Isaac Polqar

Innehållsförteckning:

Isaac Polqar
Isaac Polqar

Video: Isaac Polqar

Video: Isaac Polqar
Video: Бессмертный, удивительный и жестокий | Исаак Болеславский vs Анатолий Уфимцев: УРС ч 1944, Омская УРС 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

Isaac Polqar

Först publicerad tors 10 augusti 2017

Isaac (Yitzḥak) Polqar var en judisk averroist som var verksam i norra Spanien från andra hälften av trettonhundratalet och första hälften av fjortonde århundradet. Judisk Averroism hänvisar i detta sammanhang till judiska filosofer från det trettonde till det sextonde århundradet, vars världssyn hade två huvudsakliga kännetecken: för det första antog de filosofin i Ibn Rushd (Averroes), som de ansåg den bästa tolkaren för Aristoteles. För det andra tolkade de judendomen mot bakgrund av Averroes 'aristotelianism under antagandet att judendomen och sann filosofi alltid måste sammanfalla. Förutom sitt ursprungliga mål att ge principerna i judendomen en radikalt naturalistisk averroistisk tolkning, försökte Polqar, i en mer apologetisk åv, att försvara denna tolkning mot kritik som jämnats mot den av kristna och konvertiter,liksom av medlemmar i hans eget judiska samhälle som hade mer traditionella åsikter. Polqar är bäst känd som den viktigaste samtalspartneren till sin tidigare lärare, Abner från Burgos (se post), särskilt efter att den senare konverterade till kristendomen och använde sin expertis i bibliska, talmudiska och filosofiska texter för att angripa troen på hans födelse.

  • 1. Livet och arbetet
  • 2. Polqar och Abner från Burgos: Judendom kontra kristendomen

    • 2.1 Monoteism mot treenigheten och Guds okränlighet kontra inkarnationen

      • 2.1.1 Monoteism kontra treenighet
      • 2.1.2 Guds inkorporealitet kontra inkarnationen
    • 2.2 Talmudens och de judiska vismännens myndighet
    • 2.3 Messias: har han redan kommit?
  • 3. Determinism och fri vilja

    Människans vilja kontra naturlig vilja

  • 4. Sammanfattningar
  • Bibliografi

    • manuskript
    • Primära källor
    • Sekundära källor
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Livet och arbetet

Isaac Polqar [1] var en judisk filosof som var medlem av Jewish Averroist School. Han bodde från andra hälften av trettonhundratalet till första hälften av fjortonde århundradet i norra Spanien. [2] Lite är känt om Polqars liv och familj. En kort dikt, skriven för hans ära av en samtida dikter, Samuel Ibn Sasson, avslöjar att Polqar var känd för sin filosofiska kunskap såväl som för sin expertis i studien av Bibeln och Mishnah. Dessutom indikerar Sasson att Polqar också var en poet, en läkare och en respekterad figur i sitt samhälle (Baer 1938: 200).

Polqar skrev flera böcker, varav de flesta går förlorade. Han nämner några av dessa böcker i sitt huvudverk ʿEzer ha-Dat (till stöd för lagen): Peirush le-Sefer Bereshit (Kommentar till Genesis) [ʿEzer ha-Dat: 39]; Peirush le-Sefer Kohelet (Kommentar om Predikaren) [ʿEzer ha-Dat: 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot (Kommentar till Psalms-boken) [zerEzer ha-Dat: 131]; och Musar ha-Banim (instruktion av sonarna) [ʿEzer ha-Dat: 158]. Två av Polqars verk - Iggeret ha-Tiqvah (epistel om hopp) och Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot (Refutation of Astrology) - nämns av Abner från Burgos, den berömda konvertera till kristendomen och polemiker mot judendomen, i hans Teshuvot la- Meḥaref (svar på blasfemorn) [3] och Minḥat Qenaot (ett avundsjukoffer). [4]Två av Polqars verk är existerande: Teshuvat Apikoros (A Response to the Heretic), [5] ett brev som han riktade till Abner, [6] och hans stora korpus, zerEzer ha-Dat (till stöd för lagen). Dessutom avslutade Polqar Isaac Albalags verk Tiqqun Deʿot ha-Philosophim (Rectifying the Opinions of Philosophers), ett fritt parafras av al-Ghazālīs Maqasid al-Falāsifa (The Opinions of the Philosophers), varav de flesta består av Albalags egna idéer och på en kritik av al-Ghazālis presentation av filosofiska idéer (se Vajda 1960: 268).

Polqars huvudverk ʿEzer ha-Dat består av fem avhandlingar. I öppningsavhandlingen argumenterar Polqar för den judiska lagens företräde framför andra befintliga religiösa lagar. För honom är Torah den bästa lagen och Moses, lagstiftaren, är den främsta ledaren. Tillsammans ger de judiska troende det nödvändiga grundarbetet för att uppnå sitt slutliga syfte: världen som kommer. I denna avhandling belyser Polqar särskilda teman, såsom exil och dess betydelse, tro på messias ultimata ankomst, talmudiska metodik och dess auktoritet, och hur man kan tolka talarnas ord. Valet av dessa teman verkar ha varit motiverat av att de kristna har använt dem för att argumentera för överlägsenheten i kristendomen över judendomen.

Den andra avhandlingen består av flera olika dialoger. Huvuddialogen visar en livlig debatt mellan två män med olika världsbild: en är en gammal man som representerar en traditionell och antifilosofisk inställning, medan den andra är en ung man som starkt dras till filosofi. Debatten mellan dessa två figurer återspeglar en välkänd kontrovers mellan traditionella judar som var misstänksamma mot filosofi och judiska filosofer som syftade till att förena studiet av filosofi med uppenbarelse. I denna dialog anklagar traditionisten, som vi kommer att se nedan, filosoferna för att hålla kättar som att förneka Guds enhet, hans allmakt, hans allvetenhet och så vidare, som ett resultat av att följa grekisk filosofi. Den unga filosofen, å andra sidan,hävdar att det inte finns någon motsägelse mellan den judiska tron och den aristoteliska filosofin.

Det tredje avhandlingen av boken är troligen baserad på korrespondensen mellan Polqar och hans tidigare lärare Abner angående astrologi. Dialogen i denna avhandling är mellan en filosof [7] (ḥaver) och en astrolog (hover). Medan den senare har en extrem syn på determinismen, tror den förstnämnda på människans fria vilja.

Den fjärde avhandlingen i boken presenterar en typologi av fyra olika grupper av människor, som enligt Polqar utgör de största fienderna av judendomen och som en följd av filosofin. Den första gruppen består av dem som avvisar vetenskapen medan de påstår sig vara sanna troende. Den andra inkluderar kabbalisterna, som påstår sig ha tillgång till esoterisk kunskap som når tillbaka till profeterna, och som avvisar filosofens metoder (såsom syllogism) som legitima verktyg för att utvärdera kunskapspåståenden. Den tredje gruppen består av dem som anklagar filosofer för att ha radikala naturalistiska åsikter. Enligt denna grupp hävdar filosofer att allt styrs av naturen och att till och med Gud inte kan ändra kursen. För dessa traditionister har filosofer då förvandlat naturen till Guds rival, inte till hans mellanhand. Den fjärde gruppen inkluderar människor som tror på magi, trolldom och liknande.

Den femte avhandlingen avslutar boken och beskriver en konversation mellan en ande och en man som lever i den materiella världen. Dessa två figurer diskuterar vilken fråga som är att föredra: att vara levande, när man helt kan njuta av kroppsliga och intellektuella nöjen eller att vara död, när ens själ är fri från kroppslig begär. Polqar avslutar detta avsnitt med en uppenbarelse: de två samtalarna hör rösten av ängeln Gabriel, som stöder andens ställning enligt vilken själens frigörelse från kroppen är att föredra.

2. Polqar och Abner från Burgos: Judendom kontra kristendomen

Polqars invändning mot Abners beslut att överge troen på hans födelse och att acceptera kristendomen beror på hans åsikt att en sann religion under inga omständigheter kan motsäga grundläggande filosofiska principer. Kristendomen, för Polqar, strider mot dessa principer, och följaktligen följer det att kristendomen inte är en riktig religion: [8]

Den väsentliga principen och syftet med all kunskap för alla nationers syn är kunskapen om Guds existens, får han välsignas, genom vars kraft den omfattande sfären rör sig. Detta förklarades först av vår religion i versen "Jag är Herren" [Exod. 20: 2]. Den andra principen är Hans enhet. Detta förklaras i versen "du ska inte ha några andra gudar inför mig" [Exod. 20: 3] och i versen”Hör Israel! Herren är vår Gud, Herren är en”[Deut. 6: 4]. Den tredje principen är att Han inte har någon kropp, vilket också är känt och uppenbarat i versen "Var därför uppmärksam på dig själv: för du såg ingen form av form" [Deut. 4:15], och att han inte är en kraft i en kropp, i den meningen att ingenting som händer med mörka kroppar kan verifieras av Honom, vilket är känt och tydligt från versen "Jag Herren har inte förändrats" [Mal.3: 6]. Det är känt av varje intelligent person att dessa övertygelser förklaras med fasta bevis och fullständig demonstration i böckerna om fysik och metafysik skriven av Aristoteles, vilket är uppenbart för dem som anstränger sig för att studera dem, så att ingen kommer att avvisa dem och förneka dem såvida han inte förnekar den första principen, som de forntida visarna ansåg vara straffbara med stenning. (Teshuvat Apikoros: 2b; jfr ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; jfr ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; jfr ʿEzer ha-Dat: 35–36)

Filosoferna, hävdar Polqar, har redan visat”dessa trosuppfattningar”, det vill säga de tre filosofiska principerna: existensen av Gud, hans enhet och att han varken är en kropp eller en kraft i en kropp, principer som helt upprätthölls av judar. Medan kristna försökte förena dessa principer med sina teologiska doktriner, var deras försök att göra det framgångsrika enligt Polqars åsikt.

Polqars grundläggande invändning mot kristendomen som motsägelsefilosofiska principer återspeglas i hans tvister med Abner angående (1) monoteism kontra treenighet, och (2) Guds integritet kontra inkarnationen.

Medan kristendomen, som den uppfattas av Polqar, accepterar Guds existens, avvisar den de andra två principerna - Guds enhet och oförenlighet - på grund av att det accepterar lärorna om treenigheten och inkarnationen. Därför kan kristendomen inte vara en riktig religion. Polqar presenterar huvudsakligen sin kritik i det andra kapitlet i Teshuvat Apikoros och i det andra avsnittet av avhandling en av zerEzer ha-Dat, där han räknar upp de tre principerna som bör utgöra grunden för varje sann religion. Även om han inte uttryckligen nämner kristendomen, kan vi med säkerhet anta, baserat på Abners hänvisning till detta kapitel i hans Teshuvot la-Meḥaref, att syftet med denna kritik är den kristna troende.

2.1 Monoteism mot treenigheten och Guds okränlighet kontra inkarnationen

2.1.1 Monoteism kontra treenighet

För Polqar, eftersom filosoferna redan har visat att Gud existerar och att Han varken är en kropp eller en kraft i en kropp, finns det ingen anledning att upprepa dessa argument. För Abner å andra sidan är det grunden för att han vill visa kristendomen giltighet och att övertyga så många judar som möjligt att omvända att rättfärdiga treenigheten och inkarnationen och visa att dessa två läror är förenliga med filosofiska tolkningar. För att uppnå detta syfte citerar han bibelvers och midrashim. En särskilt intressant text som han använder är midrasken i Psalms 50: 1, och han skriver:

Detta är vad som står skrivet i midrasken på versen som säger: "Gud (El), Herren [YHVH] Gud (Elohim) talade och kallade världen" [Psalms 50: 1]. Varför nämnde det namnet tre gånger? För att lära er att den Helige, välsignade vara, skapade världen med dessa tre namn som står för de tre attributen som Han skapade världen med. Och dessa är de: Visdom [Ḥokhma], förståelse [Tevunah] och kunskap (Daʿat). Visdom varifrån? För det sägs

Herren grundade jorden genom visdom, etc. … Förståelse? För det sägs”Han etablerade himlen genom att förstå”. Kunskap? Eftersom det sägs "med hans kunskap spricker djupet ihop …" [9]

Man måste dra slutsatsen att denna värld inte kunde ha skapats om inte Skaparen hade dessa tre attribut som indikeras av hans tre namn, "Gud (El), Gud (Elohim) och Herren (YHVH)", eftersom de är tre (delar) av en gudomlig substans. De indikeras av de tre namnen ("Visdom" (Ḥokhma), "förståelse" (Tevunah) och "kunskap" (Daʿat) på grund av deras väsentliga egenskaper. För det vore inte lämpligt att säga att den Helige, välsignad Han skapade världen med hjälp av "namn", som dårar tror, eller med någon annan sak än honom själv och hans sanning. Han är faktiskt hans visdom, och han själv är hans förståelse och Han själv är hans kunskap. (Teshuvotla-Meḥaref: 15b – 16a)

Gud skapade världen med tre gudomliga attribut: Visdom (Ḥokhma), betecknad med hans namn YHVH (Lord); Förståelse [Tevunah], betecknad med hans namn El (Gud); och kunskap [Daʿat], betecknad med hans namn Elohim (Gud). Abner identifierar Ḥokhma med universell visdom, som är evig och åtskild från materien. Kristna kallar detta kännetecken”Fadern”. Guds visdom, som är "orsaken till allt" (sibbat ha-kol), är den primära "källan" för alla skapade varelser. Tevunah är den speciella kunskap som är "född" från den universella visdomen och erkänns av kristna som "Son". [10]Daʿat placeras mellan de två attributen: det är mellanhanden mellan Ḥokhma och Tevunah, mellan universell och speciell visdom. Det har en roll som liknar den syllogistiska mellersta termen, som förbinder huvudtermen och den mindre termen; utan en mellersta term finns det ingen giltig syllogism och utan Daʿat finns det ingen speciell kunskap. Abner fortsätter att hävda att Daʿat betecknar Elohim på grund av dess grammatiska pluralistiska utseende: exakt

Eftersom "kunskap" (Daʿat) är mellan de två namnen, Gud (El) och Herre (YHVH), i versen, "För Herren är en allvetande Gud" - och eftersom det är "Helig Ande", som har nämnts, är det passande att namnet "Gud" (Elohim) är relaterat till kunskap, eftersom det är mellan de två andra namnen El och YHVH - i versen "Gud (El), Gud (Elohim) och Lord (YHVH)”. Av den anledningen finns det i plural, som orden "Gud" och "kunskap". Det lär oss om sig själv och de andra två, precis som förhållandet lär oss om sig själv och de två relaterade sakerna helt och hållet. Av denna anledning lär namnet”Gud” (Elohim) i sig själv oss om de tre attributen tillsammans. (Teshuvot la-Meḥaref: 17a)

Pluralformen Elohim indikerar en relation som härrör från de andra två gudomliga namnen, El och YHVH. Daʿat, som betecknar Guds namn Elohim, är det de kristna kallar”den heliga anden”. Att använda detta mellanslag tjänar Abners mål: att visa existensen av treenigheten från rabbiska källor. Han argumenterar för att vismännens syfte i detta mellersta är att visa att Guds namn är parallella med att det finns tre aspekter i honom, utan att skada hans enhet. Han förstärker detta påstående genom att använda aristoteliska uppfattningar som”Aktivt intellekt” och syllogism, och därmed stödja hans argument också ur en filosofisk synvinkel. Abner förstärker sitt påstående genom att föreslå att motiveringen för treenighet-intellektet (sekhel), det intellektuellt kogniserande subjektet (maskil),och det som är intellektuellt erkänt (muskal) - accepteras av Aristotelians och att därför treenigheten inte innebär mångfald i Gud.

2.1.2 Guds inkorporealitet kontra inkarnationen

För Maimonides och Polqar är troen på Guds enhet den grundläggande principen för varje sann religion. För Abner, å andra sidan, är inkarnationen den viktigaste läran i kristendomen: tron på att treenigheten inte är en självständig doktrin, utan bara en förutsättning för att tro på inkarnationen:

Först och främst är de kristna inte skyldiga att upprätthålla tron på treenigheten förutom att det är nödvändigt för att tro på Guds inkarnation i mänsklig form på grund av attributet "Son" som skapar uppgifter i existensen, såsom har förklarats. För utan detta kunde varken själens odödlighet efter döden eller deras mottagande av belöning och straff i den kommande världen fastställas. På detta sätt upprättas Tora, som ger existensen och beständigheten av människans art och individuella personligheter enligt vad som är möjligt. Som jag bevisade ovan är de övertygelser som orsakar utförandet av buden (de som är) skyldiga oss att tro på. (Teshuvot la-Meḥaref: 21b)

Detta uttalande betonar två saker, varav den första är inkarnationens viktigaste roll i att det finns uppgifter i världen. Med andra ord, om det inte fanns någon inkarnation, skulle det inte finnas några skapade saker. Tron på de tre materiella attributen är väsentlig för existensen eftersom det förklarar världens blir och mångfaldens existens genom "Son". För det andra föreskriver Abner att uppfyllandet av två viktiga teologiska principer - vedergällning i form av belöningar och straff och själens odödlighet, två judiska principer - är beroende av tron på inkarnationen. Gud som en aktiv kraft i världen reglerar individer: nämligen varje person belönas eller straffas enligt sina gärningar. Således,endast acceptans av doktrinen om Guds inkarnation i Sonen kan göra det möjligt att tro på själens odödlighet och människors förlossning (jfr Hecht 1993: 494).

2.2 Talmudens och de judiska vismännens myndighet

I Teshuvot la-Meḥaref använder Abner konsekvent judiska källor för att bevisa att doktrinerna för den kristna tron är sanna. Han syftar till att visa att även om judarna i hans egen tid avvisar kristendomen helt, så talmudiska vismännen, på vilka de förlitar sig, accepterade stillsamt kristendomen grundläggande trosuppfattningar. Återigen utelämnas detta ämne i Teshuvat Apikoros; emellertid ägnar Polqar två olika kapitel i zerEzer ha-Dat för att illustrera den felaktiga användningen de kristna använde av dessa texter.

I sin Teshuvot la-Meḥaref diskuterar Abner rabbittexter i stor detalj. När det passar hans syften citerar han rabbitiska texter för att visa att de talmudiska visarna faktiskt accepterade kristna doktriner; de kunde emellertid inte avslöja dem för folket, som inte var redo att acceptera dessa övertygelser (jfr Teshuvot la-Meḥaref: 15b; 16b; 17a; 18ab). I andra fall anklagar Abner de judiska vismännen för att bete sig oetiskt (Ibid: 33b; 34b). I zerEzer ha-Dat erbjuder Polqar inte ett detaljerat svar på Abners hermeneutiska attacker. Istället föreslår han en allmän lösning som klargör Talmudens roll och betydelsen av rabbiternas texter.

De avslutande avsnitten av avhandling ett i zerEzerha-Dat exemplifierar Polqars tredubbla metod. För det första framhåller han vikten av den muntliga lagen, som är nödvändig för att fylla i den skriftliga lagen. Medan den skriftliga Torahen bara skissar de allmänna särdragen i lagen, förklarar den muntliga lagen i detalj hur människan ska tolka och tillämpa denna lag. För det andra berättar han de historiska händelserna som ledde till att Rabina och Rav Ashi, de två amoriska vismännen som sammanställd och reviderade den babyloniska talmuden, för att skriva ner den muntliga lagen: utflykten och den stora risken att förlora talmudiska grundar, beslut och tolkningar. [11] För det tredje förkunnar Polqar att Talmud har många skikt av mening; vissa påståenden måste tas till nominellt värde, medan andra måste förstås i esoterisk mening.

Förutom Talmud listar Polqar andra texter som har skrivits av de judiska vismännen men inte kan betraktas som”Talmud”, eftersom detta ord endast hänvisar till rabbinska tolkningar av buden. Eftersom dessa texter endast är av aggadisk och inte halakhisk karaktär, har de inte någon iboende myndighet, men har endast värde om de överensstämmer med eller kan tolkas i enlighet med grundläggande filosofiska principer. [12]

Polqar hävdar kraftfullt, på ett allmänt sätt, att alla Abners anklagelser i princip är ogiltiga. Polqar listar två huvudsakliga motiveringar för sitt grossistliga avslag på Abners anklagelser. För det första, enligt Polqar, om rabbinska avsnitt strider mot grundläggande filosofiska principer, bör de betraktas som icke-halakiska midrashiska texter. I den mån alla citat som Abner använder i Teshuvot la-Meḥaref inte betraktas som”lag”, behöver vi inte acceptera slutsatserna från dem. Han skriver:

Dessutom titta på förvirringen av din tanke i ditt beroende av några legender av Talmud som man inte kan förklara och ta på något sätt man önskar. Även om de klargörs och förklaras korrekt enligt din åsikt, är de (bara) individernas läror, på grund av vilka vi inte kommer att vända eller avvika i någon riktning från tron på Mose Tora, kan fred vara på honom. De räcker inte för judar, eftersom han [Moses] var befälhavaren över alla profeterna och vismännena, enligt alla nationernas tro. Ännu mer (de räcker inte) för att förneka och välta [Torahen]. (Teshuvat Apikoros: 6b)

Vi är inte bara skyldiga att acceptera de källor som citeras av Abner, utan - och detta är Polqars andra skäl för att avslå Abners påståenden - Abners läsning av dessa källor, enligt Polqar, är tendensiell. Abner läser medvetet dessa avsnitt så att de överensstämmer med hans tankegång, utan att överväga möjligheten till andra tolkningar.

I processen med att ogiltiggöra Abners användning av de talmudiska passagerna avslöjar Polqar sin syn på hierarkin av judiska källor. Naturligtvis rankar han”Mose Tora” som den högsta källan. Till skillnad från talmudens vismän, vars juridiska lärdomar endast åligger judar, erbjuder Moses av Torah grundläggande universella sanningar som accepteras av både judendomen och kristendomen.

Polqar avslutar sin diskussion angående talmudiska vismän genom att avvisa åsikter från kättarna (epikursin) som hånar och förnekar sanningen hos några av de talmudiska berättelserna, tolkningarna och avgörandena [ʿEzerha-Dat: 65–67]. Talmud är en kunskapskälla för två typer av elever: den första är intelligent, uppfattande och en snabb lärare, medan den andra har en begränsad förståelse och beror därför på traditionell kunskap utan att utveckla lusten att upptäcka dess djupa betydelser. Talmudic Sages, hävdar Polqar, inkluderade medvetet folklig kunskap i sina läror som en väg för den andra typen av student, så att han också kunde ha en del i sann kunskap.

Vismännens mål var att ge varje elev kunskap som passade hans förmågor. Den uppfattande lärjungen fattar den verkliga innebörden som så småningom kommer att leda honom till det slutliga målet: hans själens evighet. Den andra lärjungen förblir på en lägre nivå för att uppnå kunskap och styrs av Sages för utbildningsändamål.

2.3 Messias: har han redan kommit?

Att fastställa om den messias som hebreiska källor refererar till redan har kommit, som kristna hävdar, kunde inte bevisas genom filosofisk undersökning. Det kunde bara demonstreras genom att tolka skriftvers och rabbittexter som är välkända för både Abner och Polqar, och genom att undersöka hur bilden av messias och den messianska eran som framgår av denna tolkning sammanfaller eller inte överensstämmer med tidigare empiriska händelser. Med andra ord valde Polqar profetiska vers som visar att Jesus inte åstadkom den messianska eran som beskrivits av profeterna. Å andra sidan använde Abner, som försökte bevisa motsatsen, samma verser, liksom andra, för att visa att Jesus och den messianska eran som han invigde i själva verket motsvarade exakt vad profeterna beskrev.

En av de största skillnaderna mellan judendomen och kristendomen är förankrad i varje religions inställning till messias. Medan kristendomen betraktar messias som både gudomlig och mänsklig, ser judendomen i messias en människa av extraordinär karaktär. Kristen dogma utbildar sina troende att leva sina liv som om Messias redan har kommit; deras sätt att leva är en förberedelse för den kommande världen. I judendomen finns den messianska eran i framtiden, och den har återställande av judisk suveränitet över Israels land och en värld där alla nationer bor i fred med varandra. Om judarna accepterar uppfattningen att Jesus är messias, följer det därför att allt hopp de upprätthåller för den återställningen endast är dårskap och illusion.

Polqar presenterar sin teori angående messias i det femte kapitlet i hans Teshuvat Apikoros och i det sjätte kapitlet (sha'ar) av avhandling ett av ʿEzer ha-Dat. Texterna som presenteras i båda verken är nästan identiska och skiljer sig bara på två platser. Den första skillnaden är att det första stycket i zerEzer ha-Dat innehåller en hänvisning till Bilʿam som utelämnas från Teshuvat Apikoros, [13] medan den andra skillnaden är att det bara är i Teshuvat Apikoros som Polqar hänvisar till muslimerna (Ishmaʿelim); denna referens saknas från zerEzer ha-Dat. [14]

Genom att avvisa påståendet att den messianska eran redan har börjat fokuserar Polqar på tre profetiska förutsägelser som rör den messianska eran. ingen av dessa, hävdar Polqar, har skett. Den första är Esekiels profetia om att israeliterna kommer att bo i Israel. Ezekiel förutsåg det

de [israeliterna] ska stanna kvar i det land som jag gav min tjänare Jakob … de och deras barn och deras barnbarn kommer att bo där för evigt, med min tjänare David som sin prins för alltid.

Verkligheten visar dock att judarna inte bor i Israel. Tvärtom har de drabbats av en lång och smärtsam exil, medan utlänningar bosatte sig i landet.

Den andra förutsägelsen rör kriget mellan Gog och Magog. Ezekiel profeterade att först efter det kriget "Jag [HERREN] kommer att vara ivrig efter mitt heliga namn" [Ezek. 39:25], och "Jag kommer aldrig mer att dölja mitt ansikte för dem" [Ezek. 39:29]. Judarnas fruktansvärda tillstånd bevisar att kriget ännu inte har inträffat och att Messias inte kan ha kommit. Slutligen gäller den tredje förutsägelsen återuppbyggnaden av Jerusalem och det heliga templet; som Amos säger: "På den dagen kommer jag att återupprätta den fallna båsen av David" [Amos 9:11]. Han förutspår också judarnas tredje insamling:”Och jag kommer att plantera dem på deras jord för att inte längre utröjas från jorden som jag har gett dem, säger Herren din Gud” [Amos 9:15]. Den första sammankomsten var kopplad till byggandet av det första templet; den andra var kopplad till andra templet;det tredje ska ske vid byggnaden av det tredje templet. Polqar citerar dessa verser för att indikera att Jerusalem och templet ännu inte har byggts om; det följer att denna tredje sammankomst ännu inte har skett.

Innan de berörda verserna från de profetiska böckerna citerar Polqar två principer som måste beaktas vid undersökningen av profetiorna. För det första förklarar han att alla profetier som säger att judarna aldrig mer kommer att bli förvisade inte kan tillämpas på andra templet, särskilt om ordet”för evigt” [leʿolam] förekommer i den, i den mån den nuvarande situationen visar att andra templet följdes av exil. För det andra säger Polqar att alla profetiorna om andra templet som förutspår byggandet av Sion och Jerusalem inte kan tillämpas på Jesus, för”de som tror på honom [Jesus] är längre ifrån honom än att de härskar över det landet”[Teshuvat Apikoros: 4b]. Att slå samman dessa två principer med sin tolkning av det profetiska budskapet tjänar Polqars mål:avvisa kristendomen som en sann religion. Abner tillämpar inte överraskande just dessa profetior på andra templet och Jesus (jfr Joseph Shalom i Rosenthal 1961: 44). Enligt honom var Messias ankomst det sista steget i att upprätta de korrekta trosuppfattningarna, det vill säga de grundläggande kristna teologiska doktrinerna, i människors hjärtan. Treenigheten, säger han, döljdes ursprungligen från folket i Israel på grund av dess komplexitet och för risken som den utgjorde: om den missförstod kan det leda till att judarna tillber idoler. Den sista inkarnationen, nämligen inkarnationen i Jesus, skulle garantera folkets tro på belöning och straff i denna värld och nästa. Joseph Shalom i Rosenthal 1961: 44). Enligt honom var Messias ankomst det sista steget i att upprätta de korrekta trosuppfattningarna, det vill säga de grundläggande kristna teologiska doktrinerna, i människors hjärtan. Treenigheten, säger han, döljdes ursprungligen från folket i Israel på grund av dess komplexitet och för risken som den utgjorde: om den missförstod kan det leda till att judarna tillber idoler. Den sista inkarnationen, nämligen inkarnationen i Jesus, skulle garantera folkets tro på belöning och straff i denna värld och nästa. Joseph Shalom i Rosenthal 1961: 44). Enligt honom var Messias ankomst det sista steget i att upprätta de korrekta trosuppfattningarna, det vill säga de grundläggande kristna teologiska doktrinerna, i människors hjärtan. Treenigheten, säger han, döljdes ursprungligen från folket i Israel på grund av dess komplexitet och för risken som den utgjorde: om den missförstod kan det leda till att judarna tillber idoler. Den sista inkarnationen, nämligen inkarnationen i Jesus, skulle garantera folkets tro på belöning och straff i denna värld och nästa.döljdes ursprungligen från folket i Israel på grund av dess komplexitet och risken som den utgjorde: om det missförstod, kan det leda till att judarna tillber idoler. Den sista inkarnationen, nämligen inkarnationen i Jesus, skulle garantera folkets tro på belöning och straff i denna värld och nästa.döljdes ursprungligen från folket i Israel på grund av dess komplexitet och risken som den utgjorde: om det missförstod, kan det leda till att judarna tillber idoler. Den sista inkarnationen, nämligen inkarnationen i Jesus, skulle garantera folkets tro på belöning och straff i denna värld och nästa.

3. Determinism och fri vilja

Det verkar som om en religiös person, särskilt en som tillhör den judiska tron, som betonar praxis, måste bekräfta ståndpunkten att människor har fri vilja; för om fri vilja förnekades skulle det nödvändigtvis följa att buden inte har någon mening. Men hur kan denna religiösa bekräftelse samexistera med den grundläggande religiösa bekräftelsen av Guds allvetenhet?

Enligt teorin om radikal determinism verkar alla åtgärder vi vidtar endast vara resultatet av att vi väljer den aktuella handlingen framför andra. I själva verket är vårt val emellertid resultatet av olika förutbestämda faktorer som får det att hända på en viss tid och plats. Till skillnad från radikala determinister avvisade de icke-radikala deterministerna, som Polqar, den uppfattning enligt vilken människans handlingar bestäms och endast verkar vara resultatet av ens fria val. De icke-radikala deterministerna medger att det finns en koppling mellan den övre lunarvärlden och den sublönära världen, men denna koppling är endast begränsad till naturhändelser; till exempel en förekomst av en förmörkelse bestäms och kan därför kännas och förutsägas, till skillnad från människans beslut att agera på ett visst sätt. För Abner innebär determinismen av Guds allvetenhet,Hans absoluta kunskap om förflutna, nutid och framtid. Varje bekräftelse av ens frihet i att fatta beslut och välja specifika handlingar är oförenlig med denna idé om Guds perfekta kunskap. Sammanfattningsvis förnekar Abner, att tillskriva fri vilja till människor, Guds allvetenhet. I motsats till Abner försöker Polqar förena idéen om människans förmåga att välja med begreppet Guds perfekta kunskap. Polqar avvisar Abners åsikt och hävdar att det är det enda sättet att försvara Guds fullkomlighet genom att tillåta människans fria vilja tillsammans med Guds allvetenhet. Polqar försöker förena tanken på människans förmåga att välja med begreppet Guds perfekta kunskap. Polqar avvisar Abners åsikt och hävdar att det är det enda sättet att försvara Guds fullkomlighet genom att tillåta människans fria vilja tillsammans med Guds allvetenhet. Polqar försöker förena tanken på människans förmåga att välja med begreppet Guds perfekta kunskap. Polqar avvisar Abners åsikt och hävdar att det är det enda sättet att försvara Guds fullkomlighet genom att tillåta människans fria vilja tillsammans med Guds allvetenhet.

I sin Minḥat Qenaot reser Abner flera argument som stöder hans radikala determinism. Ett av dessa argument handlar direkt om frågan om människans fria vilja. Han skriver:

Det tredje argumentet, särskilt för människan, är från aspekten av den intellektuella själen. Han [Isak] sa att den intellektuella själen är åtskild och distinkt från materien, och att de himmelska kropparna, i den mån de är materiella, saknar makt att agera på det genom någonting. Och eftersom man kunde invända att en separat makt kan agera på den intellektuella själen genom att tvinga den att agera eller motta en handling och att ibland eller inte vilja ibland, förstärkte han sina yttranden i detta tredje argument genom att säga att om mänskliga olyckor inträffade genom nödvändighet och dekret, då skulle förslagen i vår heliga lag förstöras; och alla dess bud och förbud skulle vara förgäves; och det skulle inte vara rätt att den rättfärdiga mannen får belöning för sina goda gärningar, och det vore inte heller rätt att straffa de ogudaktiga,eftersom alla deras handlingar skulle behövas. Isaac tog detta stöd från uttalanden från den egyptiska Moses och de andra tidiga teologerna som talade om denna fråga. (Minḥat Qenaot, kapitel 2)

Materiella föremål kan inte påverka saker som är separata från materien. Eftersom den intellektuella själen är skild från materien, kan materiella föremål - och här hänvisar Abner till de himmelska kropparna - inte agera på den. Emellertid svarar Abner, medan Polqars argument förklarar varför materiella kroppar inte kan agera på människans intellektuella själ, misslyckas det med att förklara varför de separata intellekterna inte kan agera på den. Abner uttalade att på grund av hans svaga argument behövde Polqar stärka det ur en teologisk synvinkel; därför kompletterade han sitt ursprungliga argument med påståendet att de mosaiska buden inte har någon giltighet om vi inte antar att människor har fritt val. Därför drar Abner slutsatsen att:

Isaac ville inte bara undanröja astrala författningar, utan han ville också undanröja Guds kunskap och sina förordningar om alla oavsiktliga och möjliga saker. På grund av detta sa han i sin bok att vi inte borde tro på något sätt att sådana saker kan kännas eller observeras av någon kniv innan de existerar. Därför antydde han att de inte kan kännas eller observeras av Gud. (Minḥat Qenaot, kapitel 2)

För att stödja hans motsatta slutsats citerar Abner vers från Gamla och Nya testamentet som enligt hans åsikt tydligt visar att Gud med sin eviga kunskap styr saker och ting på ett visst sätt. Till exempel säger Job 34: 21–22: för hans ögon är på en mans vägar; Han följer sina steg. Varken mörker eller dysterhet erbjuder en gömställe för ondska; och Psalms 33: 13–15, Herren ser ner från himlen; Han ser hela mänskligheten. Från sin bostadshastighet tittar han på alla jordens invånare - Han som modar alla hjärtan, som urskiljer alla deras handlingar. Förmodligen, eftersom Polqars sista punkt här är enligt Abners åsikt rent teologisk, räcker det att Abner svarar på den genom att citera bibliska bevistexter.

Polqars svar på Abner bygger först på Maimonides argument enligt vilket Guds kunskap och mänskliga kunskaper inte har något gemensamt [ʿEzer ha-Dat: 136–137; Guide of the Perplexed 3:20]. Därför kan vi inte ens fråga vad Gud vet, eller på vilket sätt han vet det. Efter att ha konstaterat att kunskapen om Gud väsentligt skiljer sig från människors, verkar Polqar motsäga hans egen uppfattning att Guds kunskap inte förändras. Enligt ett avsnitt, Gud

önskar (ḥafeẓ) möjlighet så länge [det möjliga] finns, och sedan producerar han saker ur denna absoluta potential och möjlighet när han så önskar (yaḥfoẓ). (ZerEzer ha-Dat: 137).

Hur kan Polqar hävda att Gud”önskar” något, när han önskar något innebär ett yttre behov? Här verkar det som om Polqar använder ordet”önskan” för att indikera naturlagarna: naturliga, oavsiktliga och frivilliga orsaker ligger inom naturlagarna. Precis som det finns naturliga orsaker i den naturliga ordningen, på samma sätt, hävdar Polqar, innehåller den naturliga ordningen möjlighet. Således frågar varför möjlighet finns liksom att fråga varför en sten faller ner när vi kastar den: den faller för att det är dess natur.

Efter att ha konstaterat att Guds kunskap väsentligt skiljer sig från mänsklig kunskap, vänder sig Polqar till att svara på följande fråga: om Guds kunskap är evig, oföränderlig och fullständig, hur är det möjligt att hävda att män är fria att välja sina handlingar? I ett av sina argument hävdar Polqar att män har friheten att välja, men att denna förmåga är begränsad till intellektuella. Om en man inte aktualiserar sitt intellekt, skiljer han sig inte från ett djur som handlar på instinkt ensam:

Det andra argumentet är att det har visats att förekomsten av något separat och distinkt från materien är mer utmärkt och värdig än något materiellt. På samma sätt är handlingar som är separerade från materien större och kraftfullare än materiella handlingar. Regressionen av serien med alla agenter avslutas också på en sak som är helt åtskild från materien, så att vi verkligen säger att [endast] separata saker är verkligen agenter och materiella saker ageras. Nu är människans rationella själ, från vilken önskan och viljan produceras, separerad från materien och är analog med de övernämliga medlen. Därför är det omöjligt för en materiell kropp att agera på den [människans rationella själ]. Det var vad rabbinerna menade när de sa (Talmud Sab. 156a): "Israel är inte utsatt för öde" och "Hedarna är skrämda,men Israel är inte skrämd”, som jag förklarade ovan [zerEzer ha-Dat: 124]. Därför de som hävdar att själens kvaliteter kommer från och bestäms av de himmelska kropparna helt enkelt fel och fel. (ZerEzer ha-Dat: 139–140)

”Israel”, Polqars term för intellektuella, hänvisar till de människor som använder sin intellektuella fakultet, den icke-materiella delen av sin själ för att känna Gud. Enligt Polqar är de flesta människor som djur, förslavade till sina önskningar och saknar följaktligen valfrihet; styrd av deras önskemål skiljer de sig från de intellektuella, som lever i enlighet med den intellektuella själen och som därför kan välja lämpliga handlingar. Men paradoxalt nog, om intellektuella ständigt följer sin rationella fakultet, hindras de, liksom de separata intellekterna, från att välja hur de ska agera eftersom de ständigt styrs av den rationella kraften. Det skulle då följa att att leva enligt intellektet inte garanterar ovillkorlig frihet, eftersom intellektuella fortfarande är föremål för förnuft. Som sagt,det verkar troligt att Polqar skulle enas om att följa intellektet nödvändigtvis leder till att man fattar rationella beslut i sitt liv, vilket är det rätta sättet att leva på.

Abner påstod att Polqar

ville inte bara undanröja astrala förordningar utan ville också undanröja Guds kunskap och hans förordningar om alla oavsiktliga och möjliga saker. (Minḥat Qenaot, kapitel 2)

Polqar avskaffade säkert astrala förordningar, i den mån han visade att de himmelska kropparna inte påverkar människans intellektuella själ, eftersom himmelska kroppar är materiella kroppar och materiella kroppar kan inte agera på människans icke-materiella själ. Abners ytterligare argument, att de separata intellekterna kan handla på ens själ även om vi accepterar att de himmelska kropparna inte gör det, presenteras av Polqar själv på följande sätt:

Den rationella själens aktiviteter genereras inte av den på grund av att den är rationell. Därför kan jag svara på min kritiker att en materiell agent kan agera mot den från aspekten av att den inte är rationell, fortiori att en immateriell agent kan agera mot den. Dessutom är människans själ inte helt åtskild från materien, utan bara det förvärvade intellektet, som är agentens intellekt. Dess aktivitet sker endast genom mellanhand av intellektet som handlas, vilket Aristoteles ansåg vara föremål för generation och förstörelse. (ZerEzer ha-Dat: 140)

Intressant nog inkluderar astrologens invändningar, som presenterats av Polqar, aktiviteter (peʿulot ha-Nefesh) som helt klart tillhör den praktiska delen av själen i den intellektuella delen av själen (ha-nefesh ha-hoga). Enligt hans åsikt kan ens aktiviteter, eftersom de inte härstammar från den intellektuella själen, förändras av en materiell agent, här de himmelska kropparna. Dessa aktiviteter är ännu mer föremål för ett immateriellt medel: det separata intellektet. Den mänskliga själen, hävdar astrologen, är inte helt åtskild från materien, och därför står påståendet att himmelska kroppar kan agera på den.

Polqar, väl medveten om Abners invändning i Minḥat Qenaot, svarar astrologen enligt följande:

Från vad du har skrivit i din astrologi bestäms visdomens aktivitet i människans själ från himlen. Nu kommer du att säga om denna aktivitet att den inte genereras och har sitt ursprung i själen på grund av att den sistnämnda är rationell? När det gäller din anmärkning i ditt svar att "fortfarande en immateriell agent kan agera på det", vet du väl att vår enda oenighet rör verksamheten i de himmelska kropparna och inte de separata enheternas aktiviteter. (ZerEzer ha-Dat: 140)

Polqar anser tydligt att Abners invändning är giltig och därför begränsar han sitt argument. Här gör han klart att han avvisar bara tanken att de himmelska kropparna, eller någon annan materiell kropp, verkar på sin intellektuella själ. Däremot handlar det aktiva intellektet mot sin intellektuella själ; faktiskt är separata intellekt de enda enheter som kan agera på människans intellektuella själ. Det aktiva intellektet agerar på själen enligt sin nivå av studier av teoretiska vetenskaper: ju mer man upptar sig med att studera vetenskaperna, desto mer handlar det aktiva intellektet mot sin intellektuella själ. Därför, hävdar Polqar, är hans argument som förkastar astrologi giltiga.

Människans vilja kontra naturlig vilja

I det sista argumentet klargör forskaren för astrologen de viktigaste skillnaderna mellan mänsklig vilja och”naturliga ting”:

Det tredje argumentet: Det är känt att naturliga saker uppför sig på ett sätt utan möjligheten att de kan ändra sin funktion och agera på ett sätt motsatt det som de är vana vid. Själens handlingar [mifʿalei ha-nafshyyim] är de som ibland påverkar en sak och ibland påverkar dess motsats, enligt deras val. Om själens handlingar var nödvändiga och tvingade och förordnade, skulle de likna naturliga handlingar, med absolut ingen skillnad mellan dem. Om detta var så, hur kan själen anses vara en naturlig kropps perfektion? För då skulle en kropps perfektion bara ske genom dess naturliga gärningar, vilket skulle avskaffa existensen av varje själ. Alla dessa är sophistries, spalter och follies. (ZerEzer ha-Dat: 140)

Polqar hävdar att att beröva människor fritt val, som Abner föreslår, skulle innebära att naturliga saker och saker med själar skulle fungera på liknande sätt. Detta skulle innebära att mänskliga handlingar inte bara skulle likna naturliga handlingar, såsom förekomsten av en förmörkelse eller soluppgången, utan att mänskliga handlingar också i huvudsak skulle likna handlingarna i de separata intellektema. Med andra ord, det skulle inte finnas någon skillnad mellan handlingarna hos perfekta varelser, såsom de separata intellektema, och handlingarna från ofullkomliga varelser, såsom människor, som består av materiella och icke-materiella delar. Om människans "frivilliga" handlingar bestämdes på samma sätt som naturliga saker, skulle det inte finnas någon väsentlig skillnad mellan människans perfekta del, hans själ och hans ofullkomliga del, hans kropp;för om alla handlingar i människans själ, kroppsliga och intellektuella, nödvändigtvis inträffade, skulle en sådan distinktion inte längre existera.

Sammanfattningsvis är Polqars diskussion om Guds förkunskap och människans fria vilja ett direkt svar på de argument som Abner framförde i Minḥat Qenaot. Polqar ändrade tydligt sina argument för att göra dem mer effektiva mot Abners invändningar. Polqar avslutar debatten mellan forskaren och förmodligen presenterar sin egen uppfattning och astrologen, som förmodligen representerar Abner, på följande sätt: för det första är möjliga och oavsiktliga saker inte förutbestämda och kan inte kännas av någon kniv (inklusive Gud) innan de händer. För det andra är människans intellektuella själ fri från determinism. Slutligen skiljer sig naturliga saker väsentligt från psykiska saker: förstnämnda agerar på ett nödvändigt sätt, medan det sistnämnda agerar på ett kontingent sätt.

4. Sammanfattningar

Polqars projekt är tre gånger. För det första försöker han försvara judendomen som en sann religion mot kristendomen. För Polqar sammanfaller sann religion med filosofiska principer. Hans försvar av judendomen mot den kristna omvända Abner från Burgos består i allt väsentligt av påståendet att medan judendomen sammanfaller med sann filosofi och därmed är en sann religion, innehåller kristendomen doktriner som treenigheten och inkarnationen som strider mot sann filosofi och därmed inte är en sann religion. Förutom sin kritik av kristendomen använder Polqar hermeneutiska argument för att förstärka hans ståndpunkt att judendomen är en sann religion. För det andra vill Polqar, på samma sätt som hans andra judiska averroister, försvara filosofins disciplin. Med filosofi betyder Polqar Averroes tolkning av Aristoteles. Som en konsekvens,han erbjuder en averroistisk tolkning av judendomen och blir en av de viktigaste företrädarna för judisk averroism. Hans averroistiska åtaganden bestämmer också hans tolkning av Maimonides: hans preferens för Maimonides radikala åsikter framför hans harmoniserande åsikter, liksom hans tillfälliga avvikelse från Maimonides. Polqars tredje mål är att försvara hans filosofiska tolkning av judendomen. Ur social och politisk synvinkel väckte Polqars oförbehållna omfamning av filosofi problem inom det judiska samhället: han var tvungen att motbevisa de judiska traditionella anklagelserna om att han var en kättare, ledd på villkor av filosofin, för att undvika att försvaga ett samhälle som redan hade ett betydande tryck i sin kristna miljö genom intern konflikt som härrör från åsikter som uppfattas som oortodoxa. Detta förklarar hans användning av en "esoterisk" skrivpraxis genom vilken han döljer några av sina mer radikala åsikter från icke-filosoferna bland sina läsare. Denna strategi belyses uttryckligen i inledningen till zerEzer ha-Dat, där han förklarar att han på grund av politiska och sociala omständigheter måste dölja sin verkliga åsikt för att undvika att anklagas för kätteri av de som inte kan förstå hans filosofiska inställning. Polqars identifiering av judendom och sann filosofi kräver dessutom en förtydligande av skillnaden mellan sann vetenskap och pseudovetenskap (till exempel astrologi och spådom), och mellan korrekta och felaktiga tolkningar av judendomen (bland de senare, till exempel de av kabbalisterna). Det huvudsakliga påståendet som styr min tolkning är att Polqar främjar en systematisk naturalistisk tolkning av judendomen, som i många fall inte håller med traditionella judiska åsikter.

Polqars filosofi bör alltså ses som en del av den judiska averroistskolan och som ett av flera försök gjorda av post-Maimonidean judiska tänkare att använda Maimonides idéer och metoder för att föra den Aristoteliska filosofin lärare av Averroes och principerna för den judiska tron tillsammans.

Bibliografi

manuskript

Polqar, Isaac, zerEzer ha-Dat [till stöd för lagen], Breslau, Juedisch-theologisches seminarium Ms [F 40014, 46902]

Primära källor

  • Abner från Burgos (Alfonso från Valladolid), Minḥat Qenaot, hebreiska avsnitt i boken, översatt av Isaac Baer, i "Boken om Minḥat Qenaot från Abner från Burgos och dess inflytande på Rabbit Hasdai Crescas", Tarbiz, 11 (1939–40): 188–206. [Passagerna från Minḥat Qenaot citerade i det här inlägget är från en opublicerad översättning av Charles Manekin och ingår med tillstånd från översättaren.]
  • –––, Teshuvot la-Meḥaref [svar på blasfemorn] i Hecht 1993.
  • Albalag, Isaac, Sefer Tiqqun ha-Deʿot, Georges Vajda, Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities (1973). [Hebrew]
  • Narboni, Moses, Iggeret ha-beḥira, [The Traise on Choice], Divrei Ḥakhamim, Tel-Aviv (1970). Engelsk översättning: Charles Manekin, Medieval Jewish Philosophical Writings, Cambridge: Cambridge University Press (2007) s. 143–152.
  • Polqar, Isaac, zerEzer ha-Dat, George S. Belasco (red.), London: J. Jacobs, 1906, under en engelsk titel The Support of Faith. [Belasco 1906 tillgängligt online]
  • –––, ʿEzer ha-Dat, kritisk utgåva av Jacob Levinger, Tel-Aviv University (1984). [Hebrew]
  • –––, ʿEzer ha-Dat, utvalda kapitel, Charles H. Manekin (trans.) I medeltida politisk filosofi: En källbok, andra upplagan, Joshua Parens och Josheph C. Macfarland (red.), Ithaca, NY: Cornell University Press, (2011) 208–219.
  • –––, Teshuvat Apikoros / Iggeret ha-afarafot [A Response to the Heretic], i Hecht 1993.

Sekundära källor

  • Baer, Isaac [Yitzhak], 1961, A History of The Jewish in Christian Spain (2 bind), Louis Schoffman (trans.), Philadelphia & Jerusalem: The Jewish Publications Society. [Engelsk]
  • –––, 1959, A History of the Jewish in Christian Spain (Toldot ha-Yehudim bi-Sefarad ha-Notsrit), Tel Aviv: 'Am' Oved Förlag. [Hebrew]
  • ––– 1938,”Fragment från kastiljanska poeter på fjortonhundratalet”, Minha Le-David: Samlade studier som erbjuds till sjuttionde födelsedagen för David Yellin, Jerusalem: Ruben Mass, s. 197–204. [Hebrew]
  • ––– 1940,”Min ofat Qenaots bok och dess inflytande på Hasdai Crescas”, Tabriz, 11: 188–206. [Hebrew]
  • –––, 1909,”Användningen av Kabbalah i den kristologiska tanken på Abner från Burgos”, Tarbiz, 16: 280–289.
  • Belasco, S. George, 1904, "Isaac Pulgar's 'Support of the Religion'", The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26–56. doi: 10,2307 / 1.450.876
  • Cohen, Jeremy, 1999, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Berkeley: University of California Press.
  • ––– 1982, The Friars and the Judies: the Evolution of Medieval Anti-Judism, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Cole, Peter, 2007, The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain 950–1492, Princeton och Oxford: Princeton University Press.
  • del Valle, Carlos, 1999, "La Contradiction del Hereje de Isaac Ben Polgar", i judiska studier vid århundradet, Judit Targarona Borrás och Angel Sáenz-Badillos (red.), Leiden: Brill, vol. 1, s. 552–560.
  • ––– (red.), 1992, Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (España Judia), Madrid: Aben Ezra Ediciones.
  • Feldman, Seymour, 2000, "En Averroist-lösning på en Maimonidean-förvirring", Maimonidean Studies, New York: Yeshiva University, 4: 15–31.
  • Gershenzon, Shoshana, 1984, En studie av Teshuvot La-Meḥaref av Abner från Burgos, avhandling för doktor i hebreisk litteratur i judisk historia; Graduate School of the Jewish Theological Seminary of America.
  • –––, 1984, “A Tale of Two Midrashim: The Legacy of Abner of Burgos”, Approaches to Judism in Medieval Times, David R. Blumenthal (red.), Atlanta: Scholars Press, vol. 3, s. 133–145.
  • –––, 1974,”Midrash and Exegesis in the Christological Argument of Abner of Burgos”, Hebrew Abstracts, 15: 96–100.
  • ––– 1986,”Vyn på Maimonides som en beslutsamhet i 'Sefer Minḥat Qenaot' av Abner från Burgos", World Congress of Jewish Studies, 9 (C): 93–100.
  • Graetz, Heinrich, 1894, History of the Jewish, bind 4, Philadelphia: Jewish Publications Society of America.
  • Guttmann, Julius, [1951] 1964, Filosofier av judendom: Historien om judisk filosofi från bibliska tider till Franz Rosenzweig (Filosofyah shah-Yahadut), David W. Silverman (trans.), New York: Holt, Rinehart och Winston. Den hebreiska versionen: Bialik Institute, Jerusalem (1951), som är en reviderad och utvidgad version av Philosophie des Judentums (1933).
  • Hecht, Jonathan L., 1993, The Polemical Exchange mellan Isaac Pollegar och Abner från Burgos / Alfonso i Valladolid enligt Parma MS 2440, Ph. D. avhandling, Skirbal Institutionen för hebreiska och judiska studier, New York University.
  • Horbury, William, 2001, "hebreisk apologetisk och polemisk litteratur", hebreiska stipendium och den medeltida världen, Nicholas De Lange (red.), Cambridge, Cambridge University Press, s. 189–209.
  • Hughes, Aaron W., 2008, The Art of Dialogue in Jewish Philosophy, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Kaplan, Lawrence, 2009, "Om att överbrygga klyftan mellan historien om filosofi och judisk intellektuell historia" [granskning av Hughes 2007], H-Judaic, H-Net Reviews, januari. URL =
  • Kasher, Hannah, 1998,”Varför ligger landet i ruiner? (Jeremia 9:11): Religiös överträdelse kontra naturhistorisk process i skrivandet av Maimonides och hans lärjungar”, Hebrew Union College Annual, 69: 143–156. [Hebrew]
  • Kogan, Barry S., 1988, "Problemet med skapelsen i sen medeltida judisk filosofi", en rak väg: studier i medeltida filosofi och kultur; Uppsatser till ära för Arthur Hyman, Ruth Link-Salinger (red.), Washington, DC: Catholic University of America Press, s. 159–173.
  • Kreisel, Howard, 2012, “Maimonides on the Eternity of the World”, Jewish Philosophy: Perspectives and Retrospectives, R. Jospe och D. Schwartz (eds.), Boston: Academic Studies Press, s. 157–184.
  • ––– 1994, “Maimonides Approach to Astrology”, World Congress of Jewish Studies, 11 (2): 25–32. [Hebrew]
  • Lasker, Daniel J., 1977, Jewish Philosophical Polemics Against Christianity in middelalderen, New York: Ktav Publishing Housre. Andra upplagan, Oxford; Portland, OR: Littman Library of Jewish Civilization, 2007.
  • ––– 1984,”Transubstantiation, Elias ordförande, Platon och den judisk-kristna debatten”, Revue des Etudes Juives, 143 (1/2): 31–58.
  • Loeb, Isadore, 1889, “Polémistes Chrétiens et Juifs en France et en Espagne”, Revue des Etudes Juives, 18: 43–70, 219–242.
  • Manekin, Charles H. (red.), 1997, Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspective, Bethesda, MD: University Press of Maryland.
  • ––– 1997,”hebreisk filosofi i det fjortonde och femtonde århundradet: en översikt”, i History of Jewish Philosophy, Daniel H. Frank & Oliver Leaman (eds.). London & New York: Routledge, s. 350–378.
  • ––– 2014, “Spinoza and the Determinist Tradition in Medieval Jewish Philosophy”, i Nadler 2014: 36–58.
  • Melamed, Abraham, 2003, The Philosopher King i medeltida och renässans judisk politisk tanke, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Menachem, David, 1992, Freedom of Choice Enligt Rabbi Isaac Polqar, MA-avhandling, Tel-Aviv University. [Hebrew]
  • Nadler, Steven (red.), 2014, Spinoza och medeltida judisk filosofi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pines, Shlomo, 1986, "Vissa ämnen om Polqars avhandling ʿEzerha-Dat och deras paralleller enligt Spinozas uppfattning", i studier i judisk mystik, filosofi och etisk litteratur, presenterad för Isaiah Tishby på hans sjuttiofödelsedag, Joseph Dan och Joseph Hacker (red.) Jerusalem: Hotsaʼat Sefarim ʻa. sh. YL Magnes, ha-Universiṭah ha-ʻIvrit, s. 395–457. [Hebrew]
  • ––– 1987,”Spinozas Tractatus Theologico-Politicus and the Jewish Philosophical Tradition”, Jewish Thought in the Seventh Century, Isadore Twersky and Bernard Septimus (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 499–521.
  • ––– 1964,”Sannolikheten för återupprättandet av den judiska staten enligt Joseph Ibn Caspi och Spinoza”, Iyyun, 14: 289–317. [Hebrew]
  • Rosenthal, Judah, 1961, "Tredje bokstaven från Abner från Burgos", studier i bibliografi och bokhandel, 5 (hebreiskt avsnitt): 41–51. [Hebrew]
  • Roth, Norman. [1995] 2002, Conversos, inkvisition och utvisning av judar från Spanien, Madison, WI: University of Wisconsin Press.
  • ––– 1992, “Isaac Polgar y su Libro Contra un Converso”, i Del Valle 1992: 67–73.
  • Schwarz, Dov, 2011, “Astral Magic and Specific Properties (Segullot) in Medieval Jewish Thought”, i Science in Medieval Jewish Cultures, Gad Freudenthal (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 301–319. doi: 10,1017 / CBO9780511976575.020
  • ––– 2004, Astrologi och magi i den medeltida judiska tanken, Ramat-Gan: Bar Ilan University. [Hebrew]
  • –––, 1991a,”Skapande i den neo-platoniska judiska tanken på 1300-talet”, Tarbiz, 60 (4): 593–623. [Hebrew]
  • ---, 1991b,”Olika former av magi i den judiska men i 14 : e århundradet”, American Academy för Jewish Research, 57: 17-47. doi: 10.2307 / 3622660 [hebreiska]
  • ––– 1990,”Profetia enligt rabbin Isaac Polqar, rabbin Shlomo Al-Konstantin och Spinoza”, Asufot, 4: 57–72. [Hebrew]
  • Sirat, Collette, 1996, A History of Jewish Philosophy in middelalderna, Cambridge: Cambridge University Press. Baserat på La philosophie juive au Moyen Age, Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1983.
  • ––– 1975, “Deux philosophes juifs répondent à Abner de Burgos à propos du libre-arbitre humain et de l'omniscience divine”, i Mélanges erbjudanden à André Neher. E. Amado Lévy-Valensi (red.), Paris: Adrien Maisonneuve, s. 87–94.
  • Steinschneider, Moritz, 1931, Catalogus librorum hebraeorum in bibliotheca Bodleiana, Berlin: Welt-Verlag.
  • –––, 1857, judisk litteratur från åttonde till sjuttonhundratalet, William Spottiswoode (trans.), New York: Hermon Press. Översatt med förändringar från författarens”Jüdische Literatur” i Ersch & Grubers Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste, Leipzig, 1850, 2d sektion, v. 27, s. 357-471.
  • Szpiech, Ryan Wesley, 2006, från "Testimonia" till vittnesbörd: Trettonde århundradets anti-judiska polemik och "Mostrador de Justicia" från Abner från Burgos / Alfonso de Valladolid, doktorsavhandling, Yale University, maj. [Szpiech 2006 tillgängligt online]
  • Vajda, Georges, 1960, Isaac Albalag: Averroïste Juif, Traducteur et Annotateur d'Al-Ghazâlî (Etudes de philosophie médiévale, 49), Paris: J. Vrin.
  • Ẓadik, Shalom, 2005, The Essence of the Will and the Philosophical Method of Rabbit Isaac Polqar, MA-avhandling, hebreiska universitetet. [Hebrew]
  • ––– 2014, “Guds vilja, Guds kunskap och människans vilja i tanke på rabbin Isaac Polqar”, Daʿat, 76: 147–172. [Hebrew]
  • ––– 2011, Trinity and Determinism in the Thought of Abner of Burgos, Ph. D. Avhandling, University of Ben Gurion.
  • Zonta, Mauro, 2000, "Rollen av Avicenna och av islamisk 'avicennism' i 14: e- talet Judisk debatt kring filosofi och religion", Oriente Moderno, 19 (3): 647–657.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

  • Lasker, Daniel, Christian Concepts / Hebrew Terminology: Medieval Hebrew Philosophical Terminology in the Making, tal vid PESHAT-konferensen, Jerusalem 2011.
  • Seligsohn, Richard Gottheil, M., Ibn Pulgar, Isaac Ben Joseph, kort artikel i Jewish Encyclopedia.
  • Belasco, G., 1904, Isaac Pugars”Support of the Religion”, uppsats i The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26-56.

Rekommenderas: