kunskap bär på vissa förslag med allmänna (universella) termer i dem; det är bara i den meningen vetenskapen handlar om det universella. Detta betyder naturligtvis inte att för Ockham vår vetenskapliga kunskap aldrig kan gå utöver språknivån till faktiska saker. Han skiljer olika sinnen av "att veta" (scire, från vilken vi får vetenskap eller "vetenskap"):

  • I en mening är att "veta" att känna till ett förslag, eller en term i det förslaget. Det är i denna bemärkelse som objektet för en vetenskap är universellt, och det var det Aristoteles hade i åtanke.
  • I en annan mening kan vi sägas "veta" vad förslaget handlar om, vad dess villkor antar. Det vi "vet" i den meningen är alltid metafysiskt individuellt, eftersom det för Ockham inte finns något annat. Detta är inte den meningen Aristoteles talade om.

Som beskrivits tidigare anser Ockham att vi inte behöver tillåta särskilda enheter i alla tio av Aristoteles kategorier. Särskilt behöver vi dem inte i kategorin kvantitet. För Ockham finns det inget behov av riktiga "matematiska" enheter som nummer, punkter, linjer och ytor som skiljer sig från enskilda ämnen och kvaliteter. Tydlig prat om sådana saker kan alltid tolkas bort, via teorin om konnotation eller exposition, till förmån för prat om ämnen och kvaliteter (och i vissa teologiska sammanhang, några få relationer). Detta Ockhamist-drag är illustrativt för och inflytelserikt för en viktig utveckling i senmedeltida fysik: matematikens tillämpning på icke-matematiska saker, och kulminerade med Galileos berömda uttalande om att”naturens bok” är skriven på”matematikens språk.”

En sådan tillämpning av matematik strider mot ett traditionellt aristoteliskt förbud mot metabasis eis allo-genor, grundat på helt rimliga överväganden. Den grundläggande idén är att saker inte kan jämföras legitimt i något avseende där de skiljer sig åt i arter. Således är det lite meningsfullt att fråga om sopranens höga C är högre eller lägre än Mount Everest - mycket mindre att fråga (kvantitativt) hur mycket högre eller lägre den är. Men för Aristoteles tillhör raka linjer och böjda linjer olika linjer. Därför kan de inte meningsfullt jämföras eller mätas mot varandra. Detsamma gäller för rätlinjig rörelse och cirkulär rörelse.

Även om grundidén är tillräckligt rimlig, erkände Ockham att det finns problem. Längden på ett lindat rep, till exempel, kan enkelt jämföras med längden på ett oupprullat rep, och det kan meningsfullt sägas vara längre eller kortare än, eller lika lång som den andra. För den delen förblir ett enda rep säkert samma längd, oavsett om det är rullat eller utdraget i full längd. Ockhams lösning på dessa problem är att notera att rätta linjer och böjda linjer på hans ontologi egentligen inte är olika arter av linjer - eftersom linjer inte är extra saker i första hand. Att prata om linjer är helt enkelt ett”sätt att prata” om ämnen och egenskaper.

För att jämföra ett "krökt" rep med ett "rakt" (ospolat) rep är det således inte riktigt att prata om längderna på linjerna i två olika arter; det är att prata om två rep. Att beskriva den ena som böjd (upprullad) och den andra som rak (oupprullad) är inte att tilltala specifikt olika typer av enheter - krökning och rakhet - utan bara att beskriva repen på sätt som kan exponeras enligt två olika mönster. Eftersom sådant samtal inte har ontologiska konsekvenser som kräver specifikt olika typer av enheter, gäller det aristoteliska förbudet mot metabas inte.

När man först inser att vi kan vädja till konnotationsteori, och mer allmänt exponeringsteorin, utan att åberopa nya enheter, öppnas dörren för att tillämpa matematiska analyser (som alla är exponerbara, för Ockham) på alla slags saker, och i särskilt för fysisk natur.

Ockhams bidrag var inte alls den enda faktorn i den ökande matematiseringen av vetenskapen under det fjortonde århundradet. Men de var viktiga. [38]

6. Kunskapsteori

Liksom de flesta medeltida kunskapsredovisningar är Ockhams inte mycket upptagen av att besvara skeptiska tvivel. Han tar det för givet att människor inte bara kan utan ofta vet saker och ting, och fokuserar istället på de "mekanismer" som denna kunskap kommer till.

6.1 Avslag på arter

Ockhams kunskapsteori, liksom hans naturfilosofi, är i stort sett Aristoteliansk i form, även om den, liksom hans naturfilosofi, är "Aristotelian" på sitt eget sätt. För de flesta Aristotelians på dagen, kunskap involverade överföringen av en "art" [39] mellan objektet och sinnet. På den sensoriska nivån kan denna art jämföras med den nyare uppfattningen om ett känsla "intryck." Mer generellt kan vi tänka på det som strukturen eller konfigurationen av objektet, en struktur eller konfiguration som kan "kodas" på olika sätt och finns isomorfiskt i en mängd olika sammanhang. En ny författare som beskriver teorin som den förekommer i Aquinas, säger den så här: [40]

Tänk till exempel på ritningar. I en plan av ett bibliotek fångas konfigurationen av själva biblioteket, det vill säga själva konfigurationen som kommer att vara i det färdiga biblioteket, på papper men på ett sådant sätt att det inte gör papperet självt till ett bibliotek. Snarare påläggs konfigurationen på papperet på ett annat sätt än det påläggs materialet i biblioteket. Vad Aquinas tycker om att överföra och bevara en konfiguration vi tenderar att betrakta som ett sätt att koda information.

Konfigurationen av funktioner som finns i det externa objektet finns också i "kodad" form som en art i organet som avkänner objektet. (Beroende på avkänningsmodalitet, kan den också hittas i ett mellanliggande medium. Till exempel med syn och hörsel överförs arten genom luften till sinnesorganet.) På intellektuell nivå är det så kallade "agentintellektet". går till arbetet med denna art och producerar på något sätt det universella konceptet som är råmaterialet för intellektuell kognition. [41]

Ockham avvisade hela artens teori. För honom är arter onödiga för en framgångsrik teori om kognition, och han undviker dem. [42] Dessutom hävdar han att artteorin inte stöds av erfarenhet; introspektion avslöjar inga sådana arter i våra kognitiva processer. [43] Detta avslag på artteorin om kognition, som hade förhandsvisats av flera tidigare författare (som Henry av Ghent på trettonhundratalet), var en viktig utveckling i den sena medeltida epistemologin. [44]

6.2 Intuitiv och abstraktiv kognition

En av de mer spännande funktionerna i den sena medeltida epistemologin i allmänhet och Ockhams syn i synnerhet är utvecklingen av en teori som kallas "intuitiv och abstraktiv kognition." Teorin finns i författare så olika som Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton och Ockham. Men deras teorier om intuitiv och abstraktiv kognition är så olika att det är svårt att se någon sak de alla ska vara teorier om. I en första tillnärmning kan emellertid intuitiv kognition betraktas som en uppfattning, medan abstraktiv kognition är närmare fantasin eller minns. Passformen är emellertid inte exakt, eftersom författare som hade en teori om intuitiv och abstraktiv kognition vanligtvis också tillät skillnaden på intellektuell nivå.

Det är viktigt att notera att abstraktiv kognition, i den meningen med denna teori, inte nödvändigtvis har att göra med "abstraktion" i den meningen att producera universella begrepp från kognitiva möten med individer. Istället är det som abstrakt kognition "abstraherar" ifråga frågan om objektets existens eller icke-existens. Däremot är intuitiv kognition mycket bunden med föremålets existens eller icke-existens. Så här urskiljer Ockham dem: [45]

För intuitiv erkännande av en sak är en sådan erkännande att det i kraft av det kan vara känt om saken finns eller inte, på ett sådant sätt att om saken existerar, intellektet omedelbart bedömer att det existerar och uppenbarligen vet att det finns … På samma sätt är intuitiv erkännande sådan att när vissa saker är kända, varav den ena är i den andra eller den ena är på plats från den andra eller är släkt på ett annat sätt till den andra, är det genast känt i kraft av de ofördelaktiga förståelserna för dessa saker oavsett om saken ärar eller inte finns någonstans, vare sig det är avlägset eller inte avlägset, och så vidare för andra kontingent sanningar …

Abstraktiv erkännande är emellertid den genom vilken det inte är uppenbart att man känner till saken oavsett om den existerar eller inte finns. Och på detta sätt abstrakt kognition, i motsats till intuitiv kognition, "abstraherar" från existens och icke-existens, eftersom det varken kan vara uppenbart känt till en befintlig sak som den existerar, eller om en icke-existerande som den gör inte existera.

Ockhams huvudsakliga punkt här är att en intuitiv kognition naturligtvis förorsakar ett antal riktiga kontingenta bedömningar om de externa sakerna som orsakade denna intuitiva kognition; till exempel att den här saken finns, eller att den är vit, och så vidare. Detta förhindrar inte Gud från att lura någon speciell varelse om han vill, även när en intuitiv kognition är närvarande, men i ett sådant fall skulle Gud behöva neutralisera den naturliga kausaleffekten av denna intuitiva kognition (det är något han alltid kan göra enligt Ockham) och direkt orsakar istället en falsk dom. Intuitiva kognitioner kan å andra sidan också ibland orsaka falska trosuppfattningar om omständigheterna är onormala (i synnerhet med perceptuella illusioner), men även då skulle de fortfarande orsaka vissa riktiga bedömningar. Det senare är i alla fall deras särdrag. Abstrakt kognitioner är däremot inte sådana att de naturligtvis orsakar verkliga bedömningar om kontingentfrågor.[46]

7. Etik

Ockhams etik kombinerar ett antal teman. För det första är det en viljabaserad etik där avsikter räknas för allt och externt beteende eller handlingar räknas för ingenting. I sig själva är alla handlingar moraliskt neutrala.

Återigen finns det en stark dos av gudomlig befälsteori i Ockhams etik. Vissa saker (dvs. mot bakgrund av den föregående punkten, vissa avsikter) blir moraliskt obligatoriska, tillåtna eller förbjudna helt enkelt för att Gud förordnar det. Således, i Exodus, var inte israeliterna "att förstöra egypterna" (eller snarare deras avsikt att göra det, som de genomförde) inte en fråga om stöld eller plundring, utan var moraliskt tillåtet och verkligen obligatoriskt - eftersom Gud hade beordrat det.

Trots de gudomliga kommandotemaen i Ockhams etik är det också tydligt att han ville att moral till viss del skulle vara en fråga om förnuft. Det finns till och med en mening där man kan hitta en slags naturlagsteori i Ockhams etik; ett sätt på vilket Gud förmedlar sina gudomliga kommandon till oss är genom att ge oss de naturer vi har. [47] Till skillnad från Augustin accepterade Ockham möjligheten att den "dygdiga hedniska"; moralisk dygd för Ockham beror inte på att ha tillgång till uppenbarelse.

7.1 Förtjänsterna

Men även om moralisk dygd är möjlig även för de hedniska, räcker inte moralisk dygd i sig själv för frälsning. Frälsning kräver inte bara dygd (det motsatta är moralisk vice) utan meriter (motsatsen är synd), och förtjänst kräver nåd, en fri gåva från Gud. Kort sagt, det finns inget nödvändigt samband mellan dygd-moralisk godhet och frälsning. Ockham betonar upprepade gånger att "Gud är ingen gäldenär"; han är inte skyldig oss någonting, oavsett vad vi gör.

För Ockham är viljens handlingar moraliskt dygdiga antingen extrinsiskt, dvs derivat, genom deras överensstämmelse med någon mer grundläggande vilja eller i sig. Vid smärta från oändlig regress måste därför extrinsiskt dygdiga viljashandlingar i slutändan leda tillbaka till en iboende dydig vilja. Den intressant dygdiga viljaen för Ockham är en handling av att älska Gud framför allt annat och för hans egen skull.

I sitt tidiga arbete, On the Connection of the Virtues, skiljer Ockham fem kvaliteter eller stadier av moralisk dygd, som har varit föremål för betydande spekulationer i sekundärlitteraturen: [48]

  1. Det första och lägsta steget hittas när någon vill handla i enlighet med "rätt skäl" -en, eftersom det är "det rätta att göra."
  2. Det andra steget lägger till moraliska "allvar" i bilden. Agenten är villig att agera i enlighet med rätt skäl även inför motsatta överväganden, även om det är nödvändigt - till dödskostnad.
  3. Den tredje etappen tillför en viss exklusivitet till motivationen; man vill agera på detta sätt bara för att rätt skäl kräver det. Det räcker inte med vilja att agera i enlighet med rätt skäl, till och med heroiskt, om man gör det på grundval av främmande, icke-moraliska motiv.
  4. I det fjärde stadiet av moralisk dygd, vill man agera på detta sätt "just för Guds kärlek." Detta steg "ensam är den sanna och perfekta moraliska dygden som de heliga talar om."
  5. Den femte och sista etappen kan byggas omedelbart på antingen den tredje eller den fjärde etappen; alltså kan man ha den femte utan den fjärde etappen. Det femte steget lägger till ett element av extraordinär moralisk hjältemod som går utöver ens "allvar" i steg två.

Svårigheten att förstå denna hierarki kommer i det fjärde steget, där det inte är klart exakt vilken moralisk faktor som läggs till de föregående tre stadierna. [49]

7.2 Moral Psychology

I början av sin nikomakeaniska etik påpekade Aristoteles att "det goda är det som alla saker syftar till." Varje sak syftar därför till det goda enligt kraven från dess natur. Under medeltiden hävdade”Aristotelians” som Thomas Aquinas att det bästa för människorna i synnerhet är”lycka”, njutningen av Guds direkta vision i nästa liv. Och oavsett om de inser det eller inte, det är vad alla människor i slutändan syftar på i sina handlingar. För någon som Aquinas är den mänskliga vilja därför "fri" endast i en viss begränsad mening. Vi är inte fria att välja för eller emot vårt slutliga slut; som är inbyggd i oss av naturen. Men vi är fria att välja olika medel för detta ändamål. Alla våra val görs därför under den aspekten att leda till det slutliga målet. För att vara säker gör vi ibland fel val,men när detta inträffar är det på grund av okunnighet, distraktion, självbedrägeri osv. I en viktig mening accepterar någon som Aquinas en version av den så kallade Socratic Paradox: Ingen medvetet och medvetet gör ont.[50]

Ockhams åsikt är helt annorlunda. Även om han är mycket misstänksam mot uppfattningen om slutlig kausalitet (teleologi) i allmänhet, tycker han att det är helt lämpligt för intelligenta, frivilliga agenter som människor. Således verkar den ofta anklagelsen att Ockham skiljer etiken från metafysik genom att förneka teleologi vara fel. [51] Trots att Ockham beviljar att människor har en naturlig orientering, en tendens till sitt eget bästa, tror han inte att detta begränsar deras val.

För Ockham, som för Aristoteles och Aquinas, kan jag välja medel för att uppnå mitt bästa. Men dessutom, för Ockham till skillnad från Aristoteles och Aquinas, kan jag välja om det ska bli det ultimata godet. Den naturliga orienteringen och tendensen till det goda är inbyggd; Jag kan inte göra någonting åt det. Men jag kan välja om jag ska agera för att uppnå det goda eller inte. Jag kanske till exempel väljer att inte göra någonting alls, och jag kanske väljer detta med att veta väl vad jag gör. Men mer: Jag kan välja att handla medvetet direkt mot mitt ultimata bästa, för att motverka det. [52] Jag kan välja det onda som det onda.

För Ockham krävs detta om jag ska vara moraliskt ansvarig för mina handlingar. Om jag inte kunde låta bli att agera för att uppnå mitt bästa, skulle det inte vara moraliskt prisvärt av mig att göra det; moraliska "syndor om utelämnande" skulle vara omöjliga (även om jag naturligtvis skulle kunna misstas i de medel jag antar). På samma sätt skulle moraliska "uppdragssynd" vara omöjliga om jag inte medvetet skulle kunna agera mot mitt slutliga bästa. Men för Ockham krävs inte dessa slutsatser av teorin; de bekräftas av erfarenhet.

8. Politisk filosofi

De gudomliga kommandotema som är så framträdande i Ockhams etik är mycket mer dämpade i hans politiska teori, som tvärtom tenderar att vara mycket mer "naturlig" och "sekulär." [53] Som skissat ovan började Ockhams politiska skrifter i Avignon med en diskussion om frågan om fattigdom. Men senare generaliserades frågorna så att de inkluderade kyrka / statliga förbindelser bredare. Han var en av de första medeltida författarna som förespråkade en form av kyrka / statlig åtskillnad och var viktig för den tidiga utvecklingen av begreppet äganderätt.

Franciscan Ordern var vid denna tidpunkt uppdelad i två partier, som blev kända som "Conventuals" och "Spirituals" (eller "zealots"). De andliga, bland dem var Ockham, Michael av Cesena och de andra exilerna som gick med dem för att fly Avignon, försökte bevara det ursprungliga idealet om stram fattigdom som utövades och förespråkades av St. Francis själv (c. 1181–1226). Konventionerna, å andra sidan, samtidigt som de erkänner detta ideal, var beredda att kompromissa för att tillgodose de praktiska behoven hos en stor, organiserad religiös ordning; de var överlägset majoriteten av beställningen. Frågan mellan de båda parterna var aldrig en av läran; ingen av sidorna anklagade den andra för kätteri. Snarare var frågan en av hur man skulle utforma och driva beställningen - i synnerhet om franciskanerna borde (eller till och med kunna) avstå från all äganderätt.

8.1 Idealet för fattigdom

Fattigdomsidealet hade varit (och är fortfarande) vanligt i religiösa samhällen. Tanken är vanligtvis att den enskilda medlemmen i beställningen inte äger någon egendom alls. Om en medlem köper en bil, till exempel, är det inte strikt hans bil, även om han kan ha exklusiv användning av den, och den köptes inte med hans pengar; han har inga egna pengar. Snarare tillhör det ordningen.

Det ursprungliga Franciscan idealet gick längre. Inte bara hade den enskilda friaren ingen egendom, utan beställningen. Franciskanerna skulle därför verkligen vara "mendicants" för att leva av tiggeri. Allt som givits till beställningen, till exempel ett hus eller en bit mark, förblir strikt talat egendom för den ursprungliga ägaren (som bara beviljade användning av det till fransiskanerna). (Eller om det inte skulle fungera som till exempel i fall av testamentering efter att den ursprungliga ägaren hade dött - skulle ägandet gå till pavedomen.)

Både Spirituals och Conventuals tyckte att detta ideal om kompromisslös fattigdom visades av Jesus och apostlarna, som - de sa - hade gett upp all egendom, både individuellt och kollektivt. Fransisken betraktade detta som den tydliga implikationen av flera skrifter: t.ex. Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Kort sagt var det apostoliska (och fransiskanska) idealet: "Leva utan ett säkerhetsnät."

Naturligtvis, om alla levde enligt detta ideal, så att ingen ägde någon egendom varken individuellt eller kollektivt, skulle det inte finnas någon egendom alls. Det franciskanska idealet, då, delat av både konventionella och andliga, medförde totalt avskaffande av alla äganderättigheter.

Inte alla delade denna åsikt. Utanför den fransiskanska ordningen var de flesta teoretikerna överens om att Jesus och apostlarna bodde utan individuell egendom, men trodde att de delade egendom kollektivt. Icke desto mindre hade påven Nicholas III, 1279, officiellt godkänt den fransiskanska åsikten, inte bara som en uppfattning om hur man organiserar den fransiskanska ordningen, utan om tolkningen av de skriftliga avsnitten om Jesus och apostlarna. Hans godkännande betydde inte att han godkände den franciskanska läsningen som den korrekta tolkningen av Skriften, utan bara att det var tillåtet, att det inte var något som misstänks på det sättet. [54]

Icke desto mindre var denna tolkning en tydlig anklagelse för pavedomen, som i Avignon föll i rikedom till en viss grad som den aldrig sett förut. Den tydliga implikationen av den franciskanska uppfattningen var därför att Avignon-påvarna påtagligt inte levde sina liv som en "imitation av Kristus." Huruvida Avignon påven John XXII av denna anledning beslutade att åter öppna diskussionen om frågan om apostolisk fattigdom och komma till en lösning av saken. Men som Mollat [1963] uttrycker det (kanske inte utan att ta några sidor): [55]

När diskussionerna började i Avignon framkom motstridiga åsikter fritt. Under tiden väntade Michael av Cesena, som agerade med olycklig mod, inte Holy Holy beslut: den 30 maj 1322 förklarade generalkapitlet [av den franciskanska ordningen] i Perugia sig övertygad om Kristus och apostlarnas absolut fattigdom.

Det var denna handling som provocerade John XXII att ge ut sitt första bidrag till tvisten, hans tjur Ad conditorem 1322. Där satte han hela frågan i en rättslig ram.

8.2 De juridiska frågorna

Enligt den romerska lagstiftningen, som formuleras i koden för Justinian, kan "äganderätt" och "legitim användning" inte separeras permanent. Till exempel är det en sak för mig att äga en bok men att låta dig använda den ett tag. Äganderätt i så fall betyder att jag kan komma ihåg boken, och även om jag inte gör det, bör du returnera den till mig när du är klar med den. Men det är en helt annan sak för mig att äga boken men att ge dig permanent användning av den, att gå med på att inte komma ihåg den så länge du vill behålla den och samtycka till att du inte har någon skyldighet att ge den tillbaka någonsin. John XXII påpekar att det sistnämnda fallet, med tanke på den romerska lagen, inte har någon mening. Det finns ingen praktisk skillnad i det fallet mellan att du använder boken och att du äger den. för alla syften är det ditt.

Lägg märke till kritiken här. Det är ett rättsligt argument mot påståendet att pavedomen som institution kan äga något och ändå har fransiskanerna som beställning gemensamt en permanent rätt att använda det. Klagomålet strider inte mot uppfattningen att en enskild friar kan ha rätt att använda något tills han dör, vid vilken tid användningen återgår till ordningen (eller som fransiskanerna skulle ha det, till pavedomen). Detta skulle fortfarande möjliggöra en viss åtskillnad mellan ägande och ren användning. Klagomålet är snarare mot uppfattningen att beställningen inte skulle äga något direkt, men ändå skulle ha permanent användning av det som går utöver livet eller döden för varje enskild friar, så att ägandet på något sätt förblev permanent hos pavedomen, även om Påven kunde inte återkräva det, använda det eller göra något med det. John XXII hävdar att detta helt enkelt avskaffar skillnaden mellan användning och ägande.

8.3 Fastighetsrättigheter

Särskilda problem uppstår om egenskapen är sådan att användningen av den innebär att man konsumerar den, t.ex. mat. I så fall verkar det som om det inte finns någon verklig skillnad mellan ägande och till och med tillfällig användning. För saker som mat, använder man dem för praktiska syften för att äga dem; de kan inte återkallas efter att de har använts. Kort sagt, för John XXII följer det att det är omöjligt att leva livet i absolut fattigdom, även för den enskilda personen (mycket mindre för en permanent institution som den franciskanska ordningen). Institutionen för egendom och "rättigheter", började därför i Edens trädgård, första gången Adam eller Eva åt något. Dessa äganderättigheter är inte”naturliga” rättigheter; tvärtom, de är etablerade genom en slags positiv lag av Gud, som gav allt i trädgården till Adam och Eva.

Ockham höll inte med. För honom fanns det ingen "egendom" i Edens trädgård. Istället hade Adam och Eva där en naturlig rätt att använda allt till hands. Denna naturliga rättighet utgjorde emellertid inte en fastighetsrätt, eftersom den inte kunde ha använts som grund för någon form av rättsligt påstående. Både John XXII och Ockham tycks vara överens om att kräva att "egendom" (äganderätt) är en fråga om positiv lag, inte bara av naturlagar. Men John säger att det fanns sådan egendom i Edens trädgård, medan Ockham hävdar att det inte fanns; det fanns bara en naturlig rättighet, så att Adam och Evas användning av varorna där var legitim. För Ockham uppstod”egendom” först efter fallet när människor med ett slags gudomligt tillstånd började inrätta särskilda positiva rättsliga arrangemang som tilldelade den lagliga rätten att använda vissa saker för vissa människor (ägarna),till uteslutning av någon annans som har en laglig rätt till dem. Ägarna kan då ge tillstånd till andra att använda det som ägarna äger, men det tillståndet innebär inte att ge dem en laglig rätt de kan överklaga till vid en domstol; det kan återkallas när som helst. För Ockham är detta sättet som fransiskanerna arbetar på. Deras välgörare och givare ger dem inga lagliga rättigheter att använda de saker som doneras till dem - dvs ingen rätt de kan överklaga till vid en domstol. Snarare uppgår donationen endast till ett slags tillstånd som återställer den ursprungliga naturliga (inte lagliga) användningsrätten i Edens trädgård.det kan återkallas när som helst. För Ockham är detta sättet som fransiskanerna arbetar på. Deras välgörare och givare ger dem inga lagliga rättigheter att använda de saker som doneras till dem - dvs ingen rätt de kan överklaga till vid en domstol. Snarare uppgår donationen endast till ett slags tillstånd som återställer den ursprungliga naturliga (inte lagliga) användningsrätten i Edens trädgård.det kan återkallas när som helst. För Ockham är detta sättet som fransiskanerna arbetar på. Deras välgörare och givare ger dem inga lagliga rättigheter att använda de saker som doneras till dem - dvs ingen rätt de kan överklaga till vid en domstol. Snarare uppgår donationen endast till ett slags tillstånd som återställer den ursprungliga naturliga (inte lagliga) användningsrätten i Edens trädgård.[56]

Bibliografi

Primär litteratur

På latin

  • William av Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (red.), 17 volymer, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (red.), 4 bind; Bind 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Volym 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Innehåller alla politiska skrifter utom Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, del 2 och del 3, trakt 1, John Kilcullen, et al. (red.), Oxford: Oxford University Press för British Academy. Se andra internetresurser nedan.

I engelsk översättning

En hel del av Ockhams skrifter finns tillgängliga på engelska, helt eller delvis. För en lista över översättningar till 1999, se Spade [1999], s. 5–11. Följande viktiga artiklar förtjänar särskilt omnämnande:

  • Adams, Marilyn McCord och Kretzmann, Norman (trans.), 1983. William of Ockham: Predestination, God's Foreknowledge and Future Contingents, 2nd edition, Indianapolis: Hackett. (Inkluderar Ockhams avhandling om förutbestämning och Guds förkunskap med respekt för framtida kontingenter, med introduktion och kommentarer, och översättningar av relaterade passager från andra verk av Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin och John Scott (red. Och trans.), 2011, Dialogus (del 2; del 3, trakt 1), Oxford: Oxford University Press. (Se andra internetresurser nedan.)
  • Birch, T. Bruce (red. & Trans.), 1930. De sacramento altaris av William av Ockham, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Översättning av Ockhams avhandling om kvantitet och om Kristi kropp. (Trots Birchs titel är dessa två inte delar av ett större enda verk De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (red. & Trans.), 1990. William av Ockham: Philosophical Writings, reviderad upplaga, Indianapolis, Ind.: Hackett; originalutgåva, London: Thomas Nelson, 1957. (urval från flera texter.)
  • Bosley, Richard N. och Tweedale, Martin (trans.), 1997. Grundläggande problem i medeltida filosofi: utvalda avläsningar som presenterar den interaktiva diskursen bland huvudfigurerna, Peterborough: Broadview. (Inkluderar en översättning av On the Eternity of the World och urval från andra verk från Ockham.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham om Aristoteles fysik: En översättning av Ockhams Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Komplett översättning av fysikens korta summa.)
  • Freddoso, Alfred J. och Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J. och Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockham's Theory of Propositions: Del II av Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John och Scott, John (trans.), 2001. En översättning av William of Ockham's Work of Ninety Days, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. "William of Ockhams kommentar till porfyr: introduktion och engelsk översättning." Franciskanska studier, 33: 171–254 och 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstration och vetenskaplig kunskap i William of Ockham: en översättning av Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrativo och urval från Prologen till Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockhams villkorsteori: Del I av Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Komplett översättning.)
  • McGrade, AS och Kilcullen, John (red. Och trans.), 1992. En kort diskurs om den tyranniska regeringen över saker gudomligt och mänskligt, Cambridge: Cambridge University Press. (Översättning av Ockham's Short Discourse.)
  • ––– (eds. & Trans.), 1995. A Letter to the Friars Minor and Other Writings, Cambridge: Cambridge University Press. (Översättning av flera av Ockhams politiska skrifter, inklusive Brevet till Friars Minor, Åtta frågor om påvens makt och Nitti dagars arbete.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Fem texter om universums medeltida problem: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Inkluderar en fullständig översättning av Ockhams diskussion om universals från Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Innehåller en översättning av Ockhams On the Connection of the Virtues, med den ursprungliga latinska texten, introduktionen och kommentaren.)

Sekundär litteratur

Följande lista innehåller alla verk som citeras i den här artikeln, plus flera andra anmärkningsvärda artiklar:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. "Strukturen för Ockhams moralteori", Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 bind, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2: a reviderade utgåvan 1989.
  • –––, 1999. "Ockham on Will, Nature and Morality." i Spade [1999], kapitel 11 (s. 245–72).
  • Ashworth, EJ och Spade, Paul Vincent, 1992. "Logic in Late Medieval Oxford," i JI Catto och TAR Evans (red.), History of the University of Oxford (Volym 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Kapitel 2, s. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946.”William Ockhams realistiska konceptualism,” Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964.”Nominalism and the Law of Parsimon,” The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972.”Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus and its Influence on William of Ockham,” Franciscan Studies 32, s. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Finns det synonymer i Ockhams mentala språk?" i Spade [1999], kapitel 4, s. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. "The Academic and Intellectual Worlds of Ockham," i Spade [1999], kapitel 1, s. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. Grunden för moral enligt William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982.”William av Ockham dödes i april 1347,” Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. Fysiken av William av Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999.”Ockhams naturfilosofi,” i Spade [1999], kapitel 7, s. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Passioner i William Ockhams filosofiska psykologi, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. En studie av William of Ockham's Modal Logic, Ph. D. avhandling, University of California.
  • –––, 1999.”Ockhams missförstådda teori om intuitiv och abstraktiv kognition,” i Spade [1999], kapitel 9, s. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham Explained. Från Razor till Rebellion, Chicago: Open Court.
  • King, Peter, 1999.”Ockhams etiska teori”, i Spade [1999], kapitel 10, s. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. "The Political Writings", i Spade [1999], kapitel 13, s. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Medieval Philosophy, New York: Random House.
  • ––– 1978.”Metod i Ockhams nominalism,” The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984.”Ockham's Razor and Chattons Anti-Razor,” Medeltida studier, 46: 463–75.
  • –––, 1999. The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Toronto: Pontifical Institute of Medeltida studier.
  • McGrade, AS, 1974. Den politiska tanken av William av Ockham, Cambridge: Cambridge University Press. (Ny utgåva, 2002).
  • –––, 1999.”Natural Law and Moral Omnipotence,” i Spade [1999], kapitel 12, s. 273–301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Paris: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Påvarna i Avignon 1307–1378, London: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. Logiken för tid och modalitet i senare medeltiden: Bidraget från William av Ockham, Ph. D. avhandling, University of Toronto.
  • –––, 1999.”Vissa aspekter av Ockhams logik,” i Spade [1999], kapitel 2, s. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. "Connotative terms in Ockham's Mental Language", Cahiers d'épistémologie, nr. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Paris: Éditions du Seuil.
  • ––– 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, England: Ashgate.
  • –––, 2012. “Intellections and Volitions in Ockham's Nominalism,” i Martin Pickavé och Lisa Shapiro (red.), Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2012, s. 75–93.
  • –––, 2014. “Ockham: Intuition and Knowledge,” i Lisa M. Osbeck och Barbara S. Held (red.), Rational Intuition. Philosophical Roots, Scientific Investigations, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, s. 55–74.
  • –––, 2015. “Ockham's Externalism,” i Gyula Klima (red.) [2015], Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy, New York: Fordham University Press, s. 166–185.
  • –––, 2016. “Ockham om nominella definitioner, synonym och mentalspråk,” i Laurent Cesalli, Frédéric Goubier och Alain de Libera (red.), Formella metoder och naturligt språk i medeltida logik, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, s. 393–415.
  • Panaccio, Claude och Piché, David, 2010. “Ockhams reliabilism and the Intuition of Non-Existents,” i Henrik Lagerlund (red.) [2010]. Överväga historien om skepsis. The Missing Medieval Background, Leiden: Brill, s. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William av Ockham om metafysik. Vetenskapen att vara och Gud, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. William of Ockham's Early Theory of Property Rights in Context, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Ockhams antagande av mentalt tal. Tänkande i en värld av uppgifter, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. "Ockham on Self-Reference", Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975.”Ockhams skillnader mellan absoluta och konnotativa termer,” Vivarium, 13: 55–76.
  • ––– 1975a.”Några epistemologiska konsekvenser av Burley-Ockham-tvisten”, Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980.”Synonymer och tvivelaktighet i Ockhams mentala språk,” Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988.”The Logic of the Categorical: The Medieval Theory of Descent and Ascent,” i Norman Kretzmann (red.), Betydelse och inferens i Medieval Philosophy, Dordrecht: Kluwer, 1988, s. 187–224.
  • –––, 1990.”Ockham, Adams och Connotation: Ett kritiskt meddelande om Marilyn Adams, William Ockham,” The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998.”Tre versioner av Ockhams reduktionsprogram”, Franciscan Studies 56, s. 335–46.
  • ––– (red.), 1999. Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a.”Ockhams nominalistmetafysik: Vissa huvudteman,” i Spade [1999], kapitel 5, s. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. "The Mechanises of Cognition: Ockham on Mediating Species", i Spade [1999], kapitel 8, s. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. "Ockham on Mental," Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. "Ockhams antagna eliminering av konnotativa termer och hans ontologiska parlamentarik," Dialog, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999.”Ockham's Repudiation of Pelagianism,” i Spade [1999], kapitel 15, s. 350–73.

Andra bibliografier

Rikliga bibliografier av sekundärlitteraturen fram till 1990 kan hittas i:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburg: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. "Ockham-litteratur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. "Ockham Bibliography, 1950–1967." Franciscan Studies, 28: 197–214.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Medeltida logik och filosofi, underhållen av Paul Vincent Spade (Indiana University). (Inkluderar länkar och onlinetekster som är relevanta för Ockham.)
  • Tankar, ord och saker: En introduktion till sen medeltida logik och semantisk teori, av Paul Vincent Spade (Indiana University) [Version 1.1a, i PDF]. (Innehåller mycket om Ockhams logik och semantik.)
  • Översättning av William av Ockham, om dygder och vices, av Rondo Keele. (Detta är Keeles översättning av Ockhams korta etiska avhandling Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, Latin Text and English Translation, John Kilcullen, et al. (red. & trans.), sponsrad av British Academy.

Rekommenderas: