Mencius

Innehållsförteckning:

Mencius
Mencius

Video: Mencius

Video: Mencius
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Мэнцзи (Мэнциус) о человеческой природе [HD] 2024, Mars
Anonim

Detta är en fil i arkiven för Stanford Encyclopedia of Philosophy. Citera det här inlägget Vänner PDF-förhandsvisning | InPho Sök | PhilPapers bibliografi

Mencius

Först publicerad lör 16 oktober 2004; substantiell revidering tis 7 december 2010

Mencius (fjärde århundradet f. Kr.) försökte försvara lärorna från Confucius (sjätte till femte århundradet f. Kr.) mot andra inflytelserika tankerörelser, särskilt de som är förknippade med Mozi (femte århundradet f. Kr.) och Yang Zhu (femte till fjärde århundradet f. Kr.). Han är förmodligen bäst känd för uppfattningen att”den mänskliga naturen är bra”, en syn på den mänskliga naturen på grundval av vilken han försvarade det konfuciska idealet och utvecklade en redogörelse för självodlingsprocessen. Hans syn utmanades därefter av Xunzi (tredje århundradet f. Kr.), en annan stor konfuciansk tänkare, som försvarade den alternativa uppfattningen att”människans natur är ond”.

Konfucianska tänkare av Han (206 f. Kr. - 220 e. Kr.) påverkades av båda lärorna, men av den sena Tang (618–907) kom inflytelserika intellektuella som Han Yu (768–824) att betrakta Mencius som den sanna sändaren av Confucius 'läror. Denna uppfattning delades av konfucianska tänkare av den tidiga sången (960–1279), och Zhu Xi (1130–1200) inkluderade Mengzi (Mencius) som en av de fyra böckerna, som blev kanoniska texter i den konfuciska traditionen. Mencius kom att betraktas som den största konfucianska tänkaren efter Confucius själv, och hans läror har varit mycket inflytelserika på utvecklingen av konfuciansk tanke i Song, Ming (1368–1644), Qing (1644–1912) och fram till modern tid.

  • 1. Bakgrund
  • 2. Det etiska idealet
  • 3. Hjärtat / sinnet och människans natur
  • 4. Självkultivering och den politiska ordningen
  • Bibliografi
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Bakgrund

Mencius bodde under fjärde århundradet fvt, under Zhou-dynastin (mitten av elfte århundradet till 249 fvt) och under den krigande staterna, under vilken Zhou-kungen var svag och Kina delades upp i olika stater med sina egna härskare, ofta krigade mot varandra. Han sägs ha studerat under Confucius barnbarn Zisi, och han reste till olika stater i ett försök att konvertera deras härskare, inklusive kung Xuan av Qi och kung Hui av Liang. Vår huvudsakliga tillgång till Mencius tänkande är genom Mengzi (Mencius), förmodligen sammanställt av hans lärjungar eller lärjungar till sina lärjungar. Texten redigerades därefter och förkortades av Zhao Qi under andra århundradet e. Kr., som också skrev en kommentar till texten. Denna version av texten användes av efterföljande forskare och är den version som finns tillgänglig för oss idag.

Texten hänvisar till ett antal filosofiska nyckelord i tidigt kinesiskt tänkande såväl som till idéer som är förknippade med lärorna från Confucius (sjätte till femte århundradet fvt) som spelats in i Lunyu (Analects). Tre viktiga termer är tian (himmel), ming (mandat, dekret, öde) och de (dygd, makt). I början av Zhou betraktades tian, som bokstavligen hänvisade till himlen ovan, som en personlig enhet som ansvarar för olika naturfenomen, som har kontroll över mänskliga angelägenheter och har känslor och förmågan att agera. Det betraktades som rättvist och kärleksfullt och som källan till politisk myndighet. Kungen behåller auktoriteten att styra endast om han behåller tian ming, mandatet från tian till styre och hans kvarhållning av tian ming beror på hans de. De hänvisade till egenskaper som generositet, självuppoffring, ödmjukhet,mottaglighet för instruktioner, såväl som för krafter som är förknippade med dessa kvaliteter, inklusive en tvång att svara från mottagaren av generösa handlingar och en icke-tvångskraft för attraktion och transformation. Kungen fortsätter att behålla tian ming, mandatet att regera, bara om han har de, vilket innebär att han tar hand om folket och att han fullgör sitt ansvar.

Senare kom tian också att betraktas som källan till uppförandens normer som styr förhållandet mellan människor. Att man ska bete sig på ett visst sätt betraktas som ming, nämligen som något som förordnas av tian. Tillsammans med den ökande störningen och de resulterande eländerna i mitten av Zhou-perioden uppstod det gradvis en känsla av missnöje med tian för att låta de eländiga förhållandena kvarstå. Medan den traditionella uppfattningen om en kärleksfull och rättvis tian fortfarande är inflytelserik, visar texter från den perioden ibland tian som att tilldela politisk auktoritet oberoende av meriter och som källa till vissa brute fakta om förändringar i politisk förmögenhet. På motsvarande sätt användes ming för att inte bara hänvisa till grunden för politisk auktoritet eller till uppförandestandarder,men också till vissa brute fakta som får oberoende av mänsklig ansträngning, såsom slutet på ens liv. Dessa olika dimensioner av användningen av tian och ming kan hittas i Lunyu.

Lunyu fortsätter att se de som grunden för regeringen; en kung med de kommer att ha en transformativ effekt på folket och kommer också att kunna erkänna och anställa färdiga och värdiga tjänstemän i regeringen. Samtidigt använder texten också termen för att hänvisa till önskvärda egenskaper, inte bara i kungen utan hos människor i allmänhet. Dessutom belyser det tre andra nyckeltermer, ren, li och yi. Ren översätts ofta som "välvilja" eller "mänsklighet" och används av texten i bredare och smalare bemärkelse. I vidare mening hänvisar det till ett allomfattande ideal för människor som inkluderar sådana önskvärda egenskaper som visdom, mod, filial fromhet, samvetsgrannhet, pålitlighet eller till och med försiktighet i tal och förmågan att uthärda ogynnsamma omständigheter. I den smalare meningen betonar det affektiv omsorg för andra,och vid ett tillfälle förklaras i termer av kärlek till medmänniskor. Li hänvisade ursprungligen till offeroffer och användes senare för att hänvisa till uppförandesregler för ceremoniellt beteende samt beteende i andra sociala sammanhang. När det gäller yi, var den tidigare användningen av karaktären ofta relaterad till att distansera sig från skam, och karaktären hade förmodligen en betydelse av ett riktigt hänsyn till sig själv, som involverade sådana saker som att inte krossa en förolämpning. Vid Confucius tid hade det kommit att användas mer allmänt i samband med korrekt uppförande. Yi bestäms till stor del av li, även om en uppfattning om yi redan dyker upp i Lunyu som betraktar yi som ligger till grund för iakttagandet av li och utgör grunden för att bedöma och eventuellt avvika från li.

Mozi (femte århundradet f. Kr.) motsatte sig denna betoning på li, beträffande lika slöseri med sådana konfucianska praxis som utarbetade begravningar, lång sorg och musikaliska aktiviteter. För honom är något yi om det ger vinst eller nytta, vinst för Mozi främst att göra med människors materiella behov. Han försvarade praxis med obesvärad oro för var och en som vad som ger vinst, och uppenbarligen motsatte sig den konfucianska idén att man borde ha särskild oro för och skyldigheter gentemot dem som står sig närmare. Även om människor inte är benägna att ha en kritisk oro för andra, kan en som ser förtjänsten av denna doktrin, enligt Mozi, genomföra en lämplig omstrukturering av ens motiv för att implementera doktrinen i praktiken. Hans samtida, som Wumazi,ansåg att denna omstrukturering av motivationer är svår att åstadkomma och kritiserade hans idéer som inte var praktiska.

I motsats till Moist-skolan betonade Yangist-rörelsen i samband med Yang Zhu (femte till fjärde århundradet fvt) näring av sin xing, en term som ofta översattes som”natur”. Tidigare användningar av termen hänvisade till riktning för tillväxt av en sak, och så småningom kom termen också att hänvisa till behov och önskningar som en sak har eller till vissa tendenser som är karakteristiska för den. Den Yangistiska uppfattningen om xing av människor betonar biologiskt liv, inklusive att leva ett långt liv och tillfredsställa ens grundläggande önskemål. Yangisterna förespråkade näring av sin xing och undvikande av politiskt deltagande, som vid den tiden ofta utgör en fara för sig själv. Även om det är troligt att Yangisterna faktiskt inte var likgiltiga mot andra och den politiska ordningen, tolkade Mencius denna Yangistiska ståndpunkt som en form av självisk hänsyn till sig själv. För Mencius, precis som den fuktiga doktrinen om oskärpa oroar försummar sina föräldrar genom att behandla dem som inte skiljer sig från andras föräldrar, försummar Yangistens ställning sin härskare genom att förespråka politiskt tillbakadragande. Ur Mencius perspektiv undergräver dessa två positioner tillsammans familjen och staten, grunden för det mänskliga samhället. Mencius såg sin uppgift som en att försvara Confucius läror mot hotet som dessa två motsatta rörelser utgör. Mencius såg sin uppgift som en att försvara Confucius läror mot hotet som dessa två motsatta rörelser utgör. Mencius såg sin uppgift som en att försvara Confucius läror mot hotet som dessa två motsatta rörelser utgör.

2. Etiskt ideal

Mencius utarbetade det konfuciska idealet genom att lyfta fram fyra etiska attribut - ren (välvilja, mänsklighet), li (efterlevnad av ritualer), yi (anständighet) och zhi (visdom). Medan han fortsatte att använda ren i vidare bemärkelse för att hänvisa till ett allomfattande etiskt ideal, använde han det oftare i smalare bemärkelse för att betona affektiv oro. Ren i denna smalare mening har att göra med kärlek eller omtanke för andra och innebär en motvilja mot att orsaka skada och förmågan att flyttas av andras lidande. Omfånget för en sådan oro omfattar inte bara människor utan också vissa slags djur, och det finns en gradering i ren genom att man har särskild oro för och skyldigheter gentemot dem som är närmare sig själv. Ren är resultatet av att kultivera den speciella kärleken till föräldrar som alla delar som ett spädbarn och den affektiva omsorgen för andra som visas i det välkända Mencian-exemplet på vår commiseration för spädbarnet på gränsen till att falla i en brunn.

Förutom att använda yi för att hänvisa till uppförandets anständighet, använde Mencius det också för att hänvisa till ett etiskt attribut som har att göra med ett riktigt hänsyn till sig själv och distansera sig från skam. Skam mäts dock inte längre med vanliga sociala normer utan har att göra med att man faller under vissa etiska standarder. Som ett etiskt attribut har yi att göra med ett fast engagemang för sådana standarder. Man betraktar vad som faller under sådana standarder som att potentiellt smita sig själv och insisterar på att distansera sig från sådana händelser även på bekostnad av döden. Ett exempel är en tiggare som svälter ihjäl och får mat på ett missbrukande sätt. Tiggaren skulle avvisa maten trots den därmed förlusten av liv; enligt Mencius delar alla svar av denna typ, som utgör utgångspunkten för att odla yi.

Mencius fortsatte att använda li för att hänvisa till olika uppföranderegler i ceremoniella och andra typer av sociala sammanhang, och använde dessutom det för att hänvisa till ett etiskt attribut som har att göra med iakttagandet av li. Detta attribut involverar en allmän disposition att följa reglerna för li, liksom en behärskning av detaljerna i li som gör att man kan följa li med lätthet. Det innebär också att man iakttar li med rätt inställning och mental uppmärksamhet, såsom vördnad i samverkan med andra eller sorg i sorg, och man bör vara beredd att avbryta eller avvika från li-regler i exigencies.

I den tidiga kinesiska tanken betraktas xin, som hänvisar till det fysiska hjärtat, som platsen för både kognitiv och affektiv aktivitet. Det översätts ibland som "hjärta", ibland som "sinne", och i nyare litteratur ofta som "hjärta / sinne" för att belysa de olika aspekterna av xins aktiviteter. Xin kan bilda vissa riktningar, som kan ta form av långsiktiga mål i livet eller mer specifika avsikter. Det fjärde etiska attributet, zhi eller visdom, innebär att ha riktiga riktningar i hjärtat / sinnet, vilket i sin tur kräver en förmåga att bedöma situationer utan att följa fasta uppföranderegler. Denna skönsmässiga bedömning kan leda till att man avviker från etablerade regler för li och kan också vägleda sitt beteende i situationer där ingen allmän regel är tillämplig.

Förutom ovannämnda fyra etiska attribut lyfte Mencius också fram andra önskvärda egenskaper, såsom en beständighet av syfte som gör att man kan följa det som är rätt utan att svänga av rädsla eller osäkerhet. För honom innebär den ideala formen av mod en avsaknad av rädsla och osäkerhet som bygger på ens medvetenhet om att man strikt följer det som är rätt eller yi. Han uppmanade också att man skulle odla sig själv så att man följer det som är rätt och gärna accepterar ogynnsamma livsvillkor som inte är inom ens kontroll eller är av en sådan art att förändring av dem kräver felaktigt beteende. Poängen sätts ibland genom att säga att man gärna bör acceptera ming, vad som inte ligger inom ens kontroll, och enligt Mencius,man bör ägna sig åt etiska sysselsättningar och inte oroa sig för dessa yttre livsvillkor.

3. Hjärtat / sinnet och människans natur

För Mencius är de fyra etiska attributen, ren, yi, li och zhi, resultatet av att vi odlar fyra typer av predispositioner i hjärtat / sinnet som alla delar. Dessa inkluderar kommission, känsla av skam, en vördnadsfull inställning till andra och känslan av rätt och fel. Han hänvisade till dessa som de fyra "groddarna" eller "början" och ansåg de fyra etiska attributen växa från dessa predispositioner på det sätt som en växt växer från en grodd. Förutom kommiseration och skamkänslan betraktade han också kärlek till föräldrar och lydnad mot äldre bröder som utgångspunkt för att odla ren respektive yi. Hans syn på att hjärtat / sinnet har dessa etiska predispositioner utgör grunden för hans svar på de fuktiga och Yangistiska utmaningarna.

Mozi trodde inte att människor har de lämpliga predispositionerna till att börja med, men trodde att man kunde omstrukturera sina motiv i enlighet därmed efter att ha godkänt doktrinen om obegränsad oro. I avsaknad av sådana predispositioner verkar emellertid praxis av oskillnadshandling mänskligt omöjligt, en punkt som Mozis motståndare har tagit ställning till. Mencius ansåg å andra sidan uppfattningen att människor har etiska predispositioner som hänför sig till det etiska idealet på det sätt som en grodd relaterar till en fullvuxen växt. Sådana predispositioner innehåller inom sig en utvecklingsriktning på det sätt som en grodd innehåller en viss tillväxtriktning inom dem, och de tillhandahåller också lämpliga känslomässiga resurser som man kan dra på för att uppnå idealet. I sin debatt med en modern Moist Yizi,Mencius sade på att det etiska sättet att leva har en rot - både giltigheten för det sättet att leva och de känslomässiga resurserna som krävs för att leva det har en rot i relevanta predispositioner.

Relaterade punkter görs i Mencius debatt med en annan samtida intellektuell Gaozi. Mencius motsatte sig Gaozis åsikt att yi (anständighet) är yttre, och motsatte sig också en del av ett maximalt av Gaozis som säger: "vad man inte får från ord, sök inte i hjärtat / sinnet". Även om arten av dessa oenigheter har varit föremål för olika tolkningar, är det troligt att Mencius återigen gjorde liknande poäng om grunden för vårt etiska liv. För Gaozi är yi (anständighet) yttre genom att man bör söka det från etiska doktriner, och om man inte kan erhålla det från doktriner, finns det ingen mening med att söka efter det från hjärtat / sinnet. Däremot trodde Mencius att hjärtat / sinnet redan har etiska predispositioner som pekar i en etisk riktning. Följaktligen,yi är internt genom att vårt erkännande av vad som är rätt härrör från dessa predispositioner av hjärta / sinnet snarare än från yttre doktriner, och därför bör man söka yi i hjärtat / sinnet snarare än från doktriner.

Mencius motsatte sig också Gaozis uppfattning att det varken är bra eller dåligt i människans xing (natur) och att man borde härleda yi (anständighet) från doktriner och omforma sig själv i enlighet därmed. För Gaozi har xing främst att göra med att äta och ha sex, de två aktiviteterna som fortsätter livet i människor, både inom individen och från generation till generation. Mencius, å andra sidan, kännetecknade xing i termer av utvecklingsriktningen för de etiska predispositionerna i hjärtat / sinnet, och för honom är xing bra eftersom dessa predispositioner redan pekar i en etisk riktning. Självkulturens uppgift är inte att omforma utan att ge näring åt sina predispositioner.

Yangisterna tolkade xing i biologiska termer och betraktade xing som en riktig utvecklingsriktning för människor. Gaozis ståndpunkt stöder den biologiska uppfattningen om xing men avvisar idén att vi ska följa xing; Istället borde vi härleda yi från doktriner och omforma oss själva i enlighet därmed. Mencius enades med Yangisterna om att betrakta xing som rätt riktning för utvecklingen, men han avvisade den biologiska uppfattningen om xing. Istället utgörs xing för honom av den etiska riktningen implicit i hjärtans / sinnets predispositioner. Sådana predispositioner har sin källa i tian, och så tjänar man också tian genom att ge näring och odla dessa predispositioner. Mencius förnekade inte att människor har biologiska tendenser,men ansåg att de etiska predispositionerna i hjärtat / sinnet har prioritet över dessa andra tendenser och bör mer korrekt ses som innehållet i xing. Exempel som tiggaren som avböjde mat som ges med missbruk, på bekostnad av förlust av liv, visar att människor inte tror att etisk anständighet har företräde framför även själva livet.

4. Självkultivering och den politiska ordningen

Även om hjärtat / sinnet har relevanta etiska predispositioner, måste de näras för att de ska växa och blomstra. Man bör rikta uppmärksamhet åt och söka yi under deras vägledning och bör agera i enlighet därmed tills man kan göra det med lätthet och kan glädja sig åt att agera. Samtidigt, precis som man bör undvika skador på en anläggning för att tillåta den att växa, måste vi också ta hänsyn till de olika faktorer som potentiellt kan skada ens etiska utveckling. Mencius framhöll vid flera tillfällen sinnena som något som kan leda på vilse. Sinnena fungerar automatiskt - när de kommer i kontakt med sina ideala objekt dras de med av dessa föremål och har varken kapacitet att reflektera över handlingsförmågan eller förmågan att avstå från att dras med. Däremothjärtat / sinnet har förmågan att reflektera över vad som är rätt, och har förmågan att stoppa varje handlingssätt som det anser vara olämpligt. Hjärtat / sinnet bör göra det under ledning av dess etiska predispositioner och bör ständigt utöva dessa kapaciteter för att säkerställa att man går framåt i en etisk riktning.

Det finns andra faktorer som kan påverka ens etiska utveckling. Man kan bli vilseledad av felaktiga etiska doktriner, som Moist och Yangistens läror, och Mencius uttalade uttryckligen att han såg en av sina huvuduppgifter som att bekämpa sådana doktriner. Man kan också bli vilseledd av vissa former av problematiska önskningar. Till exempel, i en serie dialoger mellan Mencius och kung Xuan i delstaten Qi, hänvisade kungen till hans stora önskan att utvidga territorier och till och med hans feberiga önskemål om rikedom, kvinnor och visning av djärvhet. Dessa önskningar ledde inte bara kungen till en hård politik, utan ledde också honom att engagera sig i rationaliseringar om hur han saknade förmågan att ta hand om sitt folk. Mencius's svar var att försöka styra kungen mot att se att en mer omtänksam politik mot folket inte bara inte är oförenlig med kungens önskemål, utan faktiskt möjliggör att de uppnås i en högre form.

Liksom Confucius betraktade Mencius en kultiverad människas transformativa kraft som en idealisk grund för regeringen. Dessutom uttryckte han mer tydligt tanken på att ordning i samhället beror på korrekta attityder inom familjen, som i sin tur beror på att odla sig själv. Dessutom gjorde han uttryckligen poängen att att få folkets hjärta / sinne att ligga till grund för legitim regering, eftersom det är svaret från folket som avslöjar vem som har myndighet från tian att anta kungens position. Endast den härskare som utövar regeringen kan dra folksamhetens lojalitet, och en sådan härskare kommer att bli oövervinnlig, inte i betydelsen överlägsen militär styrka, utan i meningen att den är utan opposition. En ren härskare åtnjuter folkets lojalitet och kommer sannolikt inte att möta några fientligheter; även om några försöker motsätta sig honom,Oppositionen kan lätt besegras med stöd av folket. Denna idé ger ett exempel på hur Mencius skulle försöka övertyga en härskare om att hans ursprungliga önskan (nämligen att vara oövervinnlig i betydelsen överlägsen militär styrka) kan åstadkommas i en högre form (nämligen att vara oövervinnlig i betydelsen att vara utan opposition) genom praktiken av ren regeringen.

Bibliografi

  • Chan, Alan KL (red.), 2002, Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • Graham, AC, 1967, "The Mencian Theory of Human Nature", Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 6: 215–71. Omtryckt i Idem, studier i kinesisk filosofi och filosofisk litteratur, Albany: State University of New York Press, 1990, s. 7–66.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Lau, DC (trans.), 1970, Mencius, London: Penguin.
  • Legge, James (trans.), 1895, The Works of Mencius, 2: a upplagan, Oxford: Clarendon Press.
  • Nivison, David S., 1996, The Ways of Confucianism: Undersökningar i kinesisk filosofi, La Salle, Illinois: Open Court.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius och tidig kinesisk tanke, Stanford: Stanford University Press.

Andra internetresurser

  • Den ursprungliga kinesiska texten till Mengzi (Mencius bok) (Wesleyan University)
  • En engelsk översättning av texten av James Legge