Dualism

Innehållsförteckning:

Dualism
Dualism

Video: Dualism

Video: Dualism
Video: Dualism & Lineas De Nazca - Numbolic Showcase @ RTS.FM 2024, Mars
Anonim

Detta är en fil i arkiven för Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Dualism

Först publicerad tis 19 aug 2003; substantiell revidering ons 10 oktober 2007

Detta inlägg gäller dualism i sinnesfilosofin. Termen "dualism" har olika användningsområden i tankens historia. I allmänhet är tanken att det för ett visst område finns två grundläggande typer eller kategorier av saker eller principer. I teologin är till exempel en 'dualist' någon som tror att God och ond - eller Gud och djävulen - är oberoende och mer eller mindre lika krafter i världen. Dualism står i kontrast till monism, som är teorin om att det bara finns en grundläggande typ, kategori av saker eller princip; och, ganska mindre vanligt, med pluralism, som är den uppfattningen att det finns många typer eller kategorier. I sinnesfilosofin är dualism teorin om att det mentala och det fysiska - eller sinnet och kroppen eller sinnet och hjärnan - i någon mening är radikalt olika slags saker. Eftersom sunt förnuft säger att det finns fysiska kroppar, och eftersom det finns intellektuellt tryck mot att skapa en enhetlig världsbild, kan man säga att materialistisk monism är”standardalternativet”. Diskussion om dualism tenderar därför att börja från antagandet om verkligheten i den fysiska världen och sedan överväga argument för varför sinnet inte kan behandlas som en del av den världen.

  • 1. Dualismens historia
  • 2. Varianter av dualism: Ontologi

    • 2.1 Predikat dualism
    • 2.2 Egenskapsdualism
    • 2.3 Substansdualism
  • 3. Varianter av dualism: interaktion

    • 3.1 Interaktionism
    • 3.2 Epifomenomenalism
    • 3.3 Parallelism
  • 4. Argument för dualism

    • 4.1 Kunskapsargumentet mot fysikalism
    • 4.2 Argumentet från Predicate Dualism till Property Dualism
    • 4.3 Modalargumentet
    • 4.4 Argument från personlig identitet
    • 4.5 Det aristoteliska argumentet i modern form
  • 5. Problem för dualism

    • 5.1 Mentalens queerness
    • 5.2 Sinneens enhet

      • 5.2.1 Enhet och paketdualism
      • 5.2.2 Enhet och ämne Dualism
  • Bibliografi
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Dualismens historia

I dualismen kontrasteras 'sinne' med 'kropp', men vid olika tidpunkter har olika aspekter av sinnet varit centrum för uppmärksamheten. Under de klassiska och medeltida perioderna var det intellektet som ansågs vara mest uppenbart motståndskraftigt mot en materialistisk redogörelse: från Descartes av skulle huvudstötstenen till materialistisk monism vara”medvetande”, av vilket fenomenalt medvetande eller sensation kom att betraktas som paradigminstansen.

Den klassiska betoningen har sitt ursprung i Platons Phaedo. Platon trodde att de sanna substanserna inte är fysiska kroppar, som är flyktiga, utan de eviga formerna av vilka kroppar är ofullständiga kopior. Dessa former gör inte bara världen möjlig, de gör den också begriplig, eftersom de spelar rollen som universals, eller vad Frege kallade 'begrepp'. Det är deras koppling till förståelse som är relevant för sinnesfilosofin. Eftersom former är grunderna för förståelse, är det vad intellektet måste förstå i processen att förstå. I Phaedo presenterar Platon en mängd olika argument för själens odödlighet, men den som är relevant för våra syften är att intellektet är immateriellt eftersom former är immateriella och intellekt måste ha en anknytning till de former som den uppfattar (78b4-84b8). Denna affinitet är så stark att själen strävar efter att lämna kroppen där den fängslas och bo i Formens rike. Det kan ta många reinkarnationer innan detta uppnås. Platons dualism är därför inte helt enkelt en lära i sinnesfilosofin, utan en integrerad del av hela hans metafysik.

Ett problem med Platons dualism var att även om han talar om själen som fängslad i kroppen, finns det inget klart redogörelse för vad som binder en viss själ till en viss kropp. Deras skillnad i naturen gör förbundet till ett mysterium.

Aristoteles trodde inte på platoniska former, oberoende av deras fall. Aristoteliska former (huvudstaden "F" har försvunnit med deras ställning som autonoma enheter) är saker och egenskaper hos saker och existerar förkroppsligade i dessa saker. Detta gjorde det möjligt för Aristoteles att förklara föreningen mellan kropp och själ genom att säga att själen är kroppens form. Detta innebär att en viss persons själ inte är mer än hans natur som människa. Eftersom detta verkar göra själen till en egenskap hos kroppen, ledde den till att många tolkar, både gamla och moderna, tolkade hans teori som materialistisk. Tolkningen av Aristoteles sinnesfilosofi - och i själva verket hela hans formdoktrin - förblir ett levande problem idag som det var omedelbart efter hans död (Robinson (1983) och (1991); Nussbaum (1984); Rorty och Nussbaum,eds, (1992)). Icke desto mindre gör texten klart att Aristoteles trodde att intellektet, även om det är en del av själen, skiljer sig från andra fakulteter genom att inte ha ett kroppsligt organ. Hans argument för detta utgör ett mer strikt argumenterat fall än Platons för tankens immaterialitet och följaktligen för en slags dualism. Han hävdade att intellektet måste vara immateriellt, för om det var materiellt kunde det inte ta emot alla former. Precis som ögat, på grund av dess speciella fysiska natur, är känsligt för ljus men inte för ljud, och örat för ljud och inte för ljus, så om intellektet befann sig i ett fysiskt organ kan det vara känsligt endast för ett begränsat intervall av fysiska saker; men detta är inte fallet, för vi kan tänka på någon form av materiellt föremål (De Anima III, 4; 429a10 - b9). Eftersom det inte har något materiellt organ,dess verksamhet måste vara väsentligen oväsentlig.

Det är vanligt att moderna Aristotelians, som annars har en hög syn på Aristoteles relevans för modern filosofi, behandlar detta argument som ett rent historiskt intresse och inte nödvändigt för Aristoteles system som helhet. De betonar att han inte var en 'kartesisk' dualist, eftersom intellektet är en aspekt av själen och själen är kroppens form, inte en separat substans. Kenny (1989) hävdar att Aristoteles teori om sinnet som form ger honom en redogörelse som liknar Ryle (1949), för den gör själen ekvivalent med de dispositioner som en levande kropp besitter. Denna "antikartesiska" inställning till Aristoteles ignorerar utan tvekan det faktum att för Aristoteles är formen substansen.

Dessa frågor kan tyckas vara av rent historiskt intresse. Men vi ska se nedan, i avsnitt 4.5, att detta inte är så.

Identifiering av form och substans är ett drag i Aristoteles system som Aquinas effektivt utnyttjar i detta sammanhang, genom att identifiera själ, intellekt och form och behandla dem som ett ämne. (Se till exempel Aquinas (1912), del I, frågor 75 och 76.) Men även om formen (och därmed intellektet med vilken den är identisk) är människans substans, är de inte personen sig. Aquinas säger att när man riktar böner till en helgon - annan än den välsignade jungfruliga Maria, som tros behålla sin kropp i himlen och därför alltid är en fullständig person - bör man säga, till exempel, 'St Peter ber för oss ", men" Saint Peter's soul be for us ". Själen, även om den är en väsentlig substans, är personen endast när den förenas med sin kropp. Utan kroppen,de aspekter av dess personliga minne som beror på bilder (som anses vara kroppsliga) kommer att gå förlorade. (Se Aquinas (1912), del I, fråga 89.)

De mer moderna versionerna av dualism har sitt ursprung i Descartes Meditationer och i debatten som följde på Descartes teori. Descartes var en substansdualist. Han trodde att det fanns två slags ämnen: materia, varav den väsentliga egenskapen är att den rumsligt förlängs; och medvetet, varav den väsentliga egenskapen är att den tänker. Descartes uppfattning om förhållandet mellan sinne och kropp var helt annorlunda än det som hölls i den aristoteliska traditionen. För Aristoteles finns det ingen exakt vetenskap om ämnen. Hur materien beter sig påverkas väsentligen av den form som finns i den. Du kan inte kombinera bara någon fråga med någon form - du kan inte göra en kniv av smör eller en människa av papper - så materiens natur är en nödvändig förutsättning för ämnets natur. Men ämnets natur följer inte av naturen av dess materia enbart: det finns inget 'botttom up'-konto för ämnen. Matter är en bestämbar gjord bestämning av form. Så tänkte Aristoteles att han kunde förklara själens koppling till kroppen: en viss själ existerar som organisationsprincipen i en viss materia.

Tron på materiens relativa obestämdhet är en anledning till Aristoteles avvisande av atomism. Om materien är atomisk, är det redan en samling bestämma föremål i sig själv, och det blir naturligt att betrakta makroskopiska ämnets egenskaper som enbart sammanfattningar av atomernas natur.

Även om Descartes, till skillnad från de flesta av hans fashionabla samtida och omedelbara efterträdare, inte var en atomist, var han, liksom de andra, en mekanist om materiens egenskaper. Organ är maskiner som fungerar enligt sina egna lagar. Förutom där det finns sinnen som stör det, fortsätter materien deterministiskt, i sin egen rätt. Där det finns sinnen som kräver att påverka kroppar, måste de arbeta genom att "dra spakar" i ett maskineri som redan har sina egna lagar. Detta höjer frågan om var dessa "spakar" är i kroppen. Descartes valde pinealkörteln, främst för att den inte dupliceras på båda sidor av hjärnan, så det är en kandidat för att ha en unik, förenande funktion.

Den största osäkerheten som stod inför Descartes och hans samtida var dock inte var interaktion ägde rum, utan hur två saker så olika som tankar och förlängning kunde samverka alls. Detta skulle vara särskilt mystiskt om man hade en inverkan på kausal interaktion, liksom någon som påverkas av atomism, för kausationens paradigm är som två biljardbollar som kanonera varandra.

Olika av Descartes lärjungar, som Arnold Geulincx och Nicholas Malebranche, drog slutsatsen att alla samverkan mellan kropp och kropp krävde Guds direkta ingripande. Lämpliga sinnestillstånd och kropp var bara tillfällen för sådan intervention, inte riktiga orsaker. Nu skulle det vara bekvämt att tänka att tillfälliga människor ansåg att all orsakssamband var naturlig förutom det mellan sinne och kropp. I själva verket generaliserade de sin slutsats och behandlade all orsakssamband som direkt beroende av Gud. Varför detta var så kan vi inte diskutera här.

Descartes uppfattning om en dualism av ämnen attackerades av de mer radikala empirikerna, som tyckte att det var svårt att fästa känsla till substansbegreppet alls. Locke, som en måttlig empiriker, accepterade att det fanns både materiella och immateriella ämnen. Berkeley avvisade berömt materiellt ämne, eftersom han förkastade all existens utanför sinnet. I sina tidiga anteckningsböcker lekte han med idén att avvisa immateriell substans, eftersom vi inte kunde ha någon aning om det och reducera jaget till en samling av "idéerna" som utgjorde dess innehåll. Slutligen beslutade han att jaget, tänkt som något utöver de idéer som det var medvetet om, var avgörande för en adekvat förståelse av människan. Även om jaget och dess handlingar inte presenteras för medvetandet som föremål för medvetenhet,vi är snett medvetna om dem helt enkelt genom att inte vara aktiva subjekt. Hume avvisade sådana påståenden och förkunnade att jaget inte var mer än en sammankoppling av dess flyktiga innehåll.

I själva verket kritiserade Hume hela ämnets uppfattning för bristen på empiriskt innehåll: när du söker efter ägaren till de egenskaper som utgör ett ämne, hittar du inget annat än ytterligare egenskaper. Följaktligen är sinnet, hävdade han, inget annat än en "bunt" eller "hög" av intryck och idéer - det vill säga speciella mentala tillstånd eller händelser, utan ägare. Denna position har betecknats buntdualism, och det är ett speciellt fall för en allmän buntteori om ämne, enligt vilka objekt i allmänhet bara är organiserade samlingar av egenskaper. Problemet för Humean är att förklara vad som binder elementen i bunten tillsammans. Detta är en fråga för alla slags ämnen, men för materiella kroppar verkar lösningen ganska enkel:enheten i ett fysiskt bunt utgörs av någon form av kausal interaktion mellan elementen i bunten. För sinnet är bara orsakssamband inte tillräckligt; vissa ytterligare förhållanden medmedvetande krävs. Vi kommer att se i 5.2.1 att det är problematiskt om man kan behandla en sådan relation som mer primitiv än föreställningen om att tillhöra ett ämne.

Man bör notera följande om Humes teori. Hans buntteori är en teori om beskaffenhetens sinnes natur. Som en teori om denna enhet är den inte nödvändigtvis dualistisk. Parfit (1970, 1984) och Shoemaker (1984, kap. 2) accepterar till exempel det som fysiker. I allmänhet kommer fysiker att acceptera det om de inte vill tillskriva hjärnan eller organismen som helhet. Innan buntteorin kan vara dualistisk måste man acceptera egendomstualism, för mer om detta, se nästa avsnitt.

En kris i dualismens historia kom emellertid med den växande populariteten för mekanism inom vetenskapen under 1800-talet. Enligt mekanisten är världen, som den nu skulle uttryckas, "stängd under fysik". Detta innebär att allt som händer följer och är i överensstämmelse med fysikens lagar. Det finns därför inget utrymme för inblandning i den fysiska världen av sinnet på det sätt som interaktionism verkar kräva. Enligt mekanisten är det medvetna sinnet en epifenomenon (ett begrepp som ges allmän valuta av TH Huxley (1893)): det vill säga det är en biprodukt av det fysiska systemet som inte har någon inverkan på det. På detta sätt erkänns fakta om medvetenhet, men fysisk vetenskapens integritet bevaras. Många filosofer tyckte det emellertid otroligt att hävda sådant som följande;smärtan som jag har när du slår mig, de visuella känslor som jag har när jag ser det våldsamma lejonet bära på mig eller den medvetna känslan av förståelse jag har när jag hör ditt argument - alla har ingenting direkt att göra med hur jag svarar. Det beror i stor utsträckning på behovet av att undvika denna motintuitivitet att vi är skyldiga det tjugonde århundradets filosofi att utforma en trovärdig form av materialistisk monism. Men även om dualismen har varit föråldrad i psykologin sedan tillkomsten av behaviourism (Watson (1913)) och i filosofi sedan Ryle (1949), är argumentet inte alls över. Vissa utmärkta neurologer, som Sherrington (1940) och Eccles (Popper and Eccles (1977)) har föreslagit att försvara dualismen som den enda teorin som kan bevara medvetandedata. Bland mainstream-filosofer,missnöje med fysismen ledde till en blygsam återupplivning av egendomstualism under det sista decenniet av det tjugonde århundradet. Åtminstone några av orsakerna till detta borde bli tydliga nedan.

2. Varianter av dualism: Ontologi

Det finns olika sätt att dela upp slags dualism. Ett naturligt sätt är när det gäller vilken typ av saker man väljer att vara dualistisk. De vanligaste kategorierna för dessa ändamål är substans och egendom, vilket ger ett ämne dualism och egendomstualism. Det finns dock en viktig tredje kategori, nämligen predikatdualism. Eftersom denna sista är den svagaste teorin, i den meningen att den hävdar minst, kommer jag att börja med att karakterisera den.

2.1 Predikat dualism

Predikatdualism är teorin om att psykologiska eller mentalistiska predikater är (a) väsentliga för en fullständig beskrivning av världen och (b) inte kan reduceras till fysikaliska predikat. För att ett mentalt predikat skulle kunna reduceras skulle det finnas överbryggande lagar som kopplar typer av psykologiska tillstånd till typer av fysiska sådana att användningen av det mentala predikatet inte innehöll någon information som inte kunde uttryckas utan den. Ett exempel på vad vi anser vara en verklig typreduktion utanför psykologin är fallet med vatten, där vatten alltid är H 2 O: något är vatten om och bara om det är H 2 O. Om man skulle ersätta ordet "vatten" 'av' H 2O ', det är rimligt att säga att man kan förmedla all samma information. Men termerna i många specialvetenskaper (det vill säga någon vetenskap utom fysik i sig) är inte reducerbara på detta sätt. Inte varje orkan eller varje infektionssjukdom, än mindre varje devalvering av valutan eller varje statskupp har samma konstitutiva struktur. Dessa tillstånd definieras mer av vad de gör än av deras sammansättning eller struktur. Deras namn klassificeras som funktionella termer snarare än naturliga slagtermer. Det följer med att sådana tillstånd kan multipliceras; de kan bestå av olika typer av fysiska strukturer under olika omständigheter. På grund av detta, till skillnad från vatten och H 2O, man kunde inte ersätta dessa termer med någon mer grundläggande fysisk beskrivning och fortfarande förmedla samma information. Det finns ingen speciell beskrivning, som använder språket fysik eller kemi, som skulle göra arbetet med ordet 'orkan', på det sätt som 'H 2 O' skulle göra 'vatten'. Det är allmänt överens om att många, om inte alla, psykologiska tillstånd är på samma sätt irreducerbara, och så psykologiska predikat inte kan reduceras till fysiska beskrivningar och man har predikat dualism. (Den klassiska källan för irreducibility i specialvetenskapen i allmänhet är Fodor (1974), och för irreducibility i sinnesfilosofin, Davidson (1971).)

2.2 Egenskapsdualism

Medan predikatdualism säger att det finns två väsentligen olika typer av predikat på vårt språk, säger egenskapens dualism att det finns två väsentligen olika typer av egendom i världen. Egenskapsdualism kan ses som ett steg starkare än predikatdualism. Även om predikatet 'orkan' inte motsvarar någon enskild beskrivning som använder fysikens språk, tror vi att varje enskild orkan inte är något annat än en samling fysiska atomer som uppför sig på ett visst sätt: man behöver inte mer än de fysiska atomerna, med deras normala fysiska egenskaper, efter normala fysiska lagar, för att det finns en orkan. Man kan säga att vi behöver mer än fysikens språk för att beskriva och förklara vädret, men vi behöver inte mer än dess ontologi. Det finns tokenidentitet mellan varje enskild orkan och en massa atomer, även om det inte finns någon typidentitet mellan orkaner som slag och en viss struktur av atomer som ett slag. Dualism för äkta egendom uppstår när fysikens ontologi inte ens är tillräckligt för att utgöra vad som finns där. Det oreducerbara språket är inte bara ett annat sätt att beskriva vad det finns, det kräver att det finns något mer där än vad som var tillåtet i den ursprungliga ontologin. Fram till den tidiga delen av det tjugonde århundradet var det vanligt att tro att biologiska fenomen ('liv') krävde egendomstualism (en oåterkallelig 'vital kraft'), men numera anses de speciella fysiska vetenskaperna utom psykologi bara involvera predikat dualism. När det gäller sinnet,egenduualism försvaras av dem som hävdar att medvetandets kvalitativa natur inte bara är ett annat sätt att kategorisera hjärnans tillstånd eller beteende, utan ett verkligt framväxande fenomen.

2.3 Substansdualism

Det finns två viktiga begrepp som används i denna uppfattning. Den ena är substansen, den andra är dualismen hos dessa ämnen. Ett ämne kännetecknas av dess egenskaper, men enligt de som tror på ämnen är det mer än samlingen av de egenskaper som det har, det är det som äger dem. Så sinnet är inte bara en samling tankar, utan är det som tänker, en immateriell substans utöver dess immateriella tillstånd. Egenskaper är egenskaper för objekt. Om man är en egendomstualist, kan man undra vilka slags objekt som har de oreducerbara eller immateriella egenskaperna man tror på. Man kan använda ett neutralt uttryck och attribut dem till personer, men tills man har en personkonto, är detta inte förklarande. Man kan tillskriva dem mänskliga varelser,eller till hjärnorna hos dessa djur. Då kommer man att hävda att dessa immateriella egenskaper ägs av vad som annars är en rent materiell sak. Men man kan också tro att inte bara mentala tillstånd är oväsentliga, utan att ämnet som besitter dem också måste vara oväsentligt. Då kommer man att vara en dualist om det till vilket mentala tillstånd och egenskaper hör till själva egenskaperna. Nu kan man försöka tänka på dessa ämnen som bara buntar av de immateriella staterna. Detta är Hume uppfattning. Men om man tror att ägaren till dessa stater är något ganska utöver staterna själva och är oväsentlig, som de är, kommer man att vara en substansdualist. Men man kan också tro att inte bara mentala tillstånd är oväsentliga, utan att ämnet som besitter dem också måste vara oväsentligt. Då kommer man att vara en dualist om det till vilket mentala tillstånd och egenskaper hör till själva egenskaperna. Nu kan man försöka tänka på dessa ämnen som bara buntar av de immateriella staterna. Detta är Hume uppfattning. Men om man tror att ägaren till dessa stater är något ganska utöver staterna själva och är oväsentlig, som de är, kommer man att vara en substansdualist. Men man kan också tro att inte bara mentala tillstånd är oväsentliga, utan att ämnet som besitter dem också måste vara oväsentligt. Då kommer man att vara en dualist om det till vilket mentala tillstånd och egenskaper hör till själva egenskaperna. Nu kan man försöka tänka på dessa ämnen som bara buntar av de immateriella staterna. Detta är Hume uppfattning. Men om man tror att ägaren till dessa stater är något ganska utöver staterna själva och är oväsentlig, som de är, kommer man att vara en substansdualist. Detta är Hume uppfattning. Men om man tror att ägaren till dessa stater är något ganska utöver staterna själva och är oväsentlig, som de är, kommer man att vara en substansdualist. Detta är Hume uppfattning. Men om man tror att ägaren till dessa stater är något ganska utöver staterna själva och är oväsentlig, som de är, kommer man att vara en substansdualist.

3. Varianter av dualism: interaktion

Om själ och kropp är olika områden, på det sätt som krävs av antingen egendom eller substansdualism, uppstår frågan hur de är relaterade. Sunt förnuft berättar att de interagerar: tankar och känslor orsakas åtminstone ibland av kroppsliga händelser och åtminstone ibland själva ger upphov till kroppsliga svar. Jag ska nu kort överväga problemen för interaktionism, och dess främsta konkurrenter, epifenomenalism och parallellism.

3.1 Interaktionism

Interaktionism är den uppfattningen att sinne och kropp - eller mentala händelser och fysiska händelser - orsakar på varandra. Att detta är så är en av våra övertygelser om sunt förnuft, eftersom det verkar vara ett inslag i vardagsupplevelsen. Den fysiska världen påverkar min erfarenhet genom mina sinnen, och jag reagerar ofta beteende på dessa upplevelser. Mitt tänkande påverkar också mitt tal och mina handlingar. Det finns därför en massiv naturlig fördom till förmån för interaktioner. Det har emellertid hävdats att det står inför allvarliga problem (av vilka några förväntades i avsnitt 1).

Den enklaste invändningen mot interaktion är att de, i den mån mentala egenskaper, tillstånd eller ämnen är av radikalt olika slag från varandra, saknar de den kommunitet som är nödvändig för interaktion. Det är allmänt överens om att denna invändning mot interaktionism i sin mest naiva form vilar på en "biljardboll" -bild av orsakssamband: om all orsakssamband berörs, hur kan det materiella och det immateriella påverka varandra? Men om orsakssambandet antingen är av en mer eterisk kraft eller energi eller endast en fråga om konstant sammankoppling, verkar det i princip inte vara något problem med tanken på samverkan mellan sinne och kropp.

Även om det inte finns någon invändning i princip verkar det finnas en konflikt mellan interaktionism och vissa grundläggande principer för fysisk vetenskap. Om exempelvis orsakskraft strömmade in och ut ur det fysiska systemet, skulle energi inte bevaras, och bevarande av energi är en grundläggande vetenskaplig lag. Olika svar har gjorts på detta. Ett förslag är att det kan vara möjligt för sinnet att påverka distributionen av energi utan att ändra dess kvantitet. (Se Averill och Keating (1981)). Ett annat svar är att utmana bevarandeprincipens relevans i detta sammanhang. I bevarandeprincipen sägs att "i ett orsakssystem isolerat system kommer den totala energimängden att förbli konstant". Medan '[t] han interaktionist förnekar … att människokroppen är ett isolerat system', så är principen irelevant. (Larmer (1986),282: den här artikeln presenterar en bra kort översikt över alternativen.)

Den mesta diskussionen om interaktionism sker i samband med antagandet att den är oförenlig med att världen är "stängd under fysik". Detta är ett mycket naturligt antagande, men det är inte motiverat om kausal överbestämning av beteende är möjlig. Det kan då vara en fullständig fysisk orsak till beteende och en mental orsak. Den starkaste intuitiva invändningen mot överbestämning framgår tydligt av Mills (1996: 112), som själv är försvarare för överbestämning.

För att X ska vara en orsak till Y måste X bidra något till Y. Det enda sättet att en rent mental händelse skulle kunna bidra till en rent fysisk händelse skulle vara att bidra med någon funktion som inte redan bestäms av en rent fysisk händelse. Men om fysisk stängning är sant, finns det inget drag i den rent fysiska effekten som inte bidrar av den rent fysiska orsaken. Följaktligen kränker interaktionism fysisk stängning trots allt.

Mills säger att detta argument är ogiltigt, eftersom en fysisk händelse kan ha funktioner som inte förklaras av händelsen som är dess tillräckliga orsak. Till exempel, “berget att träffa fönstret är orsakligt tillräckligt för att fönstret går sönder, och fönstret bryter har kännetecknet av att vara det tredje fönsterbrottet i huset i år; men fakta om tidigare fönsterbrott, snarare än att berget träffar fönstret, är det som orsakar att detta fönsterbrott har den här funktionen.”

Motståndaren till överbestämning kan kanske svara på att hans princip gäller inte alla funktioner i händelserna, utan för en undergrupp - säger inre egenskaper, inte bara relationella eller jämförande. Det är den här typen av funktioner som den mentala händelsen skulle behöva orsaka, men fysisk stängning lämnar inget utrymme för detta. Dessa frågor är fortfarande kontroversiella.

Problemet med nedläggning av fysik kan förändras radikalt om fysiska lagar är obestämd, vilket kvantteori verkar hävda. Om fysiska lagar är deterministiska skulle all störning från utsidan leda till ett brott mot dessa lagar. Men om de är obestämd, kanske inte störningar ger ett resultat som har en större sannolikhet än noll, och så överensstämmer med lagarna? På detta sätt kan man ha interaktion men ändå bevara en slags nomologisk stängning, i den meningen att inga lagar kränks. Eftersom det handlar om att bedöma kvantteoriens betydelse och konsekvenser är detta en svår fråga för icke-fysikern att bedöma. Vissa hävdar att obestämdhet manifesterar sig bara på den subatomära nivån och avbryts när man når till mycket små makroskopiska objekt:och mänskligt beteende är ett makroskopiskt fenomen. Andra hävdar att strukturen i hjärnan är så finjusterad att små variationer kan ha makroskopiska effekter, snarare på det sätt som, enligt "kaosteori", att en fjärils vingar i Kina kan påverka vädret i New York. (För diskussion om detta, se Eccles (1980), (1987), och Popper and Eccles (1977).) Ytterligare andra hävdar att kvantbestämning manifesterar sig direkt på en hög nivå, när observationshandlingar kollapsar vågfunktionen, vilket antyder att sinnet kan spela en direkt roll i att påverka tillståndet i världen. (Hodgson (1988); Stapp (1993))s vingar i Kina kan påverka vädret i New York. (För diskussion om detta, se Eccles (1980), (1987), och Popper and Eccles (1977).) Ytterligare andra hävdar att kvantbestämning manifesterar sig direkt på en hög nivå, när observationshandlingar kollapsar vågfunktionen, vilket antyder att sinnet kan spela en direkt roll i att påverka tillståndet i världen. (Hodgson (1988); Stapp (1993))s vingar i Kina kan påverka vädret i New York. (För diskussion om detta, se Eccles (1980), (1987), och Popper and Eccles (1977).) Ytterligare andra hävdar att kvantbestämning manifesterar sig direkt på en hög nivå, när observationshandlingar kollapsar vågfunktionen, vilket antyder att sinnet kan spela en direkt roll i att påverka tillståndet i världen. (Hodgson (1988); Stapp (1993))

3.2 Epifomenomenalism

Om realiteten av egendomstualism inte ska förnekas, men problemet med hur det immateriella ska påverka materialet ska undvikas, kan epifenomenalism tyckas vara svaret. Enligt denna teori orsakas mentala händelser av fysiska händelser, men har inget kausalt inflytande på det fysiska. Jag har introducerat denna teori som om dess uppgift var att undvika problemet med hur två olika kategorier av saker kan interagera. I själva verket är det i bästa fall en ofullständig lösning på detta problem. Om det är mystiskt hur det icke-fysiska kan ha det i sin natur att påverka det fysiska, borde det vara lika mystiskt hur det fysiska kan ha det i sin natur att producera något icke-fysiskt. Men att det senare är vad som inträffar är ett väsentligt påstående om epifenomenalism. (För utveckling av denna punkt, se Green (2003), 149-51). Faktiskt,epifenomenalism är mer effektivt som ett sätt att rädda det fysiska självständigheten (världen som "stängd under fysik") än som ett bidrag till att undvika behovet av att det fysiska och icke-fysiska har kausal handel.

Det finns minst tre allvarliga problem för epifenomenalism. Först, som jag angav i avsnitt 1, är det djupt motintuitivt. Vad kan vara tydligare än att det är smärtan som jag känner som får mig att gråta, eller den visuella upplevelsen av stenblocken som rullar mot mig som får mig att fly bort? Åtminstone kan man säga att epifenomenalism är en fall-back position: den tenderar att antas eftersom andra alternativ anses vara oacceptabla.

Det andra problemet är att om mentala tillstånd inte gör något, finns det ingen anledning till varför de borde ha utvecklats. Denna invändning kopplas ihop med den första: intuitionen där var att medvetna tillstånd tydligt modifierar vårt beteende på vissa sätt, som att undvika fara, och det är tydligt att de är mycket användbara ur ett evolutionärt perspektiv.

Frank Jackson (1982) svarar på denna invändning genom att säga att det är hjärntillståndet förknippat med smärta som utvecklas av detta skäl: sensationen är en biprodukt. Evolutionen är full av värdelösa eller till och med skadliga biprodukter. Till exempel har isbjörnar utvecklats tjocka lager för att hålla dem varma, även om det har den skadliga bieffekten att de är tunga att bära. Jacksons poäng är sant i allmänhet, men verkar inte tillämpas särskilt lyckligt på sinnet. Isbjörns pälsens tyngd följer direkt från de egenskaper och lagar som gör den varm: man kunde inte på något enkelt sätt ha en utan den andra. Men med mentala tillstånd, dualistiskt tänkta, är situationen tvärtom. De fysiska lagarna som, säger mekanisten, gör att hjärntillstånd orsakar beteende,förklara inte på något sätt varför hjärntillstånd bör ge upphov till medvetna. De lagar som kopplar sinne och hjärna är vad Feigl (1958) kallar nomologiska dinglar, det vill säga brute fakta som läggs till kroppen av integrerad fysisk lag. Varför det borde ha funnits biprodukter av den typen tycks inte ha någon evolutionär förklaring.

Det tredje problemet gäller rationaliteten i tron på epifenomenalism, via dess effekt på andra sinnes problem. Det är naturligt att säga att jag vet att jag har mentala tillstånd eftersom jag upplever dem direkt. Men hur kan jag motivera min tro på att andra har dem? Den enkla versionen av "argumentet från analogi" säger att jag kan extrapolera från mitt eget fall. Jag vet att vissa av mina mentala tillstånd är korrelerade med vissa beteenden, och därför drar jag slutsatsen att liknande beteende i andra också åtföljs av liknande mentala tillstånd. Många anser att detta är ett svagt argument eftersom det är induktion från en instans, nämligen min egen. Argumentet är starkare om det inte är en enkel induktion utan ett "argument till den bästa förklaringen". Jag verkar veta från mitt eget fall att mentala händelser kan vara en förklaring till beteende,och jag känner inte till någon annan kandidatförklaring till typiskt mänskligt beteende, så jag postulerar samma förklaring för andras beteende. Men om epifenomenalism är sant förklarar inte mina mentala tillstånd mitt beteende och det finns en fysisk förklaring till andras beteende. Det är förklarande överflödigt att postulera sådana tillstånd för andra. Jag vet, genom introspektion, att jag har dem, men är det inte lika troligt att jag ensam är föremål för detta naturliga snarare än att alla är?att jag har dem, men är det inte lika troligt att jag ensam är föremål för denna naturliga gräl, snarare än att alla är?att jag har dem, men är det inte lika troligt att jag ensam är föremål för denna naturliga gräl, snarare än att alla är?

För mer detaljerad behandling och ytterligare läsning om detta ämne, se posten epifenomenalism.

3.3 Parallelism

Epifenomenalisten vill bevara den fysiska vetenskapens och den fysiska världens integritet och lägger till de mentala drag som han inte kan minska. Parallellisten bevarar båda områdena intakta, men förnekar all kausal interaktion mellan dem. De går i harmoni med varandra, men inte för att deras ömsesidiga inflytande håller varandra i linje. Att de skulle bete sig som om de interagerade verkar vara ett bisarrt sammanfall. Detta är anledningen till att parallellism tenderar att antas endast av dem - som Leibniz - som tror på en i förväg etablerad harmoni, inrättad av Gud. Tankeprocessen kan ses på följande sätt. Descartes tror på en mer eller mindre naturlig form av interaktion mellan immateriellt sinne och materiell kropp. Malebranche trodde att detta var omöjligt naturligt,och så krävde Gud att ingripa specifikt vid varje tillfälle där interaktion krävdes. Leibniz bestämde sig för att Gud lika gärna skulle kunna sätta upp saker så att de alltid bete sig som om de var i samverkan, utan särskild ingripande krävdes. Utanför ett sådant teoretiskt ramverk är teorin otrolig. Även inom en sådan ram kan man mycket väl sympatisera med Berkeleys instinkt att när man verkligen utesluter en verklig interaktion bör man bäst tillåta att Gud skapar den fysiska världen direkt, inom det mentala området, som en konstruktion ur upplevelsen. Även inom en sådan ram kan man mycket väl sympatisera med Berkeleys instinkt att när man verkligen utesluter en verklig interaktion bör man bäst tillåta att Gud skapar den fysiska världen direkt, inom det mentala området, som en konstruktion ur upplevelsen. Även inom en sådan ram kan man mycket väl sympatisera med Berkeleys instinkt att när man verkligen utesluter en verklig interaktion bör man bäst tillåta att Gud skapar den fysiska världen direkt, inom det mentala området, som en konstruktion ur upplevelsen.

4. Argument för dualism

4.1 Kunskapsargumentet mot fysikalism

En kategori av argument för dualism utgörs av standardinvändningarna mot fysikalism. De främsta exemplen är de som är baserade på förekomsten av qualia, varav det viktigaste är det så kallade "kunskapsargumentet". Eftersom detta argument har sin egen post (se postkvaliteten: kunskapsargumentet), kommer jag att behandla det relativt kort här. Man bör dock tänka på att alla argument mot fysikalism också är argument för sinnets oåterkalleliga och därmed immateriella karaktär och med tanke på att den materiella världen existerar är således argument för dualism.

Kunskapsargumentet ber oss att föreställa oss en framtida forskare som saknade en viss sensorisk modalitet från födseln, men som har fått en perfekt vetenskaplig förståelse för hur denna modalitet fungerar i andra. Denna forskare - kalla honom Harpo - kan ha född stendöv, men blivit världens största expert på hörselmaskineriet: han vet allt som finns att veta inom området fysiska och beteendevetenskaper om hörsel. Anta att Harpo, tack vare utvecklingen inom neurokirurgi, har en operation som slutligen gör det möjligt för honom att höra. Det föreslås att han sedan kommer att lära sig något han inte visste förut, vilket kan uttryckas som hur det är att höra, eller ljudets kvalitativa eller fenomenala natur. Dessa kvalitativa egenskaper hos erfarenheter kallas i allmänhet kvalia. Om Harpo lär sig något nytt, visste han inte allt förut. Han kände till alla fysiska fakta tidigare. Så det han lär sig när han kommer att höra - fakta om upplevelsens natur eller kvaliens natur - är icke-fysiska. Detta upprättar åtminstone en stat eller egendom dualism. (Se Jackson (1982); Robinson (1982))

Det finns minst två svar på detta populära men kontroversiella argument. Först är "förmågan" -svaret. Enligt detta förvärvar Harpo inte någon ny faktakunskap, bara "kunskap hur", i form av förmågan att reagera direkt på ljud, vilket han inte kunde göra tidigare. Detta i huvudsak behaviouristiska uttalande är exakt vad intuitionen bakom argumentet är tänkt att störta. För att sätta oss själva i Harpos ståndpunkt är det tänkt att vara uppenbart att det han förvärvar är kunskap om hur något är, inte bara hur man gör något. Sådana överklaganden till intuition är naturligtvis alltid öppna för att förnekas av dem som påstår sig inte dela intuitionen. Vissa förmågansteoretiker verkar oskärpa skillnaden mellan att veta hur något är och att veta hur man gör något,genom att säga att förmågan som Harpo förvärvar är att föreställa sig eller komma ihåg ljudets natur. I det här fallet innebär det att han förvärvar förmågan att göra att han själv representerar hur saken är. Men denna uppfattning att representera sig själv, speciellt i form av fantasi, verkar tillräckligt nära för att producera i sig själv något som en sensorisk upplevelse som den bara försvarar problemet: tills man har en fysikalisk glans på vad som utgör sådana framställningar som de som är involverade i medvetet minne och fantasi har inga framsteg gjorts.verkar tillräckligt nära för att producera i sig själv mycket som en sensorisk upplevelse att den bara besvarar problemet: tills man har en fysikalistisk glans över vad som utgör sådana representationer som de som är involverade i medvetet minne och fantasi, har inga framsteg gjorts.verkar tillräckligt nära för att producera i sig själv mycket som en sensorisk upplevelse att den bara besvarar problemet: tills man har en fysikalistisk glans över vad som utgör sådana representationer som de som är involverade i medvetet minne och fantasi, har inga framsteg gjorts.

Det andra svaret är att hävda att även om Harpos nya kunskap är saklig, är det inte kunskap om ett nytt faktum. Det är snarare ett nytt sätt att ta tag i något som han redan visste. Han inser inte detta, eftersom de begrepp som används för att fånga upplevelse (som "ser rött" eller "låter C-skarp") liknar demonstrationer, och demonstrativa begrepp saknar den typ av beskrivande innehåll som gör att man kan dra slutsatsen vad de uttrycker från andra uppgifter som man redan kan ha. En total vetenskaplig kunskap om världen skulle inte göra det möjligt för dig att säga vilken tid som var "nu" eller vilken plats som var "här". Demonstrativa begrepp väljer något utan att säga något extra om det. Liknande,den vetenskapliga kunskap som Harpo ursprungligen hade gjorde det inte möjligt för honom att förutse hur det skulle vara att uttrycka vissa delar av den kunskapen med hjälp av de demonstrativa begreppen som bara erfarenhet kan ge en. Kunskapen verkar därför vara verkligt ny, medan det bara är att föreställa den är ny.

Förespråkare för det epistemiska argumentet svarar att det är problematiskt att bibehålla både att upplevelsens kvalitativa natur kan vara verkligt ny, och att själva kvaliteten är densamma som vissa egendom som redan har tagits vetenskapligt: inte upplevelsens fenomenala natur, som de demonstrativa begreppen fånga, utgöra en egendom i sig? Ett annat sätt att säga detta är att säga att fenomenala begrepp inte är rena demonstrationer, som "här" och "nu", eller "detta" och "det", eftersom de fångar ett äkta kvalitativt innehåll. Dessutom verkar upplevelsen inte bara bestå i att utöva en viss typ av koncept, demonstrativ eller inte. När Harpo har sin nya form av erfarenhet utövar han inte bara ett nytt koncept; han fattar också något nytt - den fenomenala kvaliteten - med det konceptet. Hur avgörande dessa överväganden är är fortfarande kontroversiella.

4.2 Argumentet från Predicate Dualism till Property Dualism

Jag sa ovan att predikatdualism kan tyckas inte ha några ontologiska konsekvenser, eftersom det endast handlar om olika sätt saker kan beskrivas inom olika vetenskaps sammanhang, inte med någon verklig skillnad i själva sakerna. Detta kan emellertid bestridas.

Argumentet från predikat till egendomstualism rör sig i två steg, båda kontroversiella. Den första hävdar att de oåterkalleliga specialvetenskapen, som är källorna till oreducerbara predikat, inte är helt objektiva på det sätt som fysik är, utan beror på sitt ämne på intressesrelativa perspektiv på världen. Detta innebär att de och predikaten som är speciella för dem beror på existensen av sinnen och mentala tillstånd, för bara sinnen har intresserelaterade perspektiv. Det andra påståendet är att psykologi - den mentala vetenskapen - i sig är en oåterkallelig specialvetenskap, och så förutsätter också den mentala existensen. Mentala predikater förutsätter därför mentaliteten som skapar dem: mentalitet kan inte bara bestå i själva predikaternas användbarhet.

Låt oss först betrakta påståendet att specialvetenskapen inte är helt objektiva utan är intressanta.

Ingen skulle förneka, naturligtvis, att samma ämne eller "verkligheten" kan beskrivas på oåterkalleligt olika sätt och att det fortfarande är just det ämnet eller verkligheten. En massa material kan karakteriseras som en orkan eller som en samling kemiska element eller som massa av subatomära partiklar, och det finns bara en massa av materia. Men så olika förklarande ramverk verkar förutsätta olika perspektiv på det ämnet.

Det är här grundfysiken och kanske de vetenskaper som kan reduceras till grundfysiken skiljer sig från oreducerbara specialvetenskaper. I en realistisk konstruktion skär den fullbordade fysiken den fysiska verkligheten vid sina slutliga leder: varje speciell vetenskap som är nominellt strängt reducerbar till fysiken också, i kraft av denna reduktion, det kan hävdas, skär skär verkligheten vid dess leder, men inte till dess minsta. Om vetenskaplig realism är sant, kommer en färdig fysik att berätta hur världen är, oberoende av något speciellt intresse eller oro: det är precis hur världen är. Det verkar som om en vetenskap som inte är nominellt reducerbar till fysik inte tar sin legitimation från den underliggande verkligheten på detta direkta sätt. Snarare skapas en sådan vetenskap av samarbetet mellan å ena sidan objektiva likheter i världen och,å andra sidan perspektiv och intressen för dem som utvecklar vetenskapen. Begreppet orkan bärs ur perspektivet av varelser som är oroliga för vädret. Varelser som är helt likgiltiga mot vädret skulle inte ha någon anledning att ta de verkliga mönstren av fenomen som orkaner delar som en enda slags sak. Med de oreducerbara specialvetenskaperna finns det en fråga om salience, som involverar en subjektiv komponent: ett urval av fenomen med en viss teleologi i åtanke krävs innan deras strukturer eller mönster återställs. Enheterna i metereologi eller biologi är i detta avseende snarare som Gestaltfenomen. Varelser som är helt likgiltiga mot vädret skulle inte ha någon anledning att ta de verkliga mönstren av fenomen som orkaner delar som en enda slags sak. Med de oreducerbara specialvetenskaperna finns det en fråga om salience, som involverar en subjektiv komponent: ett urval av fenomen med en viss teleologi i åtanke krävs innan deras strukturer eller mönster återställs. Enheterna i metereologi eller biologi är i detta avseende snarare som Gestaltfenomen. Varelser som är helt likgiltiga mot vädret skulle inte ha någon anledning att ta de verkliga mönstren av fenomen som orkaner delar som en enda slags sak. Med de oreducerbara specialvetenskaperna finns det en fråga om salience, som involverar en subjektiv komponent: ett urval av fenomen med en viss teleologi i åtanke krävs innan deras strukturer eller mönster återställs. Enheterna i metereologi eller biologi är i detta avseende snarare som Gestaltfenomen.ett urval av fenomen med en viss teleologi i åtanke krävs innan deras strukturer eller mönster återförenas. Enheterna i metereologi eller biologi är i detta avseende snarare som Gestaltfenomen.ett urval av fenomen med en viss teleologi i åtanke krävs innan deras strukturer eller mönster återförenas. Enheterna i metereologi eller biologi är i detta avseende snarare som Gestaltfenomen.

Även om man accepterar detta, varför kan man tänka att specialvetenskapens perspektivitet leder till en äkta egendomstualism i sinnesfilosofin? Det kan tyckas göra det av följande skäl. Att ha ett perspektiv på världen, perceptuell eller intellektuell, är ett psykologiskt tillstånd. Så de oåterkalleliga specialvetenskaperna förutsätter existensen av sinne. Om man ska undvika en ontologisk dualism måste sinnet som har detta perspektiv vara en del av den fysiska verkligheten som den har sitt perspektiv på. Men psykologin, det verkar vara nästan universellt överens, är en av dessa specialvetenskaper som inte kan reduceras till fysik, så om dess ämne ska vara fysisk förutsätter den själv ett perspektiv och därmed existensen av ett sinne att se materia som psykologisk. Om detta sinne är fysiskt och oåterkalleligt,det förutsätter sinnet att se det som sådant. Vi verkar vara i en ond cirkel eller regress.

Vi kan nu förstå motivationen för fullständig minskning. En verklig grundfysik representerar världen som den är i sig själv, och om specialvetenskapen skulle kunna reduceras, skulle deras ontologier vara vettiga som uttryck för det fysiska, inte bara som sätt att se eller tolka den. De kunde förstås "från botten upp", inte uppifrån och ner. Specialvetenskapens irreducibilitet skapar inget problem för dualisten, som ser den förklarande strävan för fysiska vetenskaper som något som bedrivs ur ett perspektiv begreppsmässigt utanför den fysiska världen. Inte heller behöver denna oro en fysikalist, om han kan minska psykologin, för då kunde han förstå "nerifrån och upp" handlingarna (med deras interna, avsiktliga innehåll) som skapade de oåterkalleliga ontologierna i de andra vetenskaperna. Men psykologi är en av de minst troliga vetenskaperna att minska. Om psykologin inte kan reduceras leder denna resonemang till verklig uppkomst för mentala handlingar och därmed till en verklig dualism för de egenskaper dessa handlingar ger upphov till. (Robinson (2003))

4.3 Modalargumentet

Det finns ett argument som har rötter i Descartes (Meditation VI), vilket är ett modalt argument för dualism. Man kan säga det på följande sätt:

  1. Det kan tänkas att ens sinne kan existera utan kropp. därför
  2. Det kan tänkas att ens sinne kan existera utan kropp. därför
  3. Det är möjligt att ens sinne kan existera utan sin kropp. därför
  4. Ens sinne är en annan enhet än sin kropp.

Argumentets skäl är en övergång från tänkbarhet till verklig möjlighet. Jag inkluderar (2) för att tanken på tänkbarhet har en fot i det psykologiska lägret, som tänkbarhet, och en i lägret med ren logisk möjlighet och därför hjälper till i övergången från en till en annan.

Detta argument bör skiljas från ett liknande "tänkbart" -argument, ofta känt som "zombiehypotesen", som hävdar tänkbarheten och möjligheten för min kropp (eller i vissa former, en kropp fysiskt precis som den) som finns utan att det finns någon medvetna tillstånd förknippade med det. (Se till exempel Chalmers (1996), 94-9). Detta senare argument, om det är ljud, skulle visa att medvetna tillstånd var något utöver fysiska tillstånd. Det är ett annat argument eftersom hypotesen att den oförändrade kroppen skulle kunna existera utan sinnet inte är densamma som förslaget om att sinnet kan fortsätta att existera utan kroppen, och inte heller är trivialt likvärdiga. Zombie-argumentet upprättar enbart egendomstualism och en egendomstualist kan tänka att den icke-tänkbara existensen är tänkbar - till exempelom han trodde att ett sinnes identitet genom tiden berodde på dess förhållande till en kropp (t.ex. Penelhum (1970)).

Innan Kripke (1972/80) skulle den första utmaningen till ett sådant argument ha rört övergången från (3) till (4). När filosofer vanligtvis trodde på kontingent identitet, verkade den rörelsen dem ogiltiga. Men nuförtiden är den slutsatsen allmänt accepterad och frågan gäller förhållandet mellan tänkbarhet och möjlighet. Ingen skulle numera identifiera de två (förutom kanske för vissa kvasirealister och antirealister), men åsikten att tänkbarhet är ett fast testmöjlighet har starkt försvarats. WD Hart ((1994), 266) hävdar till exempel att inget tydligt exempel har framställts så att man kan föreställa sig att p (och berätta mindre fantasifullt folk en berättelse som gör det möjligt för dem att föreställa sig att p) plus ett bra argument som det är omöjligt att p. Inga sådana motexempel har kommit fram …”Detta påstående är åtminstone kontroversiellt. Det verkar finnas goda argument för att tidsresor är osammanhängande, men varje avsnitt av Star-Trek eller Doctor Who visar hur man kan föreställa sig hur det kan vara om det var möjligt.

Det är värt att koppla överklagandet till möjligheten i detta argument till det som är involverat i det mer blygsamma, antifysikalistiska, zombie-argumentet. Möjligheten för denna hypotes utmanas också, men allt som är nödvändigt för att en zombie ska vara möjlig är att allt det enda fysiska vetenskapen säger om kroppen är sant för en sådan varelse. Eftersom begreppen som är involverade i sådana vetenskaper - t.ex. neuron, cell, muskel - verkar inte ge någon hänvisning, uttrycklig eller implicit, till deras associering med medvetande, och definieras rent fysiskt i relevanta vetenskapstexter, finns det en mycket kraftfull prima facie-fall för att tänka att något skulle kunna uppfylla villkoret att vara precis som dem och saknar samband med medvetande. Det finns ingen parallell tydlig,okontroversiell och regimenterad redogörelse för mentala begrepp som helhet som inte lyckas åberopa, uttryckligen eller implicit, fysiska (t.ex. beteendemässiga) tillstånd.

För en analytisk beteendemäklare misslyckas vädjan till tänkbarhet som görs i argumentet, inte för att fantasi inte är en tillförlitlig guide till möjligheten, utan för att vi inte kan föreställa oss något sådant, eftersom det i förväg är omöjligt. Oförmågan av disembodiment är snarare som den för tidsresor, eftersom det är påvisbart a priori, men bara med argument som är kontroversiella. Argumentet kan bara påbörjas för de filosofer som accepterar att frågan inte kan lösas i förväg, så möjligheten till den sönderdelning som vi kan föreställa oss är fortfarande prima facie öppen.

En viktig grund för dem som tycker att fantasi inte är en säker indikation på möjlighet, även om en sådan möjlighet inte kan elimineras i förväg, är att vi kan föreställa oss att efterhandse nödvändigheter kan vara falska - till exempel att Hesperus kanske inte är identisk med Fosfor. Men om Kripke är korrekt är det inte en verklig möjlighet. Ett annat sätt att säga detta är att det finns många epistemiska möjligheter som är tänkbara eftersom de är epistemiska möjligheter, men som inte är verkliga möjligheter. Richard Swinburne (1997, New Appendix C), medan han accepterar detta argument i allmänhet, har intressanta skäl att tänka att det inte kan tillämpas i mind-body-fallet. Han hävdar att i fall som handlar om efterföljande nödvändigheter, till exempel de identiteter som behöver upptäckas,det beror på att vi identifierar dessa enheter endast genom deras "stereotyper" (det vill säga med deras ytliga egenskaper som kan observeras av lekmannen) att vi kan ha fel om deras essenser. När det gäller vår upplevelse av oss själva är detta inte sant.

Nu är det sant att essensen av Hesperus inte kan upptäckas genom ett rent tankeexperiment. Det beror på att det som gör Hesperus Hesperus inte är stereotypen, utan det som ligger till grund för det. Men det följer inte att ingen någonsin kan ha tillgång till substansens väsen, utan alltid måste förlita sig för identifiering av en fallbar stereotyp. Man kan tänka att för personen själv, medan det som gör den personen till den personen som ligger till grund för vad som kan observeras för andra, det inte ligger till grund för det som upplevs av den personen, utan ges direkt i sin egen självmedvetenhet.

Detta är en väldigt tilltalande kartesisk intuition: min identitet som den tänkande som jag är avslöjas för mig i medvetandet, det är inte något bortom medvetenhetens slöja. Nu kan det svara på detta att även om jag har tillgång till mig själv som ett medvetet ämne, så att klassificera mig själv är snarare som att betrakta mig själv som cyklist. Precis som jag kanske aldrig varit cyklist, kanske jag aldrig varit medveten om det hade gått fel i mitt mycket tidiga liv. Jag är organismen, djuret, som kanske inte har utvecklats till medvetenhetspunkten, och den essensen som djur avslöjas inte för mig bara genom introspektion.

Men det finns väsentliga skillnader mellan dessa fall. En cyklist presenteras uttryckligen som en människa (eller varelse av andra djurarter) som cyklar: det finns ingen frestelse att tänka på en cyklist som en grundläggande typ av sak i sig. Medvetande presenteras inte som en egenskap av något, utan som själva ämnet. Swinburnes påstående att när vi hänvisar till oss själva vi hänvisar till något vi tror att vi är direkt medvetna om och inte till "något vi vet inte vad" som ligger till grund för vår erfarenhet som till synes "av oss själva" har kraftfullt intuitivt tilltal och bara kunde kastas av mycket kraftfulla argument. Ändå, även om vi inte primärt hänvisar till ett underlag, utan till det som avslöjas i medvetandet,kan det inte fortfarande vara så att det finns en nödvändighet som är starkare än kausal som kopplar detta medvetande till något fysiskt? För att överväga detta ytterligare måste vi undersöka vilka gränser som är för den möjliga analogien mellan fall av vatten-H2 O snäll, och förhållandet mellan kropp och själ.

Vi börjar från analogin mellan vatterstereotypen - hur vattnet presenterar sig - och hur medvetandet ges personligen först till ämnet. Det är rimligt att hävda att något liknande vatten kan existera utan att vara H 2O, men knappast att det skulle kunna existera utan någon underliggande natur. Det finns dock ingen anledning att förneka att denna underliggande natur kan vara homogen med sin uppenbara natur: det verkar vara möjligt att det finns en värld där det vattenliknande materialet är ett element, som de gamla trodde, och är vattenliknande hela vägen ner. Förespråkarna för det dualistiska argumentet är att denna senare typ av situation kan vara känd för att vara sant a priori när det gäller sinnet: det vill säga att man genom introspektion kan säga att den inte är mer än kausalt beroende av något av en radikalt annan karaktär, till exempel en hjärna eller kropp. Vilka skäl kan man ha för att tänka att man kan säga att a priori?

Det enda allmänna argumentet som tycks vara tillgängligt för detta skulle vara principen att de för alla två diskursnivåer, A och B, är mer än kausalt kopplade endast om den ena medför den andra i förväg. Och argumentet för att acceptera denna princip skulle vara att de relativt okontroversiella fallen av nödvändiga kopplingar i efterhand är faktiskt fall där man kan argumentera i förväg från fakta om mikrostrukturen till de uppenbara fakta. I fallet med vatten, till exempel, skulle det krävas att det följer a priori att om det fanns något med de egenskaper som tillskrivs H 2 O genom kemi på en mikronivå, sedan att sak skulle besitta waterish egenskaper på en makronivå. Vad är etablerad i efterhand är att det i själva verket är H 2O som ligger till grund för och förklarar de vattniga egenskaperna här, inte något annat: basens tillräcklighet - var det för att erhålla - för att förklara fenomenen, kan härledas a priori från basens antagna natur. Detta är i själva verket argumentet som Chalmers använder för att försvara zombiehypotesen. Förslaget är att hela kategorin av a posteriori mer än kausalt nödvändiga förbindelser (ofta identifierad som en separat kategori av metafysisk nödvändighet) inte kommer till mer än detta. Om vi accepterar att detta är rätt redogörelse för nödvändigheterna i efterhand och också förnekar de analytiskt reduktionistiska teorierna som skulle vara nödvändiga för priori-förbindelser mellan sinne och kropp, såsom tänkt av behaviouristen eller funktionalisten,följer det att vi priori kan säga att medvetandet inte är mer än kausalt beroende av kroppen?

Det är bra att överväga denna fråga att använda en åtskillnad som Berkeleys mellan idéer och idéer. Idéer är föremål för våra mentala handlingar, och de fångar öppet - 'genom bild eller likhet' (Principer, sekt. 27) - det som de är idéerna om. Självet och dess fakulteter är inte föremål för våra mentala handlingar, men fångas bara snett i utförandet av dess handlingar, och av dessa Berkeley säger att vi har föreställningar, vilket innebär att det vi fångar av den dynamiska agentens natur gör verkar inte ha samma transparens som vad vi fångar som de normala föremålen för agentens mentala handlingar. Det är inte nödvändigt att engagera sig i Berkeleys metafysik i allmänhet för att känna kraften i påståendet att innehållet och de interna föremålen för våra mentala handlingar grips med en klarhet som överstiger den för vår grepp om agenten och handlingarna i sig. På grund av detta har föreställningarna om jaget kanske en "tjocklek" och är permanent konkurrerande: det verkar alltid finnas utrymme för mer tvist om vad som är involverat i det konceptet. (Även om vi senare, i 5.2.2, kommer att se att det finns ett "icke-tjockt" sätt att ta Berkeleyan-begreppet en uppfattning.)att det finns ett "icke-tjockt" sätt att ta Berkeleyan-begreppet.att det finns ett "icke-tjockt" sätt att ta Berkeleyan-begreppet.

Eftersom "tjocklek" alltid lämnar utrymme för tvist, är detta ett av de fall i filosofin där man är prisgiven för de argument som filosofer råkar tänka på. Tänkbarhetsargumentet skapar ett prima facie-fall för att tänka att sinnet inte mer än kausalt ontologiskt beroende av kroppen. Låt oss anta att man avvisar analytiska (behaviouristiska eller funktionalistiska) berättelser om mentala predikat. Då visar ovanstående argument att nödvändigt sinnesberoende av kropp inte följer den modell som gäller i andra vetenskapliga fall. Detta visar inte att det kanske inte finns andra skäl för att tro på ett sådant beroende, eftersom så många av koncepten i området fortfarande bestrids. Till exempel kan det hävdas att identitet genom tiden kräver den slags rumsliga existens som endast kroppen kan ge:eller att orsakskontinuiteten som krävs av en medvetenhetsström inte kan vara en egenskap av bara fenomen. Alla dessa kan läggas fram som sätt att fylla i de aspekterna av vår förståelse av jaget som endast är snett, inte öppet, presenteras i självmedvetenhet. Dualisten måste svara på alla påståenden när det uppstår: tänkbarhetsargumentet förhindrar dem inte.

4.4 Argument från personlig identitet

Det finns en lång tradition, åtminstone från Reid (1785/1969), för att hävda att personernas identitet över tid inte är en fråga om konvention eller grad på det sätt som identiteten hos andra (komplexa) ämnen är och att detta visar att jaget är en annan typ av enhet än någon fysisk kropp. Kritik av dessa argument och de intuitioner som de vilar på, från Hume till Parfit (1970: 1984), har lämnat oss med ett otvetydigt sammanstöt av intuitioner. Argumentet som behandlas och som, eventuellt har sitt första uttalande i Madell (1981), avser inte identitet genom tid, utan konsekvenserna för identiteten hos vissa kontrafaktioner som rör ursprung. Det kan därför kanske bryta det dödläge som står inför debatten om diachronisk identitet. Påståendet är att de i stort sett konventionella sätten som används för att hantera problemfall genom tid för både personer och materiella föremål, och som också kan användas i fall av kontrafaktiska frågor rörande ursprung för kroppar, inte kan användas för liknande kontrafaktiska frågor om personer eller sinnen.

När det gäller vanliga fysiska föremål är det lätt att föreställa sig kontrafaktiska fall där identitetsfrågor blir problematiska. Ta exemplet på en viss tabell. Vi kan skala kontrafaktiska förslag på följande sätt:

  1. Det här bordet kan ha gjorts av is.
  2. Det här bordet kan ha gjorts av ett annat träslag.
  3. Denna tabell kan ha gjorts av 95% av virket det var tillverkat av och 5% av något annat trä.

Det första förslaget skulle normalt avvisas som tydligt falskt, men det kommer en punkt längs spektrumet som illustreras av (i) och (iii) och mot (iii) där frågan om den hypotesiserade tabellen skulle vara densamma som den som finns faktiskt har inget uppenbart svar. Det verkar som om frågan om det "verkligen" är samma sak inte har någon tydlig betydelse: det är, till exempel, 75% av samma materia och 25% olika materia; detta är de enda äkta fakta i fallet; frågan om numerisk identitet kan avgöras på vilket som helst bekvämt sätt eller lämnas olöst. Det kommer alltså att finnas en penumbra av kontrafaktiska fall där frågan om två saker skulle vara densamma inte är en fråga om faktum.

Låt oss nu tillämpa denna tanke på medvetna ämnen. Anta att en given människa hade sitt ursprung som skiljer sig från de som han faktiskt hade sådan att huruvida skillnaden påverkade vem han inte var uppenbar för intuition. Det som kan räknas som ett sådant fall kan vara en fråga om kontroverser, men det måste finnas ett. Kanske är det oklart om, om det hade funnits en motsvarighet till Jones kropp från samma ägg men en annan men genetiskt identisk spermier från samma far, personen där förkroppsligade skulle ha varit Jones. Vissa filosofer kanske betraktar det som uppenbart att likformighet av spermier är väsentlig för en människokropps identitet och för personlig identitet. Föreställ dig i så fall ett motsvarande spermier där vissa molekyler i spermierna är olika;skulle det vara samma spermier? Om man följer saken tillräckligt långt kommer det att vara obestämbarhet som kommer att smitta den hos den resulterande kroppen. Det måste därför finnas någon skillnad så att varken naturligt språk eller intuition berättar för oss om skillnaden förändrar människokroppens identitet; en punkt, det vill säga där frågan om vi har samma kropp inte är en sakfråga.

Hur man ska beskriva dessa fall är i vissa avseenden en fråga om kontroverser. Vissa filosofer tror att man kan prata om vag identitet eller partiell identitet. Andra tycker att sådana uttryck är nonsensiska. Det finns inget utrymme att diskutera den här frågan. Det räcker dock att anta att frågor om hur man får använda begreppet identitet endast påverkar den omsorg man bör känneteckna dessa fall, inte någon saklig sakfråga. Det finns fall med väsentlig överlappning av konstitution där detta faktum är det enda grundgrunden i fallet: det finns inget ytterligare faktum om huruvida de "verkligen" är samma objekt. Om det fanns, skulle det behöva finnas en haecceitas eller denna härlighet som tillhör och individualiserar varje komplex fysiskt objekt, och detta antar jag vara otroligt om inte obegripligt.(Mer om förhållandena under vilka haecceitas kan vara vettiga hittas nedan.)

Man kan troligt påstå att ingen liknande överlappning av konstitution kan tillämpas på sinnets kontrafaktiska identitet. I Geoffrey Madells (1981) ord:

Men medan min nuvarande kropp således kan ha sin delvis motsvarighet i någon möjlig värld, kan mitt nuvarande medvetande inte. Alla nuvarande medvetande tillstånd som jag kan föreställa mig antingen är eller är inte mitt. Det är ingen fråga om examen här. (91)

Varför är det så? Föreställ dig fallet där vi inte är säkra på om det skulle ha varit Jones kropp - och följaktligen Jones - som skulle ha skapats av det något modifierade spermierna och samma ägg. Kan vi säga, som vi skulle göra för ett objekt utan medvetande, att berättelsen något samma, något annorlunda är hela berättelsen: att överlappning av konstitution är allt det finns för det? För Jones-kroppen som sådan skulle denna strategi fungera lika bra som för alla andra fysiska föremål. Men antar att Jones i reflekterande humör frågar sig "om det hade hänt, skulle jag ha existerat?" Det finns minst tre svar som han kan ge till sig själv. (i) Jag skulle eller skulle inte, men jag kan inte berätta. (ii) Det finns inget faktum om jag skulle eller inte skulle ha existerat: det är bara en felaktig fråga. (iii) På vissa sätt, eller till viss del, skulle jag ha,och på vissa sätt, eller till viss del, skulle jag inte göra det. Varelsen som skulle ha existerat skulle ha haft en slags överlappning av psykisk konstitution med mig.

Det tredje svaret är parallellt med det svar vi skulle ge när det gäller organ. Men som en redogörelse för den subjektiva situationen kan det diskuteras att det inte är vettigt. Ring varelsen som skulle ha uppstått från den något modifierade spermierna, 'Jones2'. Är överlappningsförslaget att 85% av Jones2: s ursprungliga kropp skulle ha varit identisk med Jones ', ungefär 85% av hans psykiska liv skulle ha varit Jones? Att det skulle ha varit som Jones '- verkligen att Jones2 kan ha haft ett psykiskt liv 100% som Jones' - är perfekt men men att han kanske varit i den grad, samma psyke - att Jones '85% fanns '- varken meningsfullt. Ta fallet där Jones och Jones2 har exakt samma liv genom hela:vilka 85% av de 100% liknande mentala händelserna delar de? Det är inte heller vettigt att föreslå att Jones kan ha deltagit i hela Jones2s psykiska liv, men på ett ganska spöklikt endast 85% där. Det är uppenbart att begreppet överlappning av numeriskt identiska psykiska delar inte kan tillämpas på det sätt som överlappningen av den faktiska kroppsliga delkonstitutionen helt oproblematiskt kan.

Detta kan göra att man försöker det andra svaret. Vi kan tillämpa det "överlappande" svaret på Jones-kroppen, men frågan om hjärnan eller ämnena skulle ha varit densamma har ingen tydlig mening. Det är svårt att se varför det inte gör det. Anta att Jones fick reda på att han ursprungligen varit en av tvillingarna, i den meningen att zygoten från vilken han utvecklades hade delats, men att den andra halvan hade dött kort därefter. Han kan underhålla tanken att om det hade varit hans halva som hade dött, skulle han aldrig ha existerat som ett medvetet varelse, även om någon skulle vars liv, både inre och yttre, kunde ha varit mycket lik hans. Han kanske känner sig ganska skyldig tacksam över att det var den andra hälften som dog. Det skulle vara konstigt att tro att Jones har fel att tro att det finns en fråga om detta. Och hur är man att "hantera" övergången från fallet där det faktiskt är fallet där det inte finns?

Om resonemanget ovan är korrekt, finns det bara det första alternativet. Om så är fallet måste det finnas en absolut sakfråga ur subjektiv synvinkel. Men de fysiska exemplen vi har övervägt visar att när något är väsentligt komplicerat, så kan detta inte vara fallet. När det finns konstitution är konstitutionens grad och överlappning oundvikligen möjligt. Så sinnet måste vara enkelt, och detta är bara möjligt om det är något som ett kartesiskt ämne.

4.5 Det aristoteliska argumentet i modern form

Aristoteles oroade att hans materiella organ inte kunde ha den räckvidd och flexibilitet som krävs för mänsklig tanke när han satte sitt anti-materialistiska argument som beskrivs ovan, i avsnitt 1, i mycket allmänna termer. Hans bekymmer gällde den krampande effekten som materien skulle ha på det antal objekt som intellektet kunde rymma. Parallella moderna problem fokuserar på den begränsning som materien skulle påföra utbudet av rationella processer som vi kunde visa. Godel trodde till exempel att hans berömda teorem visade att det finns påvisbara rationella former av matematisk tanke som människor är kapabla som inte kunde visas med ett mekaniskt eller formellt system av ett slag som ett fysiskt sinne skulle behöva vara. Penrose (1990) har hävdat att Turings stoppproblem har liknande konsekvenser. I allmänhet,rädslan är att den materialistiska monisten måste behandla tankens organ som, vad Dennett (1987: 61) kallar, en syntaktisk motor: det vill säga som något som fungerar utan någon grundläggande hänvisning till det propositionella innehållet i det den tänker. Det fungerar som en maskin som bara skuggar meningsmönstret. Men det är svårt att övertyga sig om att man till exempel reflekterar filosofi och kämpar för att följa det som sägs, att det inte är det semantiska innehållet som driver ens svar. Men om vi verkligen är semantiska motorer, är det svårt att se hur vi kan undvika åtminstone en egendomstualism. Dessa frågor är naturligtvis förknippade med problem som Brentano har tagit upp när det gäller obestridlighet av intentionalitet. Trots intresset för argumenten för dualism baserat på intellektuells oåterkalleliga flexibilitet,de flesta av den moderna debatten vänder sig till argument som har ett kartesiskt ursprung.

5. Problem för dualism

Vi har redan diskuterat interaktionsproblemet. I detta avsnitt kommer vi att ta hänsyn till två andra aspekter av dualism som oroar kritiker. För det första är det vad man kan kalla den mentala könen om den tolkas som icke-fysisk. För det andra finns det svårigheten att redogöra för sinnets enhet. Vi kommer att betrakta det senare eftersom det står inför både buntteoretiker och substansdualisten.

5.1 Mentalens queerness

Mentala tillstånd kännetecknas av två huvudegenskaper, subjektivitet, annars känd som privilegierad tillgång och intentionalitet. Fysiska föremål och deras egenskaper är ibland observerbara och ibland inte, men alla fysiska objekt är i princip lika tillgängliga för någon. Från rätt plats kunde vi alla se trädet i fyrhjulet, och även om ingen av oss kan se en elektron direkt, är alla lika kapabla att upptäcka det på samma sätt med hjälp av instrument. Men innehavaren av mentala tillstånd har en privilegierad tillgång till dem som ingen annan kan dela med sig av. Det är därför det finns ett skeptiskt "problem med andra sinnen", men inget motsvarande "problem med mitt eget sinne". Detta antyder för vissa filosofer att sinnen inte är vanliga ockupanter av det fysiska rummet.

Fysiska föremål är spatio-temporala och har spatio-temporala och kausala förhållanden till varandra. Mentala tillstånd verkar ha orsakskrafter, men de har också den mystiska egenskapen av intentionalitet - handlar om andra saker - inklusive saker som Zeus och kvadratroten av minus en, som inte finns. Ingen fysisk sak kunde sägas vara i bokstavlig mening "om" något annat. Det mentala är både queer och undvikande. I Ryle medvetet misshandlande fras är sinnet, som dualisten föreställer det, ett "spöke i en maskin". Spöken är mystiska och obegripliga: maskiner är sammansatta av identifierbara delar och arbetar med förståelige principer. Men denna kontrast gäller bara om vi håller oss till en Newtonian och sunt förnuft syn på materialet. Tänk istället för energi och kraftfält i en rymdtid som inte har några av de egenskaper som våra sinnen verkar avslöja: på denna uppfattning verkar vi kunna tillskriva materia ingenting utöver en hård matematisk struktur. Även om den materiella världen på grund av dess matematisering bildar ett tätare abstrakt system än sinnet, utgör de förnuftiga egenskaperna som är föremål för mentala tillstånd det enda begripliga innehållet för varje konkret bild av världen som vi kan tänka oss. Kanske är världen inom det upplevande sinnet, när man väl tänker det ordentligt, inte mer - eller ännu mindre - queer än världen utanför den.på grund av dess matematisering, bildar ett tätare abstrakt system än sinnet, utgör de förnuftiga egenskaper som ser ut som föremål för mentala tillstånd det enda begripliga innehållet för en konkret bild av världen som vi kan tänka oss. Kanske är världen inom det upplevande sinnet, när man väl tänker det ordentligt, inte mer - eller ännu mindre - queer än världen utanför den.på grund av dess matematisering, bildar ett tätare abstrakt system än sinnet, utgör de förnuftiga egenskaper som ser ut som föremål för mentala tillstånd det enda begripliga innehållet för en konkret bild av världen som vi kan tänka oss. Kanske är världen inom det upplevande sinnet, när man väl tänker det ordentligt, inte mer - eller ännu mindre - queer än världen utanför den.

5.2 Sinneens enhet

Oavsett om man tror att sinnet är ett ämne eller bara ett paket av egenskaper, uppstår samma utmaning, som är att förklara beskaffenheten av det immateriella sinnets enhet. För kartesian betyder det att förklara hur han förstår uppfattningen om immateriell substans. För Humean är frågan att förklara arten av förhållandet mellan de olika elementen i bunten som binder dem till en sak. Ingen av traditionerna har framgångsrikt lyckats med denna senare uppgift: Hume förklarade faktiskt sig i bilagan till avhandlingen helt mystifierad av problemet och avvisade sin egen inledande lösning (men helt klart varför det inte framgår av texten).

5.2.1 Enhet och paketdualism

Om sinnet bara är ett paket av egenskaper, utan en mental substans för att förena dem, behövs en redogörelse för vad som utgör dess enhet. Den enda vägen verkar vara att postulera en primitiv relation medmedvetande där de olika elementen står mot varandra.

Det finns två strategier som kan användas för att attackera buntteorin. Den ena är att hävda att våra intuktioner föredrar tro på ett ämne och att argumenten som presenteras till förmån för buntalternativet är misslyckade, så intuitionen står. Den andra är att försöka motbevisa själva teorin. Foster (1991, 212-9) tar den tidigare vägen. Detta är inte effektivt mot någon som anser att metafysisk ekonomi prioriterar prima facie att samla teorier på grund av att de undviker mystiska ämnen.

Den centrala invändningen mot buntteorier (se till exempel Armstrong (1968), 21-3) är att eftersom det tar individuella mentala innehåll som dess element, bör sådant innehåll kunna existera ensam, liksom de enskilda tegelstenarna från en hus. Hume accepterade denna konsekvens, men de flesta filosofer betraktar den som absurd. Det kunde inte finnas ett sinne som bestod av en ensam smärta eller röd efterbild, särskilt inte av en som hade lossnat sig från sinnet som det tidigare hade tillhört. Därför är det mer meningsfullt att tänka på mentalt innehåll som lägen för ett ämne.

Buntteoretiker brukar ta fenomenalt innehåll som de främsta elementen i sin bunt. Problemet är sålunda hur man kan relatera, säga, det visuella fältet till det auditive fältet, skapa en”enhet av uppfattning”, det vill säga en total upplevelse som verkar presenteras för ett enda ämne. Att se problemet på detta sätt har uppenbara humära rötter. Denna atomistiska föreställning om problemet blir mindre naturlig om man försöker tillgodose andra typer av mental aktivitet och innehåll. Hur ska konceptualisering, uppmärksamhet eller villighet med avseende på sådant perceptuellt innehåll tänkas? Dessa typer av mentala handlingar verkar vara mindre naturligt behandlade som atomelement i ett bunt, bundet av en passiv enhet av uppfattning. William James (1890, vol. 1, 336-41) försöker besvara dessa problem. Han hävdar att introspektera i sig själv en "tankepuls" för varje nuvarande ögonblick, som han kallar "tanken" och som är "fordonet för identitetsbedömning" och "fordonsval såväl som kognition". Dessa "pulser" förenas över tiden eftersom varje "anpassar" de förflutna tankarna och "får oss att säga" lika säker som jag existerar, dessa tidigare fakta var en del av mig själv ". James tillskriver dessa tankar handlingar av att bedöma, delta, vilja etc., och detta kan verka osamstämmigt i frånvaro av ett äkta ämne. Men det finns också en tendens att behandla många om inte alla aspekter av byrå som bara medvetenhet om kroppsliga handlingar eller tendenser, som rör sig tillbaka mot en mer normal humansk position. Oavsett om James ställning verkligen förbättras på Humes, eller bara mystifierar den, är det fortfarande en viktig punkt. (Men se Sprigge (1993), 84-97,för en utmärkt, sympatisk diskussion.)

5.2.2 Enhet och ämne Dualism

Problemet är att förklara vilken typ av sak en immateriell substans är, så att dess närvaro förklarar sinnets enhet. Svaren som ges kan delas in i tre slag.

(a) Kontot "ektoplasma": Uppfattningen att immateriell substans är en slags immateriell grej. Det finns två problem med denna strategi. För det första, i den mån denna "ektoplasma" har någon karaktärisering som ett "grejer" - det vill säga en egen struktur utöver de uttryckligen mentala egenskaper som den upprätthåller - lämnar den det lika mycket ett mysterium varför den här typen av saker bör stödja medvetandet som det är därför vanlig materia borde. För det andra och i sammanhang är det inte klart i vilken mening sådana saker är oväsentliga, förutom i den meningen att det inte kan integreras i den normala vetenskapliga berättelsen om den fysiska världen. Varför är det inte bara en fruktansvärd typ av fysiska grejer?

(b) Berättelsen om "medvetande": Uppfattningen att medvetande är substansen. Konto (a) tillät det immateriella ämnet att ha en karaktär utöver de typer av tillstånd som vi skulle betrakta som mentala. Medvetenhetskontot inte. Detta är Descartes syn. Den mest uppenbara invändningen mot denna teori är att den inte tillåter ämnet att existera när medvetslös. Detta tvingar en att ta en av fyra möjliga teorier. Man kan hävda (i) att vi är medvetna när vi inte verkar vara (vilket var Descartes uppfattning): eller (ii) att vi existerar intermittent, men är fortfarande samma sak (vilket är Swinburnes teori, (1997), 179): eller (iii) att var och en av oss består av en serie ämnen, förändrade vid varje medvetsbrott,som pressar en mot en konstruktivistisk redogörelse för identitet genom tiden och så mot andan i buntteorin: eller (iv) ännu mer spekulativt, att jaget står i en sådan relation till den normala tidsserien att dess egen fortsatta existens inte föras ifrågasätts av dess misslyckande att vara närvarande i tiden vid de ögonblick då den inte är medveten inom den serien. (Robinson, kommande)

(c) Kontot "ingen analys": uppfattningen att det är ett misstag att presentera någon analys. Detta är Foster syn, även om jag tror att Vendler (1984) och Madell (1981) har liknande positioner. Foster hävdar att även "medvetenhetsberättelsen" är ett försök att förklara vad det immateriella jaget är "gjord av" vilket assimilerar det för långt mot en slags fysisk substans. Med andra ord har Descartes bara hälften undkommit från den 'ektoplasma' modellen. (Han har hälften undkommit för att han inte tillskriver jaget icke-mentala egenskaper, men han fångas fortfarande genom att försöka förklara vad den är gjord av.)

Foster (1991) uttrycker det på följande sätt:

… det verkar för mig att när jag fokuserar på mig själv introspektivt, jag inte bara är medveten om att vara i ett visst mentalt tillstånd; Jag är också medveten om att jag är en viss typ av sak …

Det kommer nu att ställas: 'Tja, vad är den här typen, det här sortattributet? Låt oss ha det specificerat! ' Men en sådan begäran är missuppfattad. Självklart kan jag ge det en verbal etikett: jag kan till exempel kalla det "subjektivitet" eller "självkänsla". Men såvida de inte tolkas 'ostensivt', med hänvisning till vad som avslöjas genom introspektiv medvetenhet, kommer sådana etiketter inte att förmedla någonting utöver den nominella kärnan i termen "grundämne". I detta avseende är det dock ingen skillnad mellan detta attribut, som utgör subjektets väsentliga natur, och de specifika psykologiska attributen i hans medvetna liv …

Visserligen dör känslan av att det måste finnas mer att säga från en Guds öga. Anledningen är att även när vi har erkänt att grundämnen helt och hållet är icke-fysiska, tenderar vi fortfarande att ta upp frågan om deras väsentliga natur i skuggan av det fysiska paradigmet. (243-5)

Här hjälper Berkeleys begrepp igen. Man kan tolka Berkeley som innebär att det finns mer i jaget än introspektion kan fånga, eller vi kan tolka honom som att säga att föreställningar, även om de presenterar främlingar än idéer, fångar dem lika fullständigt. Det senare är vyn "inget konto behövs".

Bibliografi

  • Almog, J. (2001): Vad är jag? Descartes and the Mind-Body Problem, Oxford University Press, Oxford.
  • Aquinas, St Thomas (1912): Summa Theologica, Washbourne, London.
  • Aristoteles, De Anima, Bk III, (olika utgåvor).
  • Armstrong, DM (1968): A Materialist Theory of the Mind, Routledge och Kegan Paul, kap. 2.
  • Averill, EW och Keating, B. (1981): "Kränker interaktionism en lag i klassisk fysik?", Mind 90, 102-7.
  • Ayer, AJ (1963): 'Begreppet en person', i begreppet en person och andra uppsatser, Macmillan, London, 82-128.
  • Berkeley, G. (1710, olika moderna utgåvor): Principles of Human Knowledge.
  • Bricke, J. (1975): 'Interaktion och fysiologi', Mind 84, 255-9.
  • Broad, CD (1925): Sinnet och dess plats i naturen, Routledge och Kegan Paul, London.
  • Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, New York.
  • Collins, C. (1997): 'Searle on medvetenhet och dualism', International Journal of Philosophical Studies 5, 15-33.
  • Crane, T. (2003): 'Mentala ämnen'. I A. O'Hear (red.) Minds and Persons, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Davidson, D. (1971): 'Mental events', i L. Foster och JW Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, London.
  • Dennett, D, (1987): 'Tre typer av avsiktlig psykologi', i The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass., 43-68.
  • Descartes, R. (1641: många moderna utgåvor): 'Meditation VI', i Meditationer om den första filosofin.
  • Ducasse, C, (1961): 'Försvar av dualism', i S. Hook (red.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85-9.
  • Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
  • Eccles, J. (1987): 'Hjärna och sinne: två eller en?' I C. Blakemore och S Green-fälten, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
  • Efron, A. (1992): 'Residual assymetric dualism: a theory of mind-body relations', Journal of Mind and Behaviour 13, 113-36.
  • Feigl, H. (1958): 'Det' mentala 'och' det fysiska '', i H. Feigl, M. Scriven och G. Maxwell, (red.) Begrepp, teorier och Mind-Body-problemet: Minnesota-studier i Philosophy of Science, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 370-497.
  • Fodor, J. (1974): 'Specialvetenskap och vetenskapens oenighet som arbetshypotes', Synthese, 28, 77-115.
  • Foster, J. (1968): 'Psykofysiska kausala relationer', American Philosophical Quarterly 5.
  • Foster, J. (1989): 'A defense of dualism', i J. Smythies och J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Foster, J. (1991): The Immaterial Self, Routledge.
  • Green, C. (2003): The Lost Cause, Oxford Forum.
  • Hamlyn, DW (1978): 'Aristoteles Cartesianism', Paedia: Special Aristotle Issue, 8-15.
  • Hart, WD (1988): Engines of the Soul, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Hart, WD (1994): 'Dualism', i S. Guttenplan (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 265-7.
  • Hawthorne, J. (2007): 'Cartesian dualism'. I P. van Inwagen och D. Zimmerman (red.), Persons Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
  • Heil, J. (1998): Philosophy of Mind, Routledge, London och New York, Ch. 2, 'Descartes arv'.
  • Herbert, RT (1998): 'Dualism / materialism', Philosophical Quarterly 48, 159-75.
  • Himma, KE (2005): "När ett problem för alla är ett problem för ingen: substansdualism, fysikalism och själ-kroppsproblem", Australian Journal of Philosophy
  • Hodgson, D. (1988): The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World, Oxford University Press, Oxford.
  • Honderich, T. (1981): 'Psykofysiska lagliknande samband och deras problem', förfrågan 24, 277-303.
  • Hume, D. (1739: olika moderna utgåvor): A Treatise of Human Nature, Bk I, Pt IV, sect. VI och bilaga.
  • Huxley, TH (1893): "På hypotesen att djur är automatiska", Collected Essays, vol. 1, New York, 199-250.
  • Jackson, F. (1982): 'Epifenomenal qualia', Philosophical Quarterly, 127-136.
  • James, W. (1890): Principles of Psychology, Macmillan, London.
  • Kenny, Anthony (1989): The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford.
  • Kim, J. (2003): "Ensamma själar: kausalitet och substansdualism". I T. O'Connor och D. Robb (eds), Philosophy of Mind: samtida läsningar, Routledge, London.
  • Kripke, S. (1980): Naming and Necessity, Blackwell, Oxford.
  • Lahav, R. och Shanks, N. (1982): 'How to be a scientifically respectable “property dualist”, Journal of Mind and Behaviour 13, 211-32.
  • Larmer, R. (1986): 'Mind-kropps interaktionism och bevarande av energi', International Philosophical Quarterly 26, 277-85.
  • Latham, N. (2000): 'Chalmers om tillägg av medvetande till den fysiska världen', Philosophical Studies 98, 67-93.
  • Lowe, EJ (1992): 'Problemet med psykofysisk orsakssamband', Australasian Journal of Philosophy 70, 263-76.
  • Lowe, EJ (1993): 'Den kausala autonomin för den mentala' Mind 102, 629-44.
  • Lowe, EJ (1996): Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Lowe, EJ (2006): "Icke-kartesisk substansdualism och problemet med mental orsakssamband". Erkenntnis 65 (1): 5-23.
  • McGinn, C. (1993): 'Medvetande och kosmologi: hyperdualism ventilerad', i M. Davies och G. Humphreys, (red.), Medvetande: Psykologiska och filosofiska uppsatser, Blackwell.
  • Madell, G. (1981): The Identity of the Self, Edinburgh University Press, Edinburgh.
  • Mills, E. (1996): 'Interaction and overdetermination', American Philosophical Quarterly, 33, 105-15.
  • Mills, E. (1997): 'Interaktionism och fysikalitet', Ratio 10, 169-83.
  • Nussbaum, MC (1984): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 197-207.
  • Nussbaum, MC och Rorty, AO (1992): Uppsatser om Aristoteles De Anima, Clarendon Press, Oxford.
  • O'Leary-Hawthorne, J. och McDonough, JK (1998): "Siffror, sinnen och kroppar: en ny titt på mind-body dualism", Philosophical Perspectives 12, 349-71.
  • Oderberg, DS (2005): 'Hylemorphic dualism', Social Philosophy and Policy 22, 70-99.
  • Parfit, D. (1971): 'Personlig identitet', Philosophical Review 80, 3-27.
  • Parfit, D. (1984): Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford.
  • Penelhum, T. (1970): Survival and Disembodies Existence, Routledge och Kegan Paul, London.
  • Penfield, W. (1975): The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton NJ.
  • Penrose, R. (1990): The Emperor's New Mind, Oxford University Press, Oxford.
  • Pietroski, PM (1994): 'Mental causation for dualists', Mind and Language 9, 336-66.
  • Platon, Phaedo (många utgåvor)
  • Popper, KR (1953): 'Språk och kroppens sinnesproblem: en omformering av interaktionism', i Proceedings of the 11th Internaltional Congress of Philosophy. Reprinted (1962) i Conjectures and Refutations, Basic Books.
  • Popper, KR (1955): 'En anmärkning om själ-kroppens problem', analys 15, 131-5.
  • Popper, K. and Eccles, J. (1977): The Self and its Brain, Springer, New York.
  • Reid, T. (1969): 'Angående minne', i Essays on the Intellectual Powers of Man, MIT Press, Cambridge, Mass.. Först publicerad, 1785.
  • Richardson, RC (1982): 'The' skandalen 'av den kartesiska dualismen', Mind 91, 20-37.
  • Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Robinson, H. (1983): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy 1, 123-44.
  • Robinson, H. (2003): 'Dualism', i S. Stich och T. Warfield (red.) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85-101.
  • Robinson, H. (kommande): 'Personlig identitet, själv och tid', i A. Batthany (red.) Mind: its Place in the World. Icke-reduktionistiska tillvägagångssätt till medvetenhetsontologin, Wien.
  • Rosenburg, JF (1988): "Att inte veta vem eller vad en är: reflektioner om dualismens förståelse", Topoi 7, 57-63.
  • Rozemond, M. (2002): Descartes's Dualism, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
  • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, Hutchinson, London, särskilt ch. 1.
  • Sellars, W. (1954): 'En anmärkning om Poppers argument för dualism', analys 15, 23-4.
  • Sherrington, CS (1942): Man on his Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Shoemaker, S. (1984): Identity, Cause and Mind, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Smook, R. (1988): 'Egoicity and Twins', Dialogue, 27, 277-86.
  • Smythies, JR och Beloff, J, (eds) (1989): Fallet för Dualism, University of Virginia Press.
  • Sprigge, TLS (1993): James och Bradley: American Truth and British Reality, Open Court, Chicago.
  • Sprigge, TLS (1994): 'Medvetande', Synthese 98, 73-93.
  • Stapp, HP (1993): Mind, Matter och Quantum Mechanics, Springer-Verlag, Berlin.
  • Sussman, A. (1981): 'Reflektioner över chanserna för en vetenskaplig dualism', Journal of Philosophy 78, 95-118.
  • Swinburne, R. (1986): The Evolution of the Soul, Clarendon Press, Oxford. Reviderad utgåva (1997).
  • Taliaferro, C. (1996): Medvetande och Guds sinne, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithica.
  • Vendler, Z. (1984): The Matter of Minds, Clarendon Press, Oxford.
  • von Rooijen, K. (1987): 'Interactionism and evolution: a critique of Popper', British Journal for the Philosophy of Science 38, 87-92.
  • von Wright, GH (1994): 'On mind and matter', Journal of Theoretical Biology 171, 101-10.
  • Watson, JB (1913): 'Psychology as the behaviourist views it', Psychological Review, vol. 20, 158-77.
  • Zimmerman, DW (2004): "Bör en kristen vara en mind-body dualist?". In Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell, Malden MA.

Andra internetresurser

  • Online-artiklar om materialism och dualismlista upprätthålls av David Chalmers.
  • Sinne och kropp, Rene Descartes till William James Av Robert H. Wozniak, Brynmawr