Arabisk Och Islamisk Psykologi Och Sinnesfilosofi

Innehållsförteckning:

Arabisk Och Islamisk Psykologi Och Sinnesfilosofi
Arabisk Och Islamisk Psykologi Och Sinnesfilosofi

Video: Arabisk Och Islamisk Psykologi Och Sinnesfilosofi

Video: Arabisk Och Islamisk Psykologi Och Sinnesfilosofi
Video: Fatima Doubakil - Islamofobi och behovet av en dekolonial politik 2024, Mars
Anonim

Detta är en fil i arkiven för Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Arabisk och islamisk psykologi och sinnesfilosofi

Först publicerad fredag 18 april 2008

Muslimska filosofer ansåg strävan efter kunskap som ett gudomligt bud och kunskap om själen, och särskilt till intellektet, som en kritisk del av denna uppdrag. Behärskning av detta ämne gav en ram inom vilken mekanismen och naturen hos våra sensationer och tankar kunde förklaras och integreras, och erbjöd den epistemologiska grunden för alla andra undersökningsområden. I motsats till Occasionalistiska åsikter om Mutakallimûn, de muslimska teologerna, ville filosofer förankra sin kunskap om världen i en stabil och förutsägbar fysisk verklighet. Detta innebar att själen själva (nafs på arabiska) naturaliserades, kartläggning av förhållandet mellan dess yttre och interna sinnen och mellan dess fantasifulla och rationella fakulteter. Men det yttersta målet för detta ämne,förening av intellektet med universell sanning, hade en bestämd metafysisk och andlig aspekt.

De psykologiska åsikter som avgränsades av Aristoteles var det dominerande paradigmet för muslimska filosofer, ändrat av hellenistiska variationer som uttrycker platoniska perspektiv. Det nionde till det tolfte århundradet är perioden med rigorös filosofisering som kännetecknar klassisk islamisk filosofi, och det är den period och ämne som denna artikel rör sig om. Det är uppdelat enligt följande:

  • 1. Källor och första uttryck: Al-Kindî och Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroes
  • Bibliografi

    • Primära källor
    • Sekundära källor
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Källor och första uttryck: Al-Kindî och Razi

Aristoteles sinnesfilosofi i islamisk filosofi är en kombination av vad vi idag skulle kalla psykologi och fysiologi och är inte begränsat till undersökningar av vår rationella fakultet. Hur viktigt det än är, är”sinnet” eller intellektet, med dess praktiska och teoretiska aspekter, bara en del av falâsifas”självetenskap.” Deras huvudsakliga källor finns i tre aristoteliska avhandlingar: On the Soul (De anima), On Sense and Sensibilia (De Sensu et Sensibili) och On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). De två sista tillhör en serie av nio korta fysiska avhandlingar, kallad därefter Parva Naturalia, och innehåller två som behandlar det relaterade ämnet drömmar och profeterar med hjälp av drömmar.

De anima översattes fullt ut till arabiska under det nionde århundradet e. Kr., Parva Naturalia delvis översatt, inklusive de avhandlingar som är relevanta för vårt ämne. Muslimska författare hade tillgång till arabiska översättningar av hellenistiska kommentarer om dessa verk, särskilt de som gjordes av Alexander från Afrodisias (tredje århundradet ce) och Themistius (fjärde århundradet). [1] De muslimska filosofernas åsikter återspeglar dessa olika källor och är således”Aristotelianska” i en försvagad bemärkelse, särskilt när det gäller den rationella fakultets roll och intrång.

Den vetenskapligt rika hellenistiska kulturen till vilken islam var arvtagare framgår av arbetet med Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) och Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 eller 932). Al-Kindî, känd som”arabernas filosof” för sin arabiska släktforskning, var aktiv, tillsammans med andra i sin krets, med att redigera arabiska översättningar och parafraser av både aristoteliska och neoplatoniska texter. Han var också bekant med andra grenar av grekisk vetenskap och skrev förhandlingar om många olika ämnen. Hans syn på psykologi bildades främst genom bekantskap med parafraser gjorda av De anima, Aristoteles teologi (En förkortning av Plotinus 'Enneads) och Book on the Pure Good (en förkortning av Proclus' Elements of Theology, känd på latin som Liber De Causis). En arabisk version av Euclid 's Optik hjälpte också al-Kindî att utveckla sin visionsteori, uttryckt i hans De Aspectibus och två mindre avhandlingar (som endast finns på arabiska). Tyvärr integrerar al-Kindî inte sin förståelse av visionen med andra aspekter av sin psykologi, delarna uppgår aldrig till ett helt, komplett system. Vi har istället en fragmentarisk rapport som anger riktningar i vilken al-Kindî var på väg, och troliga källor som han hade lite bekant med.och troliga källor som han hade lite bekant med.och troliga källor som han hade lite bekant med.

Således visar De Aspectibus att al-Kindî gynnade en utsiktsvy av syn, där strålar sträcker sig från ögonen för att få kontakt med ett objekt, vilket gör att en person kan se det. [2] Efter Euclids optik slutligen erbjuder al-Kindî geometriska demonstrationer mot både den alternativa "intromission" -vyn och den vyn som smälter extramission med intromission; vyer identifierade mest med Aristoteles De anima respektive Platons Timaeus. I andra avhandlingar kan al-Kindî emellertid vara mer sympatiskt för Aristoteles förståelse av visionen, blandat med eventuellt kännedom om relevanta avhandlingar om Ptolemy och John Philoponus.

Al-Kindîs exponering för Platon och Aristoteles var genom doxografier och parafraser som försökte harmonisera deras åsikter, och som ofta ympade gnostiska och hermetiska teman på en platonisk - mer exakt neoplatonisk - trunk. [3] Hans uttalande om själen, [4]som avser att ge en sammanfattning av synen på ämnet "Aristoteles, Platon och andra filosofer", betonar själens odödliga natur; dess ursprung som en treparts enhetlig substans skapad av Gud, som återvänder genom olika himmelska stadier för att vara i närheten av sin Skapare, efter att ha levt ett liv kontrollerat av dess rationella fakultet. I själva verket liknar den överlägsna personen (fâdil) som kränker fysiska önskemål och strävar efter visdom (hikma), rättvisa, godhet och sanning (dessa efter kunskap) liknar Skaparen. [5] Denna likhet är på annat håll kvalificerad att hänföra sig till Guds aktiviteter, inte till hans väsen. [6] Aristoteles ses som i överensstämmelse med denna väsentliga separation av själ och kropp, och själens förmåga att veta saker som inte ges till empirisk undersökning.

Al-Kindî är mer konventionell filosofiskt i sin magnum opus, On First Philosophy, när han belyser uppfattningens mekanik som går från det förnuftiga objektet (via sinnesorganen) till sunt förnuft, fantasi och minne. [7] På annat håll nämner han fantasins roll i både abstraktion och presentation av bilder bortsett från deras materia (Ivry, 135). Intellektet behandlar universella, som nämnts i On First Philosophy, medan vissa materiella objekt behandlas av sinnena (och förmodligen fantasin och minnet).

De olika källorna som finns i Al-Kindî dyker upp igen i hans korta avhandling om intellekt. [8] Aristoteles hellenistiska kommentatorer hade för länge sedan utarbetat boken tre av hans De anima och urskilde stadier av kognition att mästaren hade lämnat för vag för sin smak. I al-Kindîs fall verkar John Philoponus ha gett en modell för al-Kindîs schema av fyra slags intellekt (Jolivet, s. 50-73; Endress, 197). Det första intellektet är det som alltid fungerar, en separat princip för förståelse som innehåller arten och släkten, dvs universals, i vår värld. Detta första intellekt, som Alexander från Afrodisias, [9]ger våra potentiella intellekt (det andra intellektet) de abstrakta idéer som de kan ta emot; vilka idéer blir en del av ett (tredje) förvärvat men passivt intellekt. När det är aktivt framträder emellertid det (fjärde) intellektet som just det, ett intellekt i handling, där dess subjekt förenas med dess objekt. Som sådan är de första och fjärde intellekterna fenomenologiska, men olika kvantitativa.

De första och fjärde intellekterna sammanfogar inte, även om al-Kindî skulle ha den perfekta själen upp till sin skapare. På samma sätt är han inte uttrycklig när det gäller förhållandet fantasi och intellekt; de fantasiformerna, som erkänns som delvis abstrakt från materien, borde ge råmaterialet för intellektet, men det är inte alls tydligt de gör. Den platoniska nedskärningen av sensibilia kan ha påverkat al-Kindî här och lämnat sin psykologi i slutändan dualistisk.

Al-Razî, känd i Latinamerika som Rhazes och därmed vanligtvis benämnd Razi, drogs på liknande sätt till en platonisk inspirerad syn på själen, färgad av teosofiska berättelser om skapelse och frälsning. Medan han gick med på Platons uppfattning om en trepartssjäl, talade Razi ofta om tre själar, den rationella eller gudomliga som förankrar djurs själens högre passioner för att kontrollera den vegetativa själens basaptit. [10]Efter hellenistisk tradition lokaliserar han den vegetativa själen i levern, djurens själ i hjärtat och den rationella själen i hjärnan. Medan de fysiska organen för de två underordnade själarna är tillräckliga för att redogöra för deras aktiviteter, betraktas hjärnan, sensationens plats, frivillig rörelse, fantasi, tankar och minne - bara som ett instrument för den rationella själen, som är icke-fysisk och odödlig.

I en inledande medicinsk avhandling går Razi in i ytterligare fysiologiska detaljer beträffande de olika psykiska organens ansvar. De speciella fakulteter som krävs för att hjärnan ska utöva sin själs dominans identifieras som fantasin (här kallad wahm, en term som Avicenna skulle anta och utvidga); en kogitativ kraft (al-fikr); och minne (al-hifz).

Medan Razi konstruerade sin psykologi med eklektiska lån från Platon, Galen och Aristoteles, rapporteras han att ha gått längre i metafysiken. Han trodde att det fanns fem eviga kosmiska principer, varav en var en världssjäl som behövde gudomlig ingripande för att befria den från världens förföriska och förorening. [11] Detta liknar meddelandet som han presenterar i Al-Tibb al-Ruhânî, att den enskildas odödliga rationella själ måste sträva efter att befria sig från kroppsliga sammandragningar, så att den inte återinkarneras i en annan, inte nödvändigtvis mänsklig kropp.

Razis mytiskt baserade metafysik, i kombination med hans tro på själens överföring och en djärv likgiltighet mot identifierbart islamiska grunder, ledde till hans marginalisering bland de troende och filosoferna. Ändå ritade Razi och al-Kindî de delar av kognition som senare filosofer skulle utveckla.

2. Al-Fârâbî

Denna utveckling är mycket skyldig Abu Nasr Muhammeds ibn Muhammeds ibn Tarkhan al-Fârâbîs arbete (c. 870-950). En produktiv författare, Farabi, som han ofta kallas på engelska, antog och kommenterade mycket av Aristoteles logiska korpus, medan han vänd sig till Platon för sin politiska filosofi. Hans metafysik och psykologi var en blandning av båda traditionerna och skapade en modifierad eller neoplatoniserad form av Aristotelianism som senare generationer antog och anpassade.

Farabis kännedom om Aristoteles framgår av den sammanfattande skiss av hans skrifter som han presenterar i Aristoteles filosofi. Själen definieras som "det som den animerade substansen - jag menar det som medger livet - realiseras som substans", [12] som tjänar trippelfunktionen att vara en formell, effektiv och slutlig orsak. För människor antar intellektet manteln av substansen (Mahdi, 125), eftersom det är "en princip som ligger bakom människans väsen", både en agent och en slutlig orsak (Mahdi, 122). Specifikt är det det teoretiska intellektet som har denna status, varvid det praktiska intellektet tillhör det. En persons slutliga perfektion finns i genomförandet av detta teoretiska intellekt, varvid dess substans är identisk med dess handling.

Utöver det individuella intellektet finns det ett universellt (även om Farabi inte kallar det för sådant) aktivt (eller agent) intellekt (al-'aql al-fa'âl). Detta är tänkt som den formella principen för själen, och medverkar i det potentiella intellektet både de grundläggande axiomerna för tanken och förmågan att ta emot alla andra begripliga föreställningar (Mahdi, 127). Detta externa intellekt är också den ultimata agenten och den slutliga orsaken till det individuella intellektet. Det både underlättar det individuella intellektets operationer och drar det som ett exempel på perfekt varelse tillbaka mot sig själv genom intellektuella handlingar. Ju mer det individuella intellektet i handling absorberas i teoretisk aktivitet, desto större ackumulering av vetenskaplig kunskap; varje steg för att föra det närmare den totala kunskapen och det väsentliga som ingår i Agentintellektet.

För Farabi kan det individuella intellektet, även när det är perfekt, bara komma nära att förena sig med agentens intellekt. Detta återspeglar ett tema som ljuds i Aristoteles metafysik, där de himmelska sfärernas intellekt, som önskar vara som intellektet som är den främsta rörelsen, imiterar det så bra de kan. För Farabi finns en persons ultimata lycka i denna tillnärmning till idealet.

Farabi berättar om detta och andra frågor som rör själen i sitt omfattande mästerverk, "Principer of the Citizens of the Perfect State." [13] Han berättar om själens olika förmågor, efter modellen av Aristoteles De anima, och betonade närvaron av en lutning eller benägenhet (nizâ ') som följer var och en. [14] Sinnena gillar eller gillar omedelbart vad de uppfattar, beroende på om det är attraktivt eller avvisande för dem. Denna affektiva reaktion åtföljer den fantasifulla fakulteten såväl som det praktiska intellektet, som väljer sin handlingssätt därefter.

För Farabi är det viljaens fakultet som ansvarar för dessa önskningar och ogillar som uppstår i sensation och fantasi, vilket i slutändan motiverar individens sociala och politiska beteende (Walzer, 171-173). Farabi skiljer mellan vad som måste vara djurens automatiska respons på de effekter som skapas i deras sinnen och fantasi, och människors medvetna och övervägda svar, med hjälp av deras rationella fakultet. Det förra svaret tillskrivs”vilja” i allmänhet (irâdah), det senare till”val” (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intellektet, som betraktas som rent immateriellt, har inget fysiskt organ för att upprätthålla det, till skillnad från själens andra fakulteter. Som Alexander of Aphrodisias identifierar Farabi hjärtat som kroppens”styrande organ”. [15] Hjärtat, hjärtat, levern, mjälten och andra organ ger den medfödda värmen som krävs av den näringsmässiga fakulteten, sinnen och fantasi (Walzer, 175-187).

Det är denna medfödda hetta som förmodligen också ansvarar för skillnaderna mellan könen, hävdar Farabi. Den större värmen (såväl som styrkan) i sina organ och lemmar gör män i allmänhet mer otydliga och aggressivt kraftfulla än kvinnor, som i sin tur i allmänhet utmärker sig i de "svagare" egenskaperna av barmhärtighet och medkänsla. [16] Könen är dock lika när det gäller sensation, fantasi och intellektion.

Det framgår av detta att Farabi inte har några problem med att se båda könen som lika med avseende på deras kognitiva fakulteter och kapacitet. Detta verkar vara en del av hans platoniska arv, en åsikt som delas av Averroes i hans parafras av republiken (Walzer, 401, anmärkning 421). I teorin skulle Farabi därför anse kvinnor som är kapabla att vara filosofer (såväl som profeter) och kunna uppnå den lycka och perfektion som detta ger.

Möjligt eftersom detta är, och nödvändigt även i teorin, utarbetar Farabi inte denna åsikt, utan tvekan till islamiska konventioner. Han är mer uttrycklig när det gäller processen för intellektion, ett ämne som han behandlar här och mer detaljerat i en separat avhandling, Om intellektet.

I den perfekta staten karaktäriserar Farabi redan det potentiella eller”materiella” intellektet, som Alexander kallade det, som en disposition i materia för att få begripliga”avtryck” (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Dessa avtryck har sitt ursprung som förnuftiga former som förmedlas till fantasin och modifieras av den innan de presenteras för intellektet. Det potentiella intellektet anses inte kunna svara på dessa fantasikonstruktioner på egen hand, det behöver en agent för att aktivera det, för att flytta det från potential till verklighet. Detta är Aristoteles aktiva intellekt, som tas bort av Alexander av Afrodisias från den individuella själen till en universell separat sfär av varelse. Det är nu förknippat med den tionde himmelsfären (Walzer, 203) och är ett separat ämne som fungerar både som en utstrålande källa till former i profetier (Walzer, 221),och som en kraft i alla människor som aktualiserar både potentiella intellekt och potentiella förståelser. Farabi jämför sin kraft med solens ljus som underlättar synen genom att belysa både motivet och sikteobjektet (Walzer, 201).

Med hjälp av detta Agentintellekt kan det potentiella intellektet ta emot alla begripliga former, börjar med "de första intelligibles som är gemensamma för alla män," inom områdena logik, etik och vetenskap (Walzer, 205). Dessa första intelligibles representerar den första perfektionen hos en person, den slutliga perfektionen är innehav av så många begripliga föreställningar som det är möjligt att få. Detta skapar den känsliga, al-sa'âdah, människor strävar efter att uppnå, för det bringar dem nära den gudomliga statusen som Agentintellektet, efter att ha förenats med det så mycket som möjligt.

Farabi framställer den fantasifulla fakulteten [17] som att ha en mimetisk förmåga, "imiterar" de förnuftiga formerna som tidigare mottagits men som ännu inte finns när de kommer i åtanke. Denna imitativa förmåga sträcker sig över alla själens andra fakulteter, inklusive de begripliga föreställningarna om den rationella fakulteten. Farabi anpassar denna ursprungliga aristoteliska idé [18]att profetera såväl som till mindre former av spådom, hävda att en individuell fantasi kan ta emot förståelige idéer direkt från Agentintellektet och omvandla dem till fantasifulla framställningar. Farabi anser att agentintellektet härstammar såväl som universella intelligenser på en given individ, som uttrycker både nutida och framtida händelser och, för profeten, specialiserad kunskap om eviga sanningar, "gudomliga saker" (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturaliserar profetior genom att de emanerade formerna som mottagits av fantasin överlämnas till sinnena och sedan ut i luften. Där antar de en förnuftig men oväsentlig form som sedan går in på en konventionell återresa till de interna sinnena (Walzer, 223).

Farabis mest detaljerade studie av intellektet återfinns i den lämpliga titeln "Epistel på intellektet", Risâla fi'l-'Aql. [19]Han börjar med att visa de olika sammanhang där nominella och verbala former av "intellekt" och "intelligens" används. Aristoteles, påpekar han, använder termen i sina logiska, etiska, psykologiska och metafysiska avhandlingar. På varje område är det intellektet som ansvarar för att förstå de första principerna eller förutsättningarna för ämnet och för att göra det möjligt för en person att göra sin (eller hennes) kunskap om det perfekt. För Farabi måste detta till synes oskyldiga uttalande tjäna till att berömma Aristoteles epistemiska metodik över de denaturerade, logiskt begränsade analyserna av mutakallimûn, de muslimska teologerna. Men som framgår senare i avhandlingen framställs dessa första principer, till synes inneboende för intellektet, där av Agentintellektet (Bouyges, 29; Hyman, 219). Det universella intellektet, för all dess ontiska prioritering,är den sista av de fyra intellekt som Farabi formellt diskuterar i avhandlingen. Det är ett separat intellekt, helt immateriellt och yttre för det mänskliga intellektet. Genom att återgå till al-Kindis schematisering och visa påverkan av Alexander av Afrodisias förståelse av Aristoteles, utgör Farabi en kognitiv process där det mänskliga intellektet rör sig från ett tillstånd av potential till en av verkligheten, och därigenom förvärvar en diskret summa av intelligenser som den kan komma åt när så önskas. Farabi utgör en kognitiv process där det mänskliga intellektet flyttar från ett tillstånd av potential till en av verkligheten och förvärvar i processen en diskret summa av intelligenser som det kan komma åt när så önskas. Farabi utgör en kognitiv process där det mänskliga intellektet flyttar från ett tillstånd av potential till en av verkligheten och förvärvar i processen en diskret summa av intelligenser som det kan komma åt när så önskas.

Genom att ignorera rollen som känsla och fantasi före den rationella fakulteten, beskriver Farabi det potentiella intellektet som förberett och disponerat för att abstrahera de begripliga”essenser” och former av saker från deras frågor. [20] Den potentiella intellektet att agera dynamiskt beror emellertid på Agentintellektet. Den investerar undermunarvärlden med de former som innehåller alla arter, vilket gör dem potentiellt begripliga; och aktiverar vårt potentiella intellekt att ta emot dem (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Denna mottagning av det förståelige omvandlar det potentiella intellektet från att vara en ren disposition att tänka till det aktiva tänkandet för det förståelige; en process där”intellektet i handling” (al-'ql bi'l-fi'l) blir dess förståeliga (Bouyges, 15; Hyman, 216). Det potentiella intellektet förblir emellertid inte påverkat av denna metamorfos, och förblir rent potentiellt, kapabel att få ytterligare förståelige idéer objektivt. Ju större antalet intelligenser som avsätts av intellektet i handlingen i det”förvärvade intellektet” (al-'ql al-mustafâd), desto mer tänker intellektet sig själv i att tänka på dem. På detta sätt imiterar det förvärvade intellektet Agentintellektet, vilket det allt mer liknar.

Genom att upprepa en neoplatonisk hierarki av att vara, rangordnar Farabi den begripliga ordningen i vår undermunarvärld, med Agentintellektet i toppen och det främsta ärendet i botten. Intellektion av de separata, immateriella ämnena i himlen, särskilt intellektionen av Agent Intellect, är den högsta erkännande som är önskvärd, förutom att Farabi inte anser att det är möjligt. Att inte ens förvärva total eller nästan total kunskap om allt i vår värld kommer att räcka för Farabi; bildandet av våra förståelser skiljer sig från deras ordning i Agentintellektet, och det finns en kvalitativ skillnad mellan deras närvaro i det och som vi känner; vi måste nöja oss med imitationer eller likheter (ashbâh) av de rena förståelserna (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Ändå är bildandet av en betydande mängd kunskap, eller i farabiska termer, ett starkt förvärvat intellekt, det som bildar och berikar oss, vilket skapar ett ämne som i dess immaterialitet liknar Agentintellektet. Detta representerar "ultimat lycka" (al-sa'âdah al-quswâ), och till och med ett efterliv (al-hayâh al-âkhîrah) av sorter (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi har olika syn på odödlighet och identifierar det nu med ett perfekt perfekt intellekt, nu med hela själen, även om hans rättfärdigande för att posera en evig individuell själ eller intellekt är svag (Davidson 1992, 56-57). Precis som med hans mer detaljerade behandling av profetier, kan Farabi försiktigt anpassa den religiösa tron på ett liv efter livet, en princip som hölls inderligt - och mycket annorlunda - av hans samhälle.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn f.' Abd Allah Ibn Sînâ, d. 1037), den mångtaliga och väldigt produktiva faylasûf vars arbete hade störst inverkan bland senare muslimska tänkare, poserade den oberoende, självmedvetna, väsentliga och odödlig själ som Farabi saknade, och med den hävdade dess odödlighet. Avicenna kunde göra detta genom att följa Platon snarare än Aristoteles när han utgjorde en väsentlig separering av kropp och själ. Avicenna öppnar sitt kapitel om själen i det encyklopediska arbetet Al-Shifâ (känt på engelska både “The Healing” och “The Cure”) som hävdar denna separata existens. [21] Senare, i både The Healing sig själv och i dess förkortade form av Najât (kallas både "Frälsningen" och "Frälsningen"), [22] presenterar Avicenna argument för att stödja detta påstående.

Han ser på den fysiska, förstörbara kroppen i alla dess delar, inklusive de formella komponenterna, som oförsonligt annat än den rent immateriella själen, så att den senare inte kan vara en väsentlig form av den förra. Snarare är själen i ett oavsiktligt förhållande till en viss kropp, som orsakas av att kroppen skapas och dess behov av en central organiserande och upprätthållande princip. Själen själv genereras av himmelens separata intelligenser och härstammar av dem på kroppen, med en naturlig lutning, eller proklivitet, nizâ, för den kropp som har blivit till. [23]

Själen är individualiserad av den speciella naturen i dess utsedda kropp, som den strävar efter att få till moralisk och intellektuell perfektion. Då själen är väsentligen immateriell, försvinner inte själva med kroppen, och behåller till och med sin individualitet, dvs de bilder och begripliga idéer som den samlade under sin vistelse på jorden. [24] Avicenna tillskriver själmedvetande till själen, ett ego som har självmedvetenhet och inte ska identifieras ensidigt med den rationella fakulteten (Rahman 1952, 66). Beroende främst på den mängd kunskap den samlade, men också på det liv personen levde, med dess dygder eller laster, upplever den odödliga själen kontinuerlig njutning eller smärta. [25]

På detta sätt, både filosofiskt och teologiskt, går Avicenna över sina aristoteliska och muslimska föregångare. Han gör detta genom att kombinera aristoteliska och neoplatoniska motiv i sin epistemologi. [26]

Avvikelsen från den hylomorfa ontologin från Aristoteles framgår av det berömda tankesperimentet som Avicenna tänker på och tänker en person som är upphängd i luften i total isolering från någon fysisk eller sensorisk upplevelse. [27] Syftet med detta experiment är att visa en persons förmåga att härleda själens existens intellektuellt, utan hjälp från själens sensoriska eller fantasifulla, materiella förmågor. För Avicenna bevisar detta att själen är en oberoende intelligent substans, både före engagemang i världen, och efteråt, när de kroppsliga organ som tjänar själen försvinner.

Avicennas skildring av själens fem yttre förmågor följer Aristoteles De anima, sinnena får intryck av sina utsedda förnuftiga föremål genom intromission. I sin diskussion om de interna sinnena ändrar Avicenna dock den Aristoteliska traditionen som han fick. Ju mer han tänkte på saken, desto mer avvikde han från Aristoteles, i en platonisk riktning.

Avicenna lokaliserade de inre sinnena i tre ventriklar i hjärnan och placerade två i varje ventrikel med mottaglig respektive retentiv kapacitet. [28] Gemensam förnuft och (en aspekt av) den fantasifullare fakulteten utgör det första paret, som ligger i hjärnans främre ventrikel. Sunt förnuft samordnar de intryck som de enskilda sinnena har fått för att skapa en enhetlig bild av ett förnuftigt objekt. Detta inkluderar, som Aristoteles sa, intryck som är relaterade tillfälligt (kata symbebekê) till objektet, [29] ett fenomen som kopplar minne från tidigare förnuftiga intryck till en aktuell sensation. Detta indikerar en viss förmåga att göra bedömningar närvarande redan i sunt förnuft.

De förnuftiga formerna som sunt förnuft får och förenas överförs sedan till den fantasifull fakulteten, som Aristoteles hade sagt; förutom att Avicenna delar upp denna fakultet och kallar det första utseendet en quwwa musawwira eller khayâl. Den behåller dessa former till fullo, och kallas sålunda på engelska, efter arabiska, "retention" såväl som "informerande" eller "formativ" fantasi. [30]

Den mellersta ventrikeln är platsen för nästa par av interna sinnen, eftersom Avicenna först tänkte dem. De består av en ny fakultet för”uppskattning” (efter det latinska aestimatio), wahm på arabiska; och en andra fakultet för kameleontyp. Det fungerar både fantasifullt (hos djur och människor) och rationellt (endast hos människor). Som en annan aspekt av den fantasifulla fakulteten, kallar Avicenna det helt enkelt al-mutakhayyîlah, "fantasin", men på grund av dess funktion kallas den "kompositiv fantasi". Men när denna fakultet behandlar specifika, materiellt baserade begrepp, kallar Avicenna det qûwah mufakkirah, en tänkande eller”kogitativ” fakultet.

Avicenna föreställer förekomsten av en uppskattande fakultet för att förklara den medfödda förmågan hos alla djur (inkluderade människor) att känna en icke-förnuftig avsikt (ma'nan) som är inneboende för objektet som uppfattas av ämnet. Avsikter är alltså de extrakänsliga egenskaperna som ett objekt presenterar för ett djur eller en person i perceptionens ögonblick. Dessa avsikter påverkar uppfattaren kraftfullt, till exempel de negativa känslorna som ett får känner av när man uppfattar en varg, eller de positiva känslorna som upplevs när man uppfattar en vän eller barn. [31]

Avicenna begränsar inte wahm till djur, som Averroes senare antog, [32] utan snarare uppfattade det i stort, vilket påverkar logiska såväl som fysiska subjekter. Han trodde att uppskattning fattar kärnkaraktäristiken för varje diskret fysiskt objekt, avsikten som skiljer det från alla andra objekt.

Förutom att uppskatta fakulteten, och besläktat med det att vara medfödd och spontan, kände Avicenna, med Aristoteles, en fakultet för intuition (hads) som är det viktigaste steget för att få viss kunskap. Detta är en förmåga som en person plötsligt måste urskilja mittuttrycket för en förmodad syllogism, förslaget som förankrar ett särskilt argument. [33]Avicenna inser att det ibland finns lysande individer vars intuitiva känsla är så inneboende stark att de kan göra utan mycket tidigare erfarenhet, empiriskt eller rationellt. I extrema och sällsynta fall finns det individer, som profeterna, med en utvecklad intuitiv skarphet, dhakâ '(Aristoteles ansjovis), som gör det möjligt för dem omedelbart att veta hela ämnet för en given vetenskap. Även om han inte ingår i hans normativa epistemologi, försöker Avicenna att tillgodose detta fenomen på ett vetenskapligt sätt och ser det inte som en medfödd kraft av en intern känsla, utan som ett uttryck, hur sällsynt som helst, av Agentintellektets emanativa krafter.

Avicenna tror att de avsikter som den uppskattade fakulteten uppnår mottas i hjärnans tredje och bakre kammare, i minnet, hafizah. Minne delar den tredje ventrikeln med en återkallande fakultet (dhikr), som behåller de uppskattade avsikterna redo för återkallelse.

Att komma ihåg för Avicenna består således i samlingen av den fantasifulla / kogitativa fakulteten för uppskattade avsikter å ena sidan, och de lämpliga förnuftiga formerna som bibehålls av den formativa fantasin å andra sidan. Av denna anledning hänvisas till denna "andra" aspekt av den fantasifull fakulteten som den "kompositiva fantasin;" både den och den kogitativa fakulteten behandlar specifika förnuftiga former respektive begrepp och presenterar dem exakt och fullständigt. De gör detta genom att kombinera de intryck som mottagits av sunt förnuft och uppskattning och separera vad som inte är relevant för objektet.

Den kogitativa fakulteten handlar främst om praktiska frågor som är förankrade i materiell varelse och bildar bedömningar baserade på empiriska data med hjälp av medfödda abstraktions- och logiska krafter. I det som mycket väl kan vara ett nick till traditionen, räknar Avicenna”rapporterna (al-akhbâr) till vilka själen ger samtycke på grund av obruten och överväldigande tradition (shiddah al-tawâtur)” som en ytterligare trovärdig källa för att bilda praktiska bedömningar. [34]

För Avicenna har djur endast denna utvecklade fantasifulla fakultet. Det tillåter dem att representera för sig själva det de minns, och ger dem också förmågan, som människor att drömma. Den kogitativa fakulteten hos människor å andra sidan tillåter dem att gå längre än instinktivt ihågkommande och introducerar ett element av rationellt övervägande som främst är begränsat till rent individuella, diskreta föremål och handlingar. [35]

Avicenna anser att uppskattning är involverad i den kogitativa fakulteten för att rekonstruera ett specifikt, fysiskt baserat koncept. Som sådan kan den påverka den fakulteten, och när den är överdriven, vara ansvarig för fantasier och fiktioner i våra drömmar och tankar (Black 2000, 227-28). På samma sätt kan den uppskattande fakulteten överträffa sig själv i logiska frågor genom att använda syllogismerna som det hjälpte till att skapa domar om immateriella varelser, vilket leder till falska bedömningar i metafysik. [36]

Såsom beskrivits utför många av de interna sinnena, särskilt de utvidgade aktiviteterna för uppskattning och den kogitativa fakulteten, på sätt som bryter mot bevarandet av den rationella fakulteten och hotar att kompromissa med dess objektivitet och separata, immateriella natur och skada själen i sin strävan för odödlig lycka. Följaktligen distanserade Avicenna i sina senare skrifter intuition från alla fysiska baser inom uppskattningen och hjärnan och lokaliserade den amorft i själen som en gudomlig utstrålning; och han begränsade den interna fakulteten för cogitation till att bara tänka på specifika konceptuella begrepp. [37]

Detta försök att skilja den rationella fakulteten från de interna sinnena återges i Avicennas behandling av stadierna i utvecklingen av intellektet. Han ser hela den kognitiva processen där de inre sinnena var upptagen som ett nödvändigt (för de flesta människor) men otillräckligt villkor för att ha sann kunskap. Insatserna från de interna sinnena ses i några av hans huvudkompositioner som endast har en propadeutisk effekt på själen, och förbereder den för att ta emot de universella förståelige uppfattningarna som är dess slutliga mål och i slutändan dess enda oro. Dessa förståelige idéer abstraheras inte från fantasin, som Aristoteles skulle ha det, utan kommer från det universella Agentintellektet och förvandlar det rent potentiella och passiva intellektet till ett förvärvat intellekt ('aql mustafâd). [38]Detta är ett aktivt tillstånd av kognition, när intellektet aktivt är förenat med dess förståelige objekt. I slutändan är denna koppling med Agent Intellect, källan till alla former på jorden.

Avicenna poserar också, liksom Aristoteles ursprungligen, förekomsten av ett mellanstadium av potential, och kallade det ett "intellekt i vana" (al-'ql bi'l-malakah). I detta skede används inte intellektets förvärvade intelligenser och är därför potentiella. [39] Att behandla de aktiva förvärvade intelligiblerna som potentiella verkade emellertid motstridiga för Avicenna, så han återlämnar dem till Agentintellektet, där de deponeras och väntar på erinring av intellektet i habitu. Detta intellekt lagrar därför inte de förvärvade intelligenserna, utan tjänar bara till att underlätta deras återköp från Agent-intellektet. [40]

Agentintellektet är alltså källan till förståelige former på jorden och källan till att vi kan föreställa dem. Det fungerar lika mycket som solen, och belyser både ämnet och objektet för intellektion och är närvarande i varje steg i den enskildes intellektuella utveckling (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Medan de flesta människor kräver preliminär utbildning av sinnena för att förbereda sina själar för intellektuell kognition, som Agentintellektet automatiskt ger, [41] kan några få individer med underbara intuitioner, som vi såg, förstå omedelbara begrepp och förslag. Avicenna märker intellekterna för sådana intuitivt begåvade personer "heliga" ('aql qudsî) och kallar Agent Intellect för "den heliga anden" (al-rûh al-qudsî). [42] Profeter har denna mening i extrem yttre och tar emot emanationer från alla, eller nästan alla, av de begripliga formerna i Agentintellektet. Avicenna säger att det är "inte långtgående" (wa lâ yab'ud) att de fantasifulla fakulteterna för sådana personer kan föreställa de emanerade universella förståelige formerna i speciella, sensoriska termer.[43]

Profetia är alltså en naturlig, om exceptionell, händelse för Avicenna, som tvivlar på frågan om personlig försyn. Hur mycket Gud än är den sista orsaken till intellekt, han är inte direkt involverad i hela processen, en helig agentintellekt är hans mellanhand till människan. Här som på andra håll ser vi Avicenna försöka tillgodose hans filosofi till traditionella religiösa uppfattningar.

Avicenna har avbrutit den naturliga kopplingen mellan fantasi och intellektion för att bevara själens immateriella och odödliga natur. Det är helt beroende av Agentintellektet, med bara själens oberoende väsentlighet som skiljer den från att vara helt upptagen i den.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad f. Ahmad ben Rushd, 1126-98) hugger närmare den peripatetiska traditionen än hans föregångare, och det är som kommentaren på Aristoteles att han var känd i Europa. Han kommenterade De anima tre gånger och skrev en symbol för Parva Naturalia. Hans korta kommentar till De anima är också, och mer korrekt, en symbol, som är en sammanfattning av Aristoteles verk snarare än ett exakt och mer bokstavligt kommentar, liksom hans mittersta och långa, eller storslagna, kommentarer. [44]I den korta kommentaren ger Averroes scenen för Aristoteles beskrivning av själen genom att erbjuda en kapsel sammanfattning av hans huvudsakliga läror i fysik, meteorologi och fysiologi. Dessa avser främst den hylomorfa sammansättningen av alla kroppar; arten av de fyra elementen; och den generativa rollen i en organism orsakad av de himmelska kropparna och av den medfödda värmen, eller pneuma, från en kropp. [45] Själen indikerar således Averroes av naturliga orsaker, både närliggande och avlägsna, jordiska och himmelska. Bland de sistnämnda är agentintellektet, vars förhållande till kroppar, liksom de andra himmelska intelligenserna, är "tillfälligt" (eller "oavsiktligt", bi'l-'arad.), Eftersom det i huvudsak är "separat" från dem, vara immateriell.

Averroes betonar själens hierarkiska struktur, börjar med den näringsmässiga fakulteten. Det fungerar som ett underlag för de sensoriska fakulteterna, saken "disponeras" för att få sensoriska uppfattningar. Denna disposition är den sensoriska fakultets första perfektion eller verklighet, vilket gör fakultets potential till ett faktiskt, om än orealiserat, tillstånd. Den högre fakulteten är alltså närvarande, om än potentiellt, i den lägre.

Varje fakultet upprätthålls på liknande sätt av ett mer materiellt, eller mindre "andligt," än det: sinnena fungerar som underlag för sunt förnuft, det är underlaget för fantasin och som lär sig underlaget för den rationella fakulteten. [46]Som sådan följer fantasin sinnena när det gäller att förse intellektet med bilder som har förståelige dimensioner, eller "avsikter" (ma'ânî), vilket begreppet Averroes använder bredare än hittills. Dessa avsikter är närvarande i den form som presenteras för sinnena, men måste vänta på ett intellekt för att uppskatta dem, och representeras först som förnuftiga och sedan fantasifulla avsikter för sinnen respektive fantasi. Averroes använder således "avsikter" för att inte förmedla formen av det märkbara objektet som det är, utan som det avkänns, föreställs, minns eller integreras av själens respektive fakulteter.

Averroes bidrag till sinnesfilosofin ligger främst i hans försök att förfina och omdefiniera aktiviteterna i de interna sinnena och att bestämma arten av det hyliska, eller det materiella, intellektet. Han diskuterar rollen för de interna sinnena främst i sina De anima-kommentarer samt i sina symboler på sinnena och minnet. Hans arbete bygger på Aristoteles och de psykologiska skrifterna från hans andalusiska föregångare Ibn Bâjjah (d. 1138), känd i väst som Avempace. [47] Averroes 'arbete innehåller också ett svar och bestraffning till Avicenna, bland annat avvisande hans höjning av wahm, uppskattning, till statusen för en ytterligare intern känsla. För Averroes kan fantasi och minne utföra Avicennas uppskattande fakultet.

Aristoteles hade påbörjat sin avhandling om minnet genom att skilja mellan handlingarna att komma ihåg och komma ihåg. Han såg både som relaterade till, även om de skiljer sig från, de interna sinnena (sunt förnuft och fantasi) och den rationella fakulteten. [48]

Enligt Aristoteles uppfattning internaliserar och kopierar fantasin ett objekt som ursprungligen presenterades för sinnena och samlades till en enda sensation av sunt förnuft; och den memorabla fakulteten får "något sådant som en bild" (zôgraphêma ti), "ett slags intryck" (tupon tina) av den uppfattningen (överförd genom fantasin). [49] Recollection är en avsiktlig handling som förenar det intryck som finns kvar i minnet med den uppfattning som ursprungligen föreställts.

Genom att utarbeta Aristoteles text anser Averroes att minnet skapas genom en process med kontinuerlig abstraktion, eller "spiritualisering." Formen av ett externt objekt avkännes till en början med sina många”rinds” eller klyftor av korporalitet (qushûr), för vilken läsning är speciell. Sunt förnuft och därefter den fantasifull fakulteten [50] får (avsiktliga anpassningar av) denna form på ett alltmer immateriellt sätt, följt av en "diskriminerande fakultet", dvs. den kogitativa fakulteten, behandlas som en annan intern känsla. [51]Denna fakultet fungerar faktiskt som en bro mellan fantasi och intellekt, hanterar vissa bilder som den gör, men väljer ut den mest distinkta aspekten av varje uppfattning. Det bringar reningsprocessen till ett nära minne, (dhikr) som får en väsentlig föreställning eller avsikt om en viss uppfattning. [52]

Minne lagrar dessa nedtagna väsentliga bilder och kan komma ihåg dem när du vill, det vill säga med en vilja. Recollection (tadhakkur) återförenar dem i den kogitativa fakulteten med fullständiga bilder som utplånar de kroppsliga egenskaperna hos det sökta objektet. Såsom beskrivits finns det en parallell mellan minnets aktivitet och intellektet i habitu som utvecklats av Alexander av Afrodisias, för båda bibehåller de väsentliga uppfattningarna som bildar respektive förut insatta innehåll i en viss speciell uppfattning (minnets roll) eller av ett universellt begrepp (intellektet i habitu).

Samtidigt som den i allmänhet begränsar den memorabla fakulteten till avsikten med en given tänkt form, erkänner Averroes att den också hänför sig till universella. Detta görs genom den kogitativa fakulteten, som förknippar det universella med en viss bild, erinras med hjälp av den avsikt som lagras i den memorativa fakulteten; en "avsikt" som är bildens särdrag eller karaktär. [53] Det vill säga man kommer ihåg en universell idé genom att komma ihåg en bild som berättar den. Som Aristoteles säger, "utan bild är tänkande omöjligt." [54]

Averroes förstår således erinring som en trefaldig operation: den kogitativa fakulteten utnyttjar avsikten med en tänkt form behållen i minnet och kombinerar dem med den ursprungliga sensoriska bilden för att få fram en fullständig erinring om den önskade uppfattningen. [55] Likheten hos detta schema med det som utvecklats av Avicenna är slående, även om Averroes 'schema är mer nådigt.

Averroes inser med Avicenna att djur har en akut avsiktlig känsla och kan identifiera icke-förnuftiga egenskaper i andras natur omedelbart och därmed förbättra deras överlevnad. Averroes betraktar detta som en fantasifunktion, uppmätt av minnet, och ger den inte status som en oberoende”estimativ” fakultet (wahm), inte vill multiplicera själens fakulteter mer än Aristoteles hade gjort. [56]

Averroes följer Galen och "konsensus om åsikt" snarare än Aristoteles när de lokala sinnena och minnet finns i olika delar av hjärnan: sunt förnuft och fantasifullt fakultet i den främre loben, den kogitativa fakulteten i mitten och minnet i den bakre. [57] Bra minne sägs bero på torrhet i fram- och baksidan av hjärnan, dåligt minne på grund av fukt som förhindrar att bilder och idéer behåller sitt grepp. Den bästa dispositionen, manifesteras mest i ungdomar, är av medelhög typ, vilket möjliggör både snabb förståelse (den positiva fördelen med fukt) och ett långt minne. [58]

Medan de interna sinnena, som naturligtvis de yttre sinnena, har fysiska platser i kroppens organ, har den rationella fakulteten inte gjort det. Det hindrar inte Averroes från att föreställa sig det som strukturerat i det hylomorfiska mönstret som är karakteristiskt för Aristoteles fysik. Som uttryckt i Epitome to De anima är det den kogitativa fakulteten, där kallas helt enkelt det praktiska intellektet, som först bearbetar sensoriska och fantasifulla avsikter, utövar val och övervägande på rationella linjer, både induktiva och deduktiva. Detta praktiska intellekt fungerar då som materia eller underlag för dess teoretiska motsvarighet, som abstraherar den universella idén eller förslaget från det specifika ämnet som tidigare behandlats. [59]

Det teoretiska intellektets strävan efter universell sanning är själen av själens perfektion, som Averroes kallar en "mycket gudomlig" strävan, [60] även om han tror relativt få individer lyckas med det. Den ultimata kunskapen som eftersträvas är av Agent Intellect själv. Mänskligheten som helhet har inte nått denna nivå, men det kommer en dag, eftersom "naturen vägrar" att tillåta alla sanna (och ändliga) möjligheter att inte så småningom realiseras (givet ett evigt universum). [61]

Även om detta uttalande inte upprepas i hans andra två kommentarer om De anima, förblev Averroes tro på att uppnå personlig perfektion genom kunskap om Agentintellektet. Varje erkännande av en förståelig är en handling för att identifiera subjekt och objekt, ingen materiell barriär som finns mellan dem. [62] Kännedom om agentens intellektuell menas dock överträffa allt annat, dess innehåll unikt och fullständigt. Arterna av alla former på jorden återfinns enhetliga i det på ett sätt som gör det till en enda förståelig varelse.

Averroes höll fast vid agentens intellekt som en form av (jordiska) former under hela sitt liv, även om hans förståelse av förhållandet mellan det och formerna på jorden genomgick förändring. Medan han först tänkte agenten intellektuellt ett emanativt ämne som skänkte alla sub-lunar ämnen, betraktade han det senare på aristoteliska termer helt enkelt som en effektiv orsak till intellektion, "belysning" eller aktualisering av både det potentiellt intelligenta subjektet och det begripliga objektet. [63] Men som det ultimata föremålet för mänsklighetens strävan efter kunskap, tjänade Agentintelligenten som en slutlig orsak till intellekt, i samband med att den erbjöd en person den största felicitets (sa'âdah) som en själ kunde ha.

För Averroes, som för hans föregångare, införs en persons intellektuella potential, representerad av det hyliska eller materiella intellektet, av agentens intellekt. Detta skapar ett latent lager av idéer, intellektet i habitu (al-'aql bi'l malakah), som blir operationellt det förvärvade intellektet (al-'aql al-mustafâd). Det är i detta sista skede av intellektets utveckling som samverkan, ittisâl, med Agentintellektet, upplevs, det är en enhet (ittihâd) av subjekt och objekt. [64]

Averroes kämpade mer än sina föregångare med uppfattningen om det potentiella eller”materiella” intellektet. I Epitome of De anima presenterar han två positioner, till en början efter en Alexandrian-Ibn Bâjjahian uppfattning som såg det materiella intellektet som en disposition i kroppen eller den fantasifull fakulteten; och sedan, för att garantera dess immateriella objektivitet, som ett ämne väsentligen utanför själen. [65] Denna senare åsikt, som återspeglar den som Themistius innehar, är den som erbjuds i den långa kommentaren, till vilken han hänvisar läsaren till vad som är en uppenbar rekommendation av den position han där innehar. [66]

Averroes har emellertid en tredje position om det materiella intellektets natur. Det är den åsikt som presenterades i hans mellankommentar, som han mycket väl kan ha skrivit efter den långa kommentaren, eller, som mer troligt, efter ett första utkast till det. [67] Det latinska västet hade bara den långa kommentaren i översättning och var okunnig om den filosofiska alternativa synen på det materiella intellektet som presenterades i mellankommentaren. Även om det bara är viktigt för averroistiskt benägna judiska filosofer, som läste den i hebreisk översättning och saknade en hebreisk översättning av det långa kommentaret, har den centrala kommentarens ståndpunkt en viss sammanhängande värd att notera.

Liksom i sin första presentation i den korta kommentaren, anser Averroes det materiella intellektet, i mittkommentaren, som direkt hänför sig till den fantasifull fakulteten, eller snarare till de begripliga avsikter som den kroppsliga fakulteten är disponerad för. Nu betonar Averroes emellertid att detta förhållande till den fantasifulla fakulteten är "tillfälligt" till det materiella intellektets natur, och dess väsentliga relation är med Agentintellektet. Det materiella intellektet är ett tillfälligt, diskret utseende i människor av det eviga och alltid verkliga Agentintellektet. Det är vår "första perfektion", medan Agent-intellektet representerar en ultimativ perfektion, eller "slutlig form" för oss. [68]

Det mellersta kommentaret fashions det materiella intellektet från en sammansmältning av åsikter från Alexander av Afrodisias och Themistius. Med Alexander tror Averroes att det materiella eller potentiella intellektet är en disposition eller förmåga som själen besitter att representera fantasiformer som abstrakta intelligenser; [69] Med Themistius betraktar Averroes det materiella intellektet som ett separat immateriellt ämne. Det är emellertid för Averroes i Mellankommentaren, men underlaget för detta separata ämne, varvid Agentintellektet är dess fulla och evigt verkliga uttryck.

I den långa kommentaren behåller Averroes den separata, dvs immateriella men ändå väsentliga karaktären hos materialet och Agentintellekterna, och deras förhållande av potential till faktisk förståelse. Men han behandlar dem som två separata ämnen, inte två aspekter av samma intelligens. Det materiella intellektet hypostatiseras således, behandlas som en "fjärde typ av varelse", den himmelska principen om materia qua potential som tillsammans med den formella principen som representeras av Agentintellektet förklarar naturen och aktiviteten hos förståelige former; även när förnuftiga föremål utgörs av liknande hylomorfiska principer. [70]

Den långa kommentaren ser sålunda det materiella intellektet som”den sista av de separata intellekterna i (himmelska) hierarkin” efter Agentintellektet. [71] Denna fysiska omlokalisering av det materiella intellektet kan garantera dess oförstörbarhet och objektivitet för Averroes, men den förklarar inte närvaron i människor i en rationell fakultet, en närvaro som Averroes erkänner. I detta syfte utvidgar han rollen som cogitation (fikr) i den kognitiva processen. Som nämnts ovan ser han det som en kroppslig fakultet i hjärnan som kan ta emot och bearbeta både de fantasifulla avsikter som finns i sensationen och fantasins förståelige avsikter och därigenom inleda processen för abstraktion och universalisering som materialet och Agent intellects komplett.[72] Averroes introducerar också i den långa kommentaren ett "passivt intellekt" som har en liknande kroppslig karaktär och funktion, som att överbrygga de speciella och universella domänerna för bilder och intelligenser. [73]

Ändå, för alla hans försök i den långa kommentaren att distansera det materiella intellektet från en individuell korrupt kropp genom det som kan ses som surrogat intellektuella krafter, involverar Averroes det materiella intellektet, och till och med Agentintellektet, med en persons intellektuella utveckling. Deras närvaro är avgörande för individen som strävar efter rationell perfektion, men inte nödvändig ur de universella ämnena själva. Platsen för dessa immateriella fakulteter i själen är ingenstans uttryckligen, varken i de mellersta eller långa kommentarerna, men deras funktion och interna dynamik presenteras på liknande sätt. Individen fullkomnar sitt intellekt, och ju mer det är perfekt, dvs ju mer abstrakta sanningar samlas, desto mindre speciellt och individuellt är det, desto mindre "tillhör" den personen. I sista hand,en persons fullt realiserade intellekt kan teoretiskt förenas med Agentintellektet, alla spår av individualitet skärs ut.

Averroes var medveten om att väldigt få om någon individer når intellektuell perfektion, dvs att behärska allt som finns att veta, och till och med den personen inte kan upprätthålla konjunkturstat på obestämd tid, att vara mänsklig och kräva mat, dryck och icke-intellektuella sysselsättningar. Så det är så att Averroes, i alla sina kommentarer och andra skrifter om ämnet, inte försvårar förekomsten i levande varelser av intellektuell individualisering. Detta ansågs av många förnekas av Averroes teori om monopsychism, där det bara finns ett material såväl som agentintellekt.

I en av hans mindre uppsatser om ämnet, skildrar Averroes det fullständigt förverkliga förvärvade intellektet för en person som förlorar sin identitet efter att ha uppnått samverkan med Agentintellektet, [74] och är helt upptagen i det. Detta kan hända med den sällsynta individen medan han lever, även om det är ett tillfälligt tillstånd då. Efter en kropps undergång är emellertid det immateriella intellektet för var och en, lika mycket eller lite utvecklat, inneslutet inom det ena Agentintellektet. De kontingenta och materiella omständigheterna som föranledde individen att erkänna universella sanningar och som påverkade den specifika sammansättningen av den personens själ uthärdar inte, och de universella intelligenser som förvärvats har inget innehåll att förbli annat än Agentintellektet, där de alltid är representerade.

Sammanfattningsvis kan man säga att psykologin hos de klassiska muslimska filosoferna slits mellan aristoteliska och neoplatoniska perspektiv, med försök till synteser som gynnade ett eller annat perspektiv. Naturalismen i Aristoteles drogs ofta ned i jakten på kunskap om universella sanningar som lovade evig lycka, hur filosofiskt svårt det begreppet visade sig vara.

Bibliografi

Primära källor

  • Aristoteles, 1995 Barnes, Jonathan, trans., Aristoteles kompletta verk. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, red., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • ––– 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabis filosofi av Platon och Aristoteles. Ithaca, Cornell University Press.
  • ––– 1985 Walzer, Richard, Farabi om den perfekta staten. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, red., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Kairo, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 volymer.
  • ––– 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindîs metafysik. Albany, State University of New York Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, red. och trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ '. Prag, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, red., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • ––– 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: The Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • ––– 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Avicennas metafysik: Al-Shifâ ', Al-Ilâhiyyât. Kairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicennas psykologi: Bok 2, kapitel 6 i Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Skriv ut Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, red., Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ. London, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., red. och trans., Epistlet om möjligheten att förenas med det aktiva intellektet av Ibn Rushd med kommentaren från Moses Narboni. New York, The Jewish Theological Seminary of America.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabisk utgåva, 1972.
  • ––– 1930 Bouyges, Maurice, red., Averroes 'Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, red., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum i Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., The Middleeval Academy of America.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. och trans., Averroës: Mellankommentarer om Aristoteles De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, red., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto “Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • ––– 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Kommentar al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, Palacios 1942, Miguel Asin, red. och trans., "Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre," Al Andalus 7, 1-47.
  • ––– 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, red., Kitâb al-Nafs. Damaskus, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • ––– 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karachi: Pakistan Historical Society. Omtryckt av F. Sezgin, publikationer från Institutet för arabisk och islamisk vetenskap: Islamisk filosofi 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • ––– 1968 Fakhry, Mâjid, red., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Återtryck 1990.
  • ––– 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, red., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939 Kraus, Paul, red., Opera Philosophica. Cairo, np
  • ––– 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. London, John Murray. Omtryckt som Razis traditionella psykologi, Damaskus (np, nd).

Sekundära källor

  • Adamson, Peter, 2006, "Vision, ljus och färg i Al-Kindi, Ptolemeus och de antika kommentatorerna," Arabiska vetenskaper och filosofi, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, "Ibn Bâjjah om människans ultimata felicity", HA Wolfson Jubileumsvolym (ne), Jerusalem, American Academy of Jewish Research, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspects of Islamic Civilization. London, George Allen & Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, "Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions." Dialog XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, "Memory, Individs and the Past in Averroes's Psychology", Medieval Philosophy and Theology 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, "Imagination and Estimation: Arab Paradigms and Western Transformations." Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, "Aristoteliska och neoplatoniska element i Kindîs lärdom om kunskap." American Catholic Philosophical Quarterly LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, om intellekt. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997,”Förhållandet mellan Averroes mellersta och långa kommentarer om De Anima,” arabiska vetenskaper och filosofi 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, "Själen och kroppsproblemet: Avicenna och Descartes," Arabisk filosofi och väst, red. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, "Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele." Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, A History of Islamic Philosophy. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna och den aristoteliska traditionen. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, "Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology," Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima i Latin West. London, Warburg Institute.
  • Hyman, Arthur och Walsh, James 1973. Filosofi i medeltiden. Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Ivry, Alfred L. 1995, "Averroes 'mellersta och långa kommentarer om De Anima," arabiska vetenskaper och filosofi 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, "Averroes 'korta kommentar om Aristoteles De anima," Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, "Averroes 'tre kommentarer om De anima," i G. Endress och JA Aertsen, red., Averroes och den aristoteliska traditionen. Leiden, Brill, 199-216.
  • Janssens, Jules, 1987, "Ibn Sîns idéer om ultimata verkligheter, neoplatonism och Koranen som problemlösande paradigmer i det avicenniska systemet." Ultimate Reality and Meaning 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Prophecy in Islam. London, George Allen & Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.
  • Sirat, C. och Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, "Kommentarer om Cogitatio i Averroes 'Kommentarium Magnum i Aristotelis De anima Libros," i G. Endress och JA Aertsen, red., Averroes och den Aristotelianska traditionen. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005,”Agentintellektet som” form för oss”och Averroes kritik av al-Fârâbî,” Förfaranden i samhället för medeltida logik och metafysik, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, "De inre sinnena i latinska, arabiska och hebreiska filosofiska texter." Harvard Theological Review, vol. 28, 70-133; återtryckt i Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Andra internetresurser

Rekommenderas: