James Ward

Innehållsförteckning:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: THE MASTER AT WORK | Specialty James Ward-Prowse set-pieces 🎯 2024, Mars
Anonim

Inmatningsnavigering

  • Inmatningsinnehåll
  • Bibliografi
  • Akademiska verktyg
  • Vänner PDF-förhandsvisning
  • Författare och Citation Info
  • Tillbaka till toppen

James Ward

Först publicerad lör 18 juli 2009; substantiell revidering lör 2 september 2017

Brittisk idealism var den dominerande filosofiska rörelsen under de slutande decennierna av det nittonhundratalet. Dess mest kända representanter-filosofer av Thomas Hill Green och Francis Herbert Bradley innehöll en version av absolut idealism, teorin om att verkligheten är en enda enhetlig medvetenhet eller kosmisk upplevelse. Läran har sina rötter i filosofierna om Spinoza, Kant och Hegel, men de brittiska idealisterna utarbetade den på oberoende, originella sätt. I detta motiverades de av en önskan att motsätta sig materialism och bekräfta vår instinktiva tro att människoliv har en mening. Som Bradley med kraft uttryckte det i sin logik,”att denna världs ära i slutändan är utseende lämnar världen mer härlig, om vi känner att det är en uppvisning av någon fullare prakt; men den sensuella gardinen är ett bedrag och ett fusk,om det döljer någon färglös rörelse av atomer […]”(Bradley 1883: 590).

Det är emellertid lätt att se hur absolut idealism hotar de ideal som den är tänkt att försvara, eftersom den förnekar att den slutliga existensen verkligen är verklig och nedgraderar den till "en visning av någon fullare prakt." Om verkligheten är en enda enhetlig totalitet, vad är det individuella jaget? Om det förflutna, nuet och framtiden inte är verkliga för det absoluta, varför lägger vår frihet? Om verkligheten är evigt perfekt, vad är då poängen med våra moraliska kamper? Cambridge-professor James Ward (1843–1925) -filosofin - nu en till stor del glömd figur men en gång en mycket respekterad tänkare - är ett försök att övervinna dessa svårigheter genom att kombinera den idealistiska ståndpunkten med en pluralistisk metafysik.

  • 1. Liv
  • 2. Metafysik
  • 3. Naturfilosofi
  • 4. Sinnets filosofi
  • 5. Naturlig teologi
  • 6. Arv
  • Bibliografi

    • Primär litteratur
    • Sekundär litteratur
  • Akademiska verktyg
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Liv

James Ward föddes i Hull, Yorkshire, den 27 januari 1843, som en son till James Ward, senior, en köpman med viss vetenskaplig och filosofisk ambition (i en bok med titeln God, Man and the Bible, försökte han ge en vetenskaplig förklaring av översvämningen). Hans fars företag var dock katastrofala, så att bristen på resurser skulle vara en konstant källa till ångest för familjen, som inkluderade en outbildad, hårt arbetande, djupt religiös mamma, sex systrar och en bror (en annan son dog).

Efter en av sin fars konkurser förblev Ward i två år utan skolgång och yrke. Vid tretton och ett halvt år släpptes pojken fri att ta upp sin tid som han ville. I den lilla landsstaden där hans familj hade flyttat, Waterloo nära Liverpool, utvecklade han en anda av ensamhet och en kärlek till naturen. En "Memoir" skriven av filosofens dotter, Olwen Ward Campbell, gör det möjligt för oss att få en glimt av hans liv under dessa tidiga år:”Waterloo var bara en by i dessa dagar, och vilda stränder av sandkullar låg bortom det i många mil. Här brukade han vandra i timmar i slutet, ensam med sina tankar och havsfåglarna”(1927: 7).

Förutom familjens ekonomiska svårigheter formades Wards ungdom av den trånga kalvinistiska tron i vilken han växte upp. 1863 gick han in i Spring Hill College (senare införlivad i Mansfield College, Oxford) med syftet att bli minister men blev allt mer skeptisk till de doktriner som han förväntades predika. Mitt i sin religiösa kris flyttade Ward till Tyskland för en tillfällig studieperiod. I Göttingen deltog han i föreläsningar av en av de mest inflytelserika filosoferna, Rudolf Hermann Lotze. Det är förmodligen från Lotze att Ward fick en första väsentlig uppskattning av Leibniz-filosofin, vars monaderteori senare skulle utgöra grunden för hans egen metafysik.

När han återvände till England gjorde Ward ett uppriktigt men förgäves försök att behålla sin tro och accepterade ett pastorat i Cambridge. Hans spirituella kris nådde sin höjdpunkt och punkten att han inte återvände 1872, då han definitivt övergav projektet att bli minister och ansökte som en icke-collegiatstudent i Cambridge. Ett år senare vann han ett stipendium i moralvetenskap vid Trinity College.

Viktiga lärdomar lärdes i ångesten av dessa omväxlingar och överläggningar. I ett brev till en vän skriver Ward:”Jag kommer att se tydligare varje dag att mannen bara är halv fri eller snarare att hans frihet inte är vad jag en gång trodde det. Det är inte kraften att välja någonting, utan bara kraften att välja mellan de alternativ som erbjuds, och vad dessa ska vara omständigheterna avgör helt och hållet.”(59). Visst beror den insikten mer på existensstriden än för abstrakta spekulationer. Intressant nog omfattar Wards mogna filosofi ett försvar av mänsklig frihet och upprätthåller idén att vi, oberoende av omständigheter utanför vår kontroll, alltid behåller en kapacitet för ansvarsfull handling.

Ward gjorde det bästa av den svåra utmaningen att börja ett nytt liv vid trettio års ålder. 1874 fick han en första i sin Tripos; ett år senare vann han ett stipendium med en avhandling med titeln "Relation of Physiology to Psychology", varav en del publicerades i det första numret av Mind 1876. Dessa framgångar markerade början på en framstående karriär. Han blev först känd för sin artikel om "Psykologi" (1886) i Encyclopaedia Britannica, där han kritiserade Mill och Bains förening, och under åren 1896–98 levererade han de prestigefyllda Gifford-föreläsningarna, som senare publicerades under titeln Naturalism och Agnosticism (1899). I den här boken attackerade Ward de olika formerna av vetenskaplig materialism som var aktuell under andra hälften av 1800-talet. Föreläsningarna mottogs väl av hans samtida och det fanns en bred överenskommelse om att Ward hade varit effektiv i hans motbevisning. Enligt Alfred Edward Taylor, som granskade boken i Mind 1900, "kan man hävda utan mycket rädsla för motsägelse att prof. Wards Gifford-föreläsningar är det senaste årets filosofiska bok" (Taylor 1900: 244).

GE Moore och Bertrand Russell var bland Wards studenter i Cambridge, där han hade valts till den nya ordföranden för mental filosofi och logik 1897. Moore har lämnat ett levande vittnesbörd om sin personlighet och undervisningsstil; när han minns,

Vi satt runt ett bord i hans rum i Trinity, och Ward hade en stor anteckningsbok öppen på bordet före honom. Men han läste inte sina föreläsningar; han pratade; och medan han pratade tänkte han uppenbarligen hårt på ämnet han pratade om och letade efter det bästa sättet att sätta det han ville förmedla. (Moore 1942: 17)

Moore beskriver Ward som en melankolisk personlighet, överväldigad av svårigheterna med filosofiskt tänkande - "Das Denken ist schwer" var ett av hans favoritord. (16) Och även om Moore också imponerades av Wards "extrema uppriktighet och samvetsgrannhet" (18), Russell singlar honom ut som en som han hade en "stor personlig tillgivenhet" (Russell 1946: 10).

Wards rykte som filosof måste ha varit mycket högt, för han blev inbjuden att leverera en andra serie Gifford-föreläsningar. Dessa hölls under åren 1907–1910 och publicerades 1911 som The Realm of Ends or Pluralism and Theism; det är i denna bok som han ger den mest fullständiga beskrivningen av sin idealistiska metafysik.

2. Metafysik

Ward nådde sin metafysik - en teori om samverkande monader - genom kritik av de två huvudfilosofiska tendenserna i hans tid, vetenskaplig materialism och 'absolut' (eller 'monistisk') idealism. Kritiken på materialism utvecklas i betydande längd i den första serien av Gifford-föreläsningar, Naturalism och Agnosticism. Ward observerar här att synen på verkligheten som ett system av inerta materialpartiklar som är föremål för strikta deterministiska lagar inte kan förklara världens beredskap, en grundläggande aspekt av upplevd verklighet som måste tas till nominellt värde. Dessutom misslyckas materialism att tillhandahålla en adekvat ontologi för biologi, för den kan inte förklara uppkomsten av liv från livlös materia. Läran är inte förenlig med den senaste utvecklingen av fysik, som flyttar bort från sjuttonhundratalet,Demokritisk uppfattning av atomen som en inert partikel - en mikroskopisk, odelbar 'sak'.

Wards övergripande slutsats är att materialismen är så besvärlig med svårigheter att den verkliga frågan inte är om den är sant, men varför den har trott i första hand. Ward spårar denna doktrins ursprung i en tendens att förväxla abstraktioner med konkreta verkligheter. I början av undersökningen står forskaren inför en konkret hel erfarenhet, men noterar bara vissa aspekter av den. Detta är helt motiverat, men fel kommer sannolikt att begå om han förbiser rikedomen i den empiriska grunden som hans föreställningar härrör från. Han är då benägen att "förväxla sin beskrivande apparat med de faktiska fenomen som den är tänkt att beskriva" (1899: Vol. 1, 81). Materialism är metafysiken för forskaren som saknar förståelse för sin egen procedur.

Dessa reflektioner ledde Ward till den idealistiska slutsatsen att verkligheten måste tolkas "i termer av Mind." Absolut idealism - den då utbredda uppfattningen att verkligheten är ett kosmiskt medvetande eller en enda 'erfarenhet' kommer inte att göra, för Ward anser det som förklarande vakuum. Teorin att världen av ändliga saker är bara den "utseendet" av den ena gör ingenting för att göra världens natur mer begriplig. Varför visas den som den gör? Och varför måste det alls visas? Dessa frågor hittar inget svar i verk av stora monistiska tänkare som Spinoza och Hegel, och deras brittiska följare gör inte heller något bättre i detta avseende. Ward underbygger detta påstående med ett citat från Bradleys Utseende och verklighet (1893), där han medger att”faktumet om fragmentaritet”, det vill sägavarför den visas i form av en mångfald, kan inte förklaras.

Resultatet av dessa två parallella argumentlinjer - kritik av materialism och absolut idealism - är att någon form av pluralistisk idealism måste vara sant. Och det är bara naturligt vid denna tidpunkt att vända sig till Leibniz, och särskilt för en tänkare som är väl bekant med den tyska filosofin. Enligt Ward måste emellertid Leibniz metafysik ändras i ett grundläggande avseende:

… den välkända monadologin i Leibniz kan tas som den typ, till vilken alla moderna försök att konstruera en pluralistisk filosofi mer eller mindre överensstämmer. Men teologin som Leibniz från början strävade efter att hitta sin monadologi, är i första hand i alla fall avsatt; och i synnerhet förkastas hans berömda doktrin om förutbestämd harmoni helt. (1911: 53–54)

Wards främsta kärlek är att förutbestämd harmoni inte lämnar något rum öppet för beredskap och äkta nyheter. I Leibniz system kan evolutionen bara tolkas som "förformering", den gradvisa utvecklingen av det som i en komprimerad form finns redan i början. Detta är oförenligt med en korrekt förståelse av evolutionen, som involverar "epigenes" - att oväntade fakta blir till.

Intressant nog är samma kritik framförd mot filosofier som Hegels som tänker sig naturhistoria som "externisering" av en överordnad "Idé." Ward noterar emellertid att Hegels beskrivning av naturen - som "en bacchantisk gud" (148) och som tillhandahåller "skådespelet av en beredskap som går ut i oändlig detalj" (139) - är insiktsfull och helt i linje med sin egen; han går faktiskt så långt som att säga att "det finns en stark underskrift av [Leibnizian] pluralism som går igenom hela Hegels filosofi." (159)

En del av Leibnizs motivation för att hålla fast vid förutbestämd harmoni var den påstådda omöjligheten att känna till transeunt kausation - det vill säga kausation som förstås som ett direkt samband mellan distinkta monader (i motsats till immanent kausalitet, som håller mellan på varandra följande stadier i en monads liv). Om direkt interaktion är omöjlig, hur kan man redogöra för korrelationerna mellan saker förutom genom att anta att det hade upprättats av en högsta arkitekt? I Leibniz händer blir denna överraskande uppfattning om orsakssamhället grunden till ett ursprungligt bevis på Guds existens.

Ward attackerar Leibniz resonemang helt och hållet. Kausal interaktion förstås av Leibniz i termer av doktrinen om fysisk tillströmning. På den modellen avvisas direkt kausal interaktion eftersom egenskaper inte kan existera om de inte är arvande i ämnen; vid övergång från ett ämne till ett annat skulle den överförda egendomen emellertid behöva existera i ett fristående tillstånd, vilket verkar absurt. Kan det här enkla resonemanget räcka för att avvisa det vi verkar uppleva hela tiden, nämligen vår makt att agera direkt på externa verkligheter och omedelbart påverkas av dem? I sitt svar till Leibniz påpekar Ward att teorin om fysisk tillströmning kategoriserar villkoren för en kausal relation som ämnen till vilka egenskaper inte finns; på denna teori är även monaderna tänkta som om de var saker. Detta innebär en speciell typ av kategorifel: "Monads" -avdelningen säger - "är konativa, det vill säga känsla och sträva efter ämnen eller personer i vidaste bemärkelse, inte inerta partiklar eller saker" (260).

Med andra ord, eftersom monader inte är "saker" utan "subjekt", är argumentet mot direkt monadisk interaktion tydligt ogiltigt. Som Ward uttrycker det: "Om Leibnizian antar att det inte finns några varelser som saknar uppfattning och spontanitet … är annars ljud, blir invändningarna mot transeunt handling mellan saker irrelevanta" (219). I en polemisk omvändning av Leibnizs berömda metafor drar han därför slutsatsen att "alla monader har fönster" (260).

3. Naturfilosofi

Om förutbestämd harmoni inte redogör för världens beredskap måste det frågas om Wards teori om samverkande monader kan förklara naturens ordning och regelbundenhet. Det beredskapselement som genomsyrar världen redovisas omedelbart av antagandet att de slutliga beståndsdelarna av verkligheten är "levande" ämnen, men hur dyker upp ordnade processer? Ward formulerar denna fråga på följande sätt: "Kan vi tänka oss en sådan interaktion mellan spontana medel … och ta på oss mekanismens utseende?" (1927: 239).

Lösningen består i att tolka naturen efter en social analogi. Följande tankeexperiment illustrerar idén:”Låt oss föreställa oss en stor mängd människor, varierande i smak och begåvningar så vitt som människor är kända för att göra, och låt oss anta att denna mängd plötsligt hittar sig, som Adam och Eva gjorde i ett gott paradis berikat tillräckligt med olika naturresurser för att möjliggöra uppnåendet av hög civilisation möjligt”(1911: 54). Det är uppenbart för Ward att sådana individer gradvis skulle uppnå en hierarkisk, specialiserad form av social organisation. För en hypotetisk extern observatör, kommer de inledande faserna i det nya livet för de utvalda individerna att verka fullständigt kaotiska, men i sinom tid skulle ordning och regelbundenhet uppstå:”… i stället för en sammanhängande mångfald, alla till synes agerar slumpmässigt,vi borde ha en social och ekonomisk organisation, där varje medlem hade sin lämpliga plats och funktion”(55–56).

Det är efter detta sätt som naturen bör förstås. Tänk på ett uppenbart inert föremål som en sten. Detta är inte ett aggregerat av materiella atomer, utan ett samhälle av aktiva ämnen. Med utgångspunkt från ett tillstånd av ömsesidig isolering, spekulerar Ward, kan ett flertal monader hamna i en tillfredsställande modus vivendi. Dessa monader kan sedan fortsätta att hålla sig ihop - antingen för att de inte vill bryta sig ur de sociala strukturer som de är inbäddade i, eller för att de inte har kunnat göra det. För att förtydliga detta koncept vädjar Ward till en genial simil:

… eftersom det finns vissa individer som är rastlösa, initiativtagande och uppfinner till slutet av sina dagar, så finns det andra som tidigt blir rygg och nöjda, slavarna av sedvänjor och låt ensam. Ju enklare deras välbefinnande och desto mindre differentierad miljö, desto mer monotont blir deras beteende och desto mer inerta kommer de att visas. (60)

Således kan monader fängsla i en livsform på samma sätt som personer kan fängsla i sina vanor. Medan de mer energiska monaderna kommer att försöka undkomma rutin, kommer andra att ta emot det. Det är passiviteten och repetitiviteten i monadens beteende som genererar "mekanismens utseende".

Trots avvisningen av förutbestämd harmoni är denna uppfattning fortfarande mycket skyldig Leibnizs undervisning. Enligt Wards uppfattning är de fysiska föremål som upplevs i vanlig erfarenhet utseendet på ett strukturerat konglomerat, eller samhällelig helhet, av levande subjekt (1927: 239). Sådana uppträdanden är inte illusioner. Våra omedelbara sensationer misslyckas med att återge objektets verkliga interna konstitution, men ändå pekar de på verkligheter som faktiskt existerar oberoende av det uppfattande subjektet. Wards metafysiska idealism kommer således med en form av epistemologisk realism, medan hans uppfattning av fysiska föremål i vardagen är praktiskt taget identisk med Leibnizs uppfattning om fenomen bene fundata. Anges i Kantianska terminologi,fysiska föremål är uppträdanden för oss av saker vars noumenala varelse eller inneboende natur är mental eller erfarenhet. Enligt Ward (1911: 392) drogs Kant också med kraft till denna position, även i hans kritiska fas och trots hans ökända påstående att noumena ligger utanför kategorierna förståelse och förnuftig intuition.

Wards sociala redogörelse för den naturliga världen ger grunden för en original redogörelse för naturlagar som han uppfattade som statistisk, utvecklad och övergående. För det första, i ett universum som i slutändan är socialt, måste naturlagar vara liknande ekonomiska eller antropologiska lagar; som sådan, de gäller för grupper av monader snarare än för enskilda och är statistiska generaliseringar snarare än evigt fastställda dekret. För det andra ska naturlagar betraktas som utvecklingsprodukter eftersom de registrerar vanliga beteenden hos grupper av socialiserade monader, och vanor måste förvärvas eller”läras” över tid. För det tredje är det en historisk platitude som samhällen dyker upp och förfaller. Eftersom naturlagarna som dominerar en given epok beror på den epokens sociala ordning, kan naturlagar inte betraktas som oföränderliga;som alla ändliga verkligheter, kommer de också sannolikt att förändras under den kosmiska historien.

En annan anmärkningsvärd Cambridge-tänkare och Leibnizian-forskare, Charles Dunbar Broad, sammanfattade fint Wards uppfattning med följande ord:

… det verkar ganska omöjligt att förklara de högre typerna av mentalt faktum materialistiskt, medan det inte verkar omöjligt att betrakta fysiska och kemiska lagar som statistiska enhetligheter om mycket stora samlingar av mycket dumma sinnen. (Brett 1975: 169)

Wards konto kan med lönsamhet jämföras med en liknande som tillhandahålls av Charles Sanders Peirce i hans viktiga uppsats 1891, 'The Architecture of Theories'. Här förespråkar Peirce uppfattningen att”den enda förståelige teorin om universum är den objektiva idealismen, den materien är effete sinnet, oöverkomliga vanor blir fysiska lagar” (153). Dessutom hävdar han att”det enda möjliga sättet att redovisa naturlagarna och för enhetlighet i allmänhet är att anta dem utvecklingsresultat. Detta antar att de inte ska vara absoluta, inte följas exakt. Det gör ett element av obestämdhet, spontanitet eller absolut chans i naturen”(148).

Trots analogierna representeras en viktig punkt i kontrovers av Peirces tychism - den läran som antyddes i den just citerade passagen att "absolut chans" (tyche) är av universums kärna. Oenigheten handlar inte om huruvida det finns en verklighetsnivå som undgår extern beslutsamhet - en slående förväntan på Heisenbergs obestämdhetsprincip som både Peirce och Ward stöder. Frågan är hur den mest grundläggande nivån ska förstås. I ett avsnitt som bara kan tolkas som ett svar till Peirce, skriver Ward:

Vissa pluralister, mycket dåligt rekommenderat som jag tror, har identifierat detta element [beredskap, vad som är oförutsägbart i världen] med ren chans och till och med föreslagit att höja det till platsen för en vägledande princip under titeln "tychism" […] Men varje handling av ett konativt medel bestäms av vad som i vid mening kan kallas ett motiv, och motivation är oförenlig med chans, även om det i konkreta inte kan reduceras till lagen. (1911: 76)

Denna kritik bygger på argumentet att eftersom monader är "subjekt" i termens fulla mening kan de inte agera slumpmässigt; specifikt handlar monader antingen för att säkra självbevarande eller för att uppnå självförverkligande. Denna doktrin är fenomenologiskt välgrundad. Vårt egna psykiska liv ger oss ett omedelbart grepp om en monadisk varels inre liv, och det är tydligt för Ward att vi upplever oss själva som motiverade på detta sätt.

Sammanfattningsvis för Ward är det det 'teleologiska' som grundar det 'mekaniska'. En monad syftar alltid till självbevarande och självförverkligande; detta är det enklaste sättet på vilket monadens conatus-eller viljan att leva-manifesterar sig. Samtidigt är självbevarande och självförverkligande två grundläggande metafysiska parametrar, de definierande funktionerna hos varje monads "karaktär". Om behovet av självskydd dominerar kommer monaden att förvärva sig i sin förvärvade status. Dessa är Breds "dumma sinnen" och representerar de konservativa elementen i naturen. Per motsats söker 'intelligenta' monader aktivt självförverkligande. Deras betydelse i det kosmiska schemat kan inte underskattas; så småningom är det deras begär efter nyheter som driver evolutionen och förhindrar historien från att stoppas.

4. Sinnets filosofi

Ward's teori om monader är en radikal form av panpsychism; enligt denna uppfattning är erfarenheten inte bara allestädes närvarande - det är allt där verkligen hans. Under de sista decennierna av det nittonhundratalet inleddes debatten om panpsychism 1878 av William Kingdon Cliffords publikation "On the Nature of Things-in-Themselves". Denna uppsats var perfekt anpassad till Zeitgeist, eftersom den kopplade panpsychism till evolutionsteori. Clifford vädjar till det icke-framväxande argumentet: övergången från inert materia till medvetna varelser skulle vara obegriplig, en typ av ofattbara creatio ex nihilo; Därför tvingas vi dra slutsatsen att "upplevelse" är ett inre, ursprungligt inslag i materien.

Ward håller uppenbarligen med den allmänna drivningen av detta argument. I en uppsats med betydelse "Mechanism and Morals" förklarar han att man inte behöver vara rädd för evolutionsteorin; detta försämrar varken medvetande eller mänskligt liv utan leder till en spirituell syn på materien:

Det är intressant. Det var en utjämning, detta kommer att bli en utjämning. Först verkade det som om människan bara skulle vara kopplad till apan, nu verkar det som om atomen, om verkligheten alls, kan kopplas till människan. (1927: 247)

Wards godkännande av Cliffords evolutionära argument pekar emellertid på en spänning i hans filosofi. Om evolutionen betyder "epigenes" - att det som inte var potentiellt närvarande i början - är det inte klart varför Ward bör vara orolig för att generera sinnet ur materien. Medveten existens kan mycket väl vara en av de nyheter som evolutionen kan producera.

Ward förkastar i alla fall hårt Cliffords specifika version av panpsychism. Clifford spekulerade i att varje materiaffär var förknippat med ett upplevelsekvantum, en liten bit av "sinnesmaterial". Denna bit av "mind-stuff" var tänkt som en atom av upplevelse, vilket motsvarar något mindre än en fullständig tanke eller känsla. Clifford ansåg också att tankar och känslor kunde bildas helt enkelt genom kombination. "När molekyler kombineras så att de bildar hjärnan och nervsystemet hos ett ryggradsdjur," skrev han, "är de motsvarande elementen i mind-stuff kombinerade så att de bildar någon form av medvetande." Analogt, "när materien tar den komplexa formen av en levande mänsklig hjärna, tar motsvarande sinnestillstånd formen av ett mänskligt medvetande, som har intelligens och viljan" (65). På detta sätt trodde Clifford,det skulle vara möjligt att förklara varför uppkomsten av komplexa materialstrukturer under evolutionsförloppet åtföljs av en parallell uppkomst av högre former av vänner och mental aktivitet.

Teorin betraktas bäst som en form av psyko-fysisk parallellism; detta är i alla händelser hur Ward tolkar det i Naturalism och Agnosticism, precis innan han utsatte "Cliffords vilda spekulationer om mind-stuff" (1899: Vol. 2, 12) för en förödande kritik.

Ward's kritiserar Cliffords teori på tre huvudkonton. (1) För det första förutsätter hela teorin en punkt-till-punkt-korrespondens mellan materie och sinne. Cliffords uppfattning av en atom är emellertid föråldrad: 'Om spekulationerna från Lord Kelvin och andra ska accepteras, och själva primatomen är ett rörelsestillstånd i ett primitivt homogent medium [etern], vad är den mentala ekvivalenten av detta primordiala medium? ' (114) Cliffords teori kopplar med andra ord materiella atomer med enkla idéer. Men om atomen inte är en enkel partikel utan ett tillstånd av en underliggande substans, är det inte så lätt att se vad exakt i vårt medvetande kan motsvara den.

(2) För det andra, Cliffords åsikter - "en labyrint av psykologisk barbarism" (15) - representerar i sin helhet naturen av det mänskliga medvetandet. Det är otänkbart hur det kan finnas upplevelser bortsett från ämnen av upplevelser eller större helhetsmedvetenhet, som de minsta bitar av sinnestoft måste vara:”Ingen som är böjd för psykologisk precision skulle tala om idéer som antingen medvetna eller intelligenta, men ännu mindre skulle han tala om idéer som finns isolerat bortsett från och före ett medvetande och intelligens”(15–16). Clifford misslyckas med att erkänna det grundläggande psykologiska faktumet om medvetenhetens enhet; det psykiska fältet består inte av enkla sensationer på det sätt som en mosaikbild består av små stenar.

(3) Slutligen står sinnesdammteorin inför sitt eget problem med framväxten. Varför ska övergången från inert materia till medvetande betraktas som mer mystisk än övergången från små medvetande bitar till det enda, enhetliga medvetandet hos en människa? "Tillåter att det [mind-dust] inte är något, gör han [Clifford] inga försök att visa hur från ett sådant damm ett levande sinne någonsin skulle kunna springa" (15). Således har Cliffords teori ingen förklarande fördel jämfört med konkurrenters berättelser om relationen mellan kropp och själ; det finns fortfarande ett "gap" som måste stängas.

Man ser lätt att Wards teori om monader inte står inför några av dessa svårigheter. (1) Sambandet mellan det psykiska och det fysiska är inte en en-till-en-korrespondens mellan diskreta fysiska atomer och diskreta psykiska atomer, utan förklaras i termer av en Leibnizian teori om "förvirrad uppfattning." (2) Det finns inga "subjektlösa" upplevelser, men allt erfaret innehåll "ägs" av monaderna, var och en av dem är en äkta enhet som innehåller distinkta perceptuella innehåll - Leibnizs "petites perception" (1911: 256), men är inte bokstavligen "består" av dem. Förhållandet mellan sinnet och monaderna i kroppen, påpekar Ward också i detta sammanhang (196), är inte det för en helhet till dess delar utan det som är en dominerande för dess underordnade monader. (3) Och slutligen finns det inga mystiska övergångar i Ward's teori. Tillväxten av sinnet - från småbarnsupplevelser från spädbarn till de relativt sofistikerade upplevelserna från vuxna människor visar att "lägre" tillstånd ersätts av "högre" tack vare intersubjektiva, sociala samlag.

Följaktligen sammanfattar Ward sin diskussion genom att hävda överlägsenheten i en Leibnizian-metod över Cliffords tankegånsteori:

Hade han [Clifford] följt Leibniz istället, kunde han ha spekulerat till enkla sinnen till sitt hjärtas innehåll, men skulle aldrig ha föreställt sig den absurditeten,”en bit av sinnesmaterial”, till vilken hans orädd och logiska tolkning av atomistisk psykologi hade ledde honom; han skulle aldrig ha föreställt sig att … sinne … kunde beskrivas i termer som har en betydelse endast när de tillämpas på komplexiteten i materialstrukturen. (1899: Vol. 2, 16)

Icke desto mindre lämnar Wards teori flera frågor öppna. För det första, om vår medvetna uppfattning om den yttre världen förmedlas av vår direkta uppfattning om monaderna som utgör kroppen och mer specifikt hjärnan - som Ward hävdar (1911: 257–258) - varför är vi inte medvetna om våra nervceller ? För det andra undgår Wards teori kompositionsproblemet, men detta ersätts nu av problemet med monadisk interaktion. Hur påverkar den dominerande monaden de lägre och härskar över dem? För det tredje finns det en fråga om rymdets natur. Visas att direkt monadisk interaktion är verklig, var inträffar den? Interaktion verkar kräva en gemensam dimension eller medium för att vara alls möjlig; vilken typ av dimension kan vara värd för andliga varelser som monaderna ska vara?

Om alla dessa avgörande frågor är besvikande nog besvärligt har Ward ingenting att säga. I avsaknad av en tillfredsställande behandling av dessa ämnen blir hans teori emellertid väsentligt instabil, eftersom ytterligare reflektion kan visa att de positioner som just nåddes måste överges.

5. Naturlig teologi

Precis som i resten av hans filosofi är evolutionsteorin också väldigt stor i Wards naturliga teologi. Guds existens, erkänner Ward ärligt talat, kan inte bevisas. En teori om samverkande monader kan emellertid inte garantera att universum kommer att fortsätta gå mot ett tillstånd av ökande harmoni och sammanhållning: "utan en sådan andlig kontinuitet som teism enbart verkar kunna säkerställa", säger Ward, "ser det ut som om en pluralistisk värld dömdes till en sisifisk uppgift”(215). Samtidigt behöver de världsliga monaderna leda en högsta agent om harmoni måste spridas över hela universum. Följaktligen är Wards huvudproblem att förstå hur Gud kan relateras till monadernas värld och vägleda dem mot att förverkliga samhällen för ständigt ökande perfektioner.

Det är tydligt för Ward att det måste finnas ett ontologiskt gap mellan Gud och monaderna. Gud kan inte vara en primus inter pares-bara en monad bland andra monader (som Leibnizs språk ibland antyder). Eftersom Gud är världens förhållande essendi-det ontologiska grunden, snarare än dess skapare i tiden - måste han betraktas som helt transcendent. Samtidigt, eftersom Gud måste locka den evolutionära processen, kan han inte bara upprätthålla världen som finns, utan måste på något sätt aktivt gå in i den; Hans relation till världen måste därför involvera en aspekt av immanens. Detta ger upphov till ett dilemma: hur kan Gud vara både immanent och transcendent? Ward kan inte göra bättre än att tillhandahålla en analogi där Gud jämförs med en kosmisk konstnär:

Vi kanske känner till en svag och avlägsen analogi … i det vi är vana att utforma genialitetens skapelser … de odödliga konstverken, de skönhetssaker som är en glädje för alltid, vi betraktar som … den spontana produktionen av produktiv fantasi, av en fri ande som förkroppsligar sig i sitt arbete, lever i den och älskar den. (238-239)

Naturligtvis är denna analogi för "svag och avlägsen" för att vara till någon verklig hjälp.

Ward slår en original anteckning i sitt försök att tillgodose Guds verklighet med epigenes. Eftersom han tror att nyheter bara skulle kunna genereras genom samspelet mellan verkligen fria agenter, föreställer han sig av Gud som begränsar sig själv i utövandet av sin makt, så att monaderna kan frigöra: "Om inte skapare skapas," säger han, " ingenting skapas verkligen”(437). Efter att ha avstått från allmänt, kan Gud inte ha kunskap om en framtid som han inte kontrollerar längre. Detta innebär att föreställningen om gudomlig allvetenhet - som i fallet med Leibniz tar formen av läran om fullständiga begrepp - måste överges. Gud saknar kunskap om framtida kontingenter; ändå är han medveten om alla möjligheter som är öppna för en monad när som helst, så att framtiden aldrig kommer att komma honom som oväntad: "Gud, som vet både tendenser och möjligheter helt,är överraskande och hans syfte över frustration”(479). Det är uppenbart att en sådan gud inte kan vara Leibnizs perfekta, oföränderliga Gud och för klassisk teism, utan är en utvecklande Gud vars kunskap om världen ökar med utvecklingen av den kosmiska historien. Hur lockar en sådan gud världen mot större perfektion? Även denna fråga lämnas obesvarad. alltid uppriktigt erkänner Ward att Guds”modus operandi … är för oss oöverträffbar” (479).s “modus operandi… är för oss oöverträffande” (479).s “modus operandi… är för oss oöverträffande” (479).

6. Arv

Ward's metafysik har haft mycket liten inverkan på senare angloamerikansk filosofi, men det var inte utan inflytande i Cambridge-filosofiska världen under de första två eller tre decennierna av det tjugonde århundradet. Bertrand Russell erkänner uttryckligen sin skuldsättning mot sin lärare i sin vetenskapliga studie 1900, A Critical Examination of the Philosophy of Leibniz. Även om han klagade på att Ward's filosofi var "tråkig och otillräcklig" i ett brev till Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39), kan det diskuteras att inflytandet går djupare, eftersom Russell odlade ett intresse för dessa frågor på gränsen mellan naturfilosofi, filosofi av sinnet och metafysiken som så mycket betydde för Ward. Detta blir tydligt så fort man tänker att han inte enbart är den berömda författaren till 'On Denoting' (1905) och The Principles of Mathematics (1903), utan också till The Analys of Mind (1921) och The Analys of Matter (1927)).

Andra Cambridge-tänkare som kan ha påverkats av Ward är John Ellis McTaggart, CD Broad och Alfred North Whitehead. I The Nature of Existence (1921/1927) utvecklade McTaggart ett system med idealistisk metafysik som liknar lite Leibniz's monadsteori. Broad säger i sin "Autobiografi" (1959) att hans idealistprofessor hade "litet inflytande" på hans tankar (50), men ändå granskade han (och akut) Ward's The Realm of Ends och ägnade en viktig studie åt Leibnizs filosofi. Det är säkert att det största konstaterade inflytandet utövades på Alfred North Whitehead; systemet för metafysik som han avslöjade i Process and Reality (1929) innehåller alla de avgörande idéerna i Wards naturfilosofi, medan hans uppfattning om Gud-Världsförhållandet är ett sätt att fullborda Ward 's fragmentariska konto. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Man kan rimligen förvänta sig att hans filosofi utanför Cambridge borde ha tagits på allvar av tänkare med intresse för Naturphilosofie, och särskilt av en filosof som vanligtvis kallas en "idealist" som Robin G. Collingwood, men det verkar inte finnas några dokumentära bevis för detta. Den amerikanska processfilosofen och teologen Charles Hartshorne, vars spekulativa system närmar sig Whiteheads, visar i tryckt kunskap om Wards verk. (1963: 19)och särskilt av en filosof som vanligtvis kallas en "idealist" som Robin G. Collingwood, men det verkar inte finnas några dokumentära bevis för detta. Den amerikanska processfilosofen och teologen Charles Hartshorne, vars spekulativa system närmar sig Whiteheads, visar i tryckt kunskap om Wards verk. (1963: 19)och särskilt av en filosof som vanligtvis kallas en "idealist" som Robin G. Collingwood, men det verkar inte finnas några dokumentära bevis för detta. Den amerikanska processfilosofen och teologen Charles Hartshorne, vars spekulativa system närmar sig Whiteheads, visar i tryckt kunskap om Wards verk. (1963: 19)

Wards filosofi är lite känd idag och vetenskapliga diskussioner om hans tankar är små. I den allmänt lästa A Hundred Years of Philosophy jämför John Passmore det ogynnsamt med McTaggarts:”I McTaggarts fall är svårigheten att ge en sammanfattande redogörelse för ett mycket intrikat argumentmönster; i Ward's fall att bestämma vad han egentligen menade att säga om frågor av central filosofisk betydelse”(82). I en tidsålder förälskad i logiska tekniker är det som att lägga en tung sten på filosofens grav.

Passmords bedömning är inte helt motiverad; det väsentliga i Ward's filosofiska credo är tillräckligt tydliga. Orsakerna till glömska som hans tanke har fallit är historiska och har mycket att göra med en allmän förskjutning av filosofiska oro, eftersom han tillhörde en filosofisk värld som sopades bort som en helhet av den växande tidvattnet i den språkliga filosofin - en värld där andra höga figurer var, för att bara nämna några namn, glömda men verkligen exceptionella personligheter som Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander och George Santayana. Det är inte en ren olycka att Ward's stol ärvdes av Moore och sedan av Wittgenstein. Ändå skulle det vara ett misstag att betrakta hans filosofi som lite mer än en relik från tidigare. Frågan om sinnet 'platsen i naturen är fortfarande i centrum för filosofisk debatt; panpsychism har nyligen erkänts som en hypotes som är värd att överväga av hyllade filosofer som Nagel (1979) och Chalmers (1996); mer överraskande kanske har tanken att universumets gåta kan lösas genom en teori om samverkande monader återuppstått i nyligen "revision" av Galen Strawson (2006: 274).

På en djupare nivå är Wards tanke beundransvärd för hans uppriktiga anknytning till idealet om filosofiska spekulationer som en icke-dogmatisk orienteringskälla. Hans tro på de kreativa krafterna och "friheten" för monaden - som han försvarade mot peircisk tychism, vetenskaplig determinism och traditionell teism - grundar implicit en etik av ansvar, medan hans evolutionära teism (en form av meliorism snarare än av optimism) inspirerar en säker men inte naiv inställning till livet och dess utmaningar. Säkerligen återspeglas Wards egna omväxlingar - från försvagande fattigdom till offentligt erkännande som Cambridge-professor i psykisk filosofi - i hans storslagna verklighetsvision som ett obegränsat antal konativa ämnen som strängt strävar efter att uppnå självförverkligande och social harmonisering; i detta bara upprätthålls,som han inte brukade säga genom "tro på det ljus som kommer" (1927: 66).

Bibliografi

Primär litteratur

  • 1886. 'Psychology', Encyclopaedia Britannica, 9: e upplagan, vol. 20, Edinburgh: Black, 37–85.
  • 1899. Naturalism och Agnosticism. Gifford-föreläsningarna levererades före universitetet i Aberdeen under åren 1896–1898, 2 volymer, London: Adam och Charles Black.
  • 1904. Philosophical Orientation and Scientific Standpoints, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Realm of Ends or Pluralism and Theism. Gifford-föreläsningarna levererades vid University of St. Andrews under åren 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psychological Principles, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. En studie av Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education, redigerad av G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Uppsatser i filosofi: med en memoar av Olwen Ward Campbell, WR Sorley och GF Stout (red.), Cambridge: Cambridge University Press.

Sekundär litteratur

  • Aliotta, A., 1914. Den idealistiska reaktionen mot vetenskap, London: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. 'James Ward, 1843–1925,' American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. 'The Relevance of Leibniz: Ward's Theory of Monads', i Leibniz, Whitehead and the Metaphysics of Causation, Basingstoke & New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. The Principles of Logic, andra upplagan, korrigerat avtryck, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Utseende och verklighet, London: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Granskning av 'The Realm of Ends or Pluralism and Theism', International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. 'Autobiografi,' i The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (red.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. En introduktion, redigerad av C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. 'Om naturen av saker-i-sig själv,' Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. A Skeptical Examination of Contemporary British Philosophy, London: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Det idealistiska argumentet i nyligen brittisk och amerikansk filosofi, New York och London: Century.
  • Dunham, Jeremy, 2014. 'Var James Ward en Cambridge-pragmatist?', British Journal for the History of Philosophy, 22: 557–581.
  • –––, 2011. 'Personlig idealism från Ward till McTaggart', i J. Dunham, I. Hamilton och S. Watson (red.), Idealism. Historien om en filosofi, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russells Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. 'Whiteheads nya intuition,' i Alfred North Whitehead. Uppsatser om hans filosofi, GL Kline (red.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. 'The Philosophy of James Ward,' Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealism som filosofi, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. 'Professor James Ward, 1843–1925,' British Journal of Psychology, 16: 1–4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. 'James Wards kritik av naturalism,' The Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. 'James Ward's Doctrine of Experience,' The Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Brittisk idealism: A History, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. 'Den sista fasen av professor Ward's filosofi,' Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. The Philosophy of James Ward, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. "Personlighet och det absoluta," A Hundred Years of Philosophy, London: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. GE Files filosofi, PA Schilpp (red.), Evanston och Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. 'Panpsychism,' Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. 'The Architecture of Theories', utvalda skrifter: Värden i ett universum av tillfällen, Philip P. Wiener (red.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. Bertrand Russells filosofi, PA Schilpp (red.), Evanston och Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. 'Panpsychism? Svar till kommentatorer med en firande av Descartes, 'Medvetande och dess plats i naturen, Anthony Freeman (red.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. 'James Ward,' Mind, 34: 273–79.
  • ––– 1926. 'Ward's Philosophy of Religion,' The Monist, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritiskt meddelande om 'Naturalism och Agnosticism', Mind, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. 'De etiska implikationerna av församlingens filosofi,' The Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. 'John Venn, James Ward och ordföranden för moralisk filosofi och logik vid University of Cambridge,' Journal of the History of Ideas, 68: 131–155.

Akademiska verktyg

sep man ikon
sep man ikon
Hur man citerar det här inlägget.
sep man ikon
sep man ikon
Förhandsgranska PDF-versionen av det här inlägget på SEP-samhällets vänner.
ino-ikon
ino-ikon
Slå upp det här ämnet vid Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papper ikon
phil papper ikon
Förbättrad bibliografi för detta inlägg på PhilPapers, med länkar till dess databas.

Andra internetresurser

[Vänligen kontakta författaren med förslag.]

Rekommenderas: