Afrikansk Etik

Innehållsförteckning:

Afrikansk Etik
Afrikansk Etik

Video: Afrikansk Etik

Video: Afrikansk Etik
Video: Masaka Kids Africana Dancing Viva Africa 2024, Mars
Anonim

Detta är en fil i arkiven för Stanford Encyclopedia of Philosophy. Citera det här inlägget Vänner PDF-förhandsvisning | InPho Sök | PhilPapers bibliografi

Afrikansk etik

Först publicerad tors 9 september 2010

Ett samhällets etik är inbäddat i idéerna och övertygelserna om vad som är rätt eller fel, vad som är en god eller dålig karaktär; det är också inbäddat i föreställningarna om tillfredsställande sociala relationer och attityder som medlemmarna i samhället har; det är också inbäddat i de former eller beteenden som betraktas av medlemmarna i samhället för att åstadkomma social harmoni och kooperativt levande, rättvisa och rättvisa. Idéerna och övertygelserna om moraliskt beteende artikuleras, analyseras och tolkas av de moraliska tänkarna i samhället.

Afrikanska samhällen, som organiserade och fungerande mänskliga samhällen, har utan tvekan utvecklat etiska system - etiska värderingar, principer, regler som är avsedda att vägleda socialt och moraliskt beteende. Men, liksom den afrikanska filosofin i sig, har inte det afrikanska samhällets idéer och övertygelser som har etiskt beteende fått en uttömmande utredning och förtydligande och har således ett verkligt behov av djupgående och omfattande analys och tolkning. Under de senaste tre decennierna har försök gjorts av samtida afrikanska filosofer att fortsätta reflektera uppmärksamhet på afrikanska moralidéer. Detta inlägg är avsett att ge ett visst bidrag till förståelsen av afrikansk etiskt tänkande.

Inträdet gör det afrikanska moraliska språket till utgångspunkt, för moralens språk ger insikt i det moraliska tänkandet eller idéerna i samhället. Centraliteten i föreställningarna om karaktär och moralisk personlighet, som är inspirerad av det afrikanska moraliska språket, får en framträdande plats. Inträdet pekar på den afrikanska etikens sociala karaktär och belyser dess anslutna uppfattningar om etik om plikt (inte rättigheter) och om allmänintresset. De humanistiska grunderna och särdragen i afrikansk etik diskuteras i stor utsträckning.

  • 1. På termerna 'Etik' och 'Moral'
  • 2. Afrikanska ord för etik (eller moral)
  • 3. Begreppet karaktär som central för afrikansk etik
  • 4. Moral Personhood
  • 5. De humanistiska grunderna för afrikansk moral
  • 6. Mänsklighet och brödraskap
  • 7. Uppfattningen om det gemensamma godet
  • 8. Social, inte individualistisk, etik
  • 9. Etikens skyldighet, inte rättigheter
  • 10. Slutsats
  • Bibliografi
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. På termerna 'Etik' och 'Moral'

Begreppet "etik" används tekniskt av filosofer för att betyda en filosofisk studie av moral-moral som förstås som en uppsättning sociala regler, principer, normer som styr eller är avsedda att vägleda människors uppförande i ett samhälle och som trosuppfattningar om rätt och fel uppförande samt god eller dålig karaktär. Även om moral är ämnet för etik, används den oftast omväxlande med 'etik'. Trots de filosofiska undersökningarna eller analyserna som gjorts av enskilda moralfilosofer angående moral (dvs. ett samhällets eller människors moral) - analyser som ofta resulterar i olika positioner eller slutsatser - ändå de grundläggande kännetecknen, kärnelementen i moralens ett samhälle, de moraliska principerna och värderingarna som faktiskt styr och påverkar ett folks liv, förblir ganska mycket vad de är eller har varit. Vad enskilda moraliska filosofer genom sina kritiska analyser och argument försöker göra är att förklara, förtydliga, förfina, skärpa eller förstärka förståelsen för moralens begrepp och frågor. Även om de moraliska övertygelserna och omständigheterna i deras egna samhällen utgör det omedelbara fokuset för deras filosofiska aktiviteter - för mänsklig erfarenhet känner man mest direkt inom ett specifikt socialt eller kulturellt sammanhang - men inte eller tänker moraliska filosofer alls inte att resultaten av deras reflekterande aktiviteter ska knytas till sina egna samhällen som sådana. De tror tvärtom att mot bakgrund av vår gemensamma mänsklighet, som talar till gemensamma känslor, syften, svar, hopp och ambitioner från alla människor i vissa situationer, skulle slutsatserna av deras reflektioner säkert,har konsekvenser för människans rymliga samhälle, för den universella mänskliga familjen.

Således kan moraliska principer och regler komma från eller utvecklas av ett särskilt mänskligt samhälle; ändå är de principer som kan och kan tillämpas på alla mänskliga samhällen i den mån de svarar på grundläggande mänskliga behov, intressen och syften. När Akan-moralisten till exempel hävdar att "Att äga dygd är bättre än guld", eller "När dygd grundar en stad, trivs staden och förblir", tror han starkt på att han gör ett moraliskt uttalande - han uttalar en moralisk princip - som överskrider hans eget samhälle och inte bara gäller för andra städer i sin nation utan verkligen för alla mänskliga samhällen, precis som Sokrates säkert avsedd att hans berömda moraliska uttalande "Virtue is kunskap" (vare sig sant eller inte) att tillämpas på folk och kulturer utanför Aten och Grekland, även bortom Greklands femte århundrade. Således,de moraliska avsedda ordspråken (eller maximerna) som diskuteras i detta inträde anses vara relevant för människans moraliska liv och anses som sådan ha universell tillämpning eller referens.

Efter de individuella moraliska tänkarnas reflekterande aktiviteter förblir ett folks övertygelser och förutsättningar om rätt och fel uppförande, god och dålig karaktär - som alla innehöll folkets moraliska liv före moraliska tänkarnas aktiviteter väsentligt eller i allmänhet oskadad; de fortsätter att utgöra den moraliska ramen inom vilken medlemmarna i samhället fungerar. Även om en teoretisk (eller, akademisk) åtskillnad kan göras mellan moral som utgörs av de moraliska övertygelser och principer som en grupp människor följer i deras dagliga liv (låt oss hänvisa till denna typ av moral som moral 1) och moral eller etik som innefattar reflektioner från moraliska tänkare om mänskligt beteende, om moral 1(låt oss hänvisa till det reflekterande företaget beträffande moral som moral 2), ändå, i den utsträckning som moral 2 ger en förtydligande och bättre förklaring och förståelse av moral 1, kan det sägas att de två termerna, moral och etik, väsentligen hänvisar till till samma moraliska fenomen - mänskligt uppförande - och därmed kan användas omväxlande. I detta inträde används således termen "afrikansk etik" för att hänvisa både till de moraliska trosuppfattningarna och förutsättningarna för det afrikanska folket söder om Sahara och den filosofiska förtydliganden och tolkningen av dessa övertygelser och förutsättningar.

Jag noterar en åsikt som uttryckts av vissa filosofer om Aristoteles etik: Bertrand Russell konstaterade att”Aristoteles åsikter om moraliska frågor alltid är sådana som var konventionella på hans tid” (1945: 174). Denna uppfattning återupprepas av Hardie: "[Aristoteles] moraliska idéer och moraliska ideal är i viss utsträckning produktens tid" (1968: 120); han hävdar också att”Aristoteles i den nikomachiska etiken är åtminstone delvis en tolk av grekisk erfarenhet” (WF R Hardie, 1968: 123). På samma sätt presenterar detta inträde en tolkning av de moraliska idéerna och värdena som finns i det afrikanska moraliska språket, samhällsuppfattningar, en persons uppfattningar och så vidare.

I detta inlägg hänvisar 'afrikanska' också till de framträdande särdragen eller idéerna i det afrikanska morallivet och tanken i allmänhet som återspeglas i eller genereras av afrikanskt moraliska språk och sociala struktur och liv. Många författare har gjort observationen att trots den obestridliga kulturella mångfalden som uppstår till följd av Afrikas etniska pluralism, finns det underliggande förhållanden i många områden i det afrikanska livet; detta är säkert sant i de afrikanska religiösa och moraliska synen. Det finns några drag i det moraliska livet och tanken i olika afrikanska samhällen som enligt de citerade källorna är vanliga eller delade funktioner. Det finns andra funktioner som kan ses som vanliga på konceptuella eller logiska skäl. Till exempel,påståendet att värdena och principerna för afrikansk moral inte grundar sig på religion härrör helt enkelt från karakteriseringen av traditionell afrikansk religion som en icke-avslöjad religion. (I den ursprungliga religionens historia i afrikan verkar det inte som att någon i något afrikanskt samhälle någonsin har hävdat att ha fått en uppenbarelse från den högsta varelsen avsedd för antingen samhällets människor eller för hela mänskligheten). Denna karaktärisering gör afrikansk etik oberoende av religion och understryker således uppfattningen om etikens autonomi med avseende på afrikansk etik. Om en religion är en icke avslöjad religion, är den oberoende av religiösa föreskrifter och kommandon. Karaktäriseringen av traditionell afrikansk religion skulle såledesleda mig att hävda - att generalisera på logiska grunder - att det afrikanska samhällets moraliska system - i traditionell miljö - inte härrör från religion: det är således ett autonomt moraliskt system. På samma sätt är påståendet om det afrikanska samhällets sociala (icke-individualistiska) moral nära relaterat till samhället och det gemensamma livet för det afrikanska folket. Och så vidare.

Även om Akan-etiken inte är ett mikrokosmos av afrikansk etik, finns det ändå bevis, både empiriska och begreppsmässiga, som indikerar att värderingar, övertygelser och principer för Akan-etik återspeglar mutatis mutandis på de moraliska terrängen i andra afrikanska samhällen. Baserat på det kvalificerade uttrycket mutatis mutandis ('möjliggör nödvändiga variationer och justeringar'), skulle det vara korrekt att säga att uttrycket 'afrikansk etik' är lämpligt. Med allt detta sägs emellertid varken Akan eller afrikansk etik vara unika bland de etiska system som utvecklats av de olika icke-afrikanska kulturerna i världen.

2. Afrikanska ord för etik (eller moral)

Vi skulle börja med en utredning om afrikanskt moraliska språk, och sökte specifikt efter ordet”etik” på några afrikanska språk. En sådan utredning ger viss inblick i den grundläggande uppfattningen och förståelsen av etik eller moral. Det måste noteras från början att ett betydande antal afrikanska språk söder om Sahara inte har ord som kan sägas vara direkta ekvivalenter av ordet "etik" eller "moral". Här är några intressanta resultat från förfrågningar från modersmål i ett fåtal afrikanska språk och hur uttalanden om en persons etiska eller moraliska beteende uttrycks på dessa språk, inklusive två av de framträdande språken i Ghana, Akan (författarens modersmål) och Ewe.

  1. När en talare för det akanska språket vill säga, "Han har ingen moral", eller "Han är omoralisk", eller "Han är oetisk", "Hans beteende är oetisk", skulle han nästan alltid säga: "Han har inget karaktär”(Onni suban).
  2. Uttalandet, "Han har ingen moral", eller "Han är oetisk", uttrycks av en talare av Ewe-språket som, nonomo mele si o (vilket betyder "Han har ingen karaktär").
  3. På Yoruba språk och tanke betyder ordet iwa både karaktär och moral (det betyder också att "vara" eller "natur").
  4. På Igbo-språket i östra Nigeria används ordet agwa, som betyder karaktär, i ett uttalande som”han har ingen moral” (onwe ghi ezi agwa).
  5. I Shona, det språk som talas av en betydande majoritet av befolkningen i Zimbabwe, betyder ordet tsika 'etik' eller 'moral'. Men när de vill säga om en person att "Han har ingen moral", eller "Han är oetisk", skulle de ofta använda ordet hunhu som direkt betyder "karaktär". Således betyder Haana hunhu "Han har ingen karaktär", "Han är inte moralisk", "Han är oetisk".
  6. I Södra Sotho, ett språk som talas allmänt i Lesotho och södra Zimbabwe (Matebeleland), finns det inga ord som är de direkta ekvivalenterna av 'etik' eller 'moral'. Hänvisningar till det moraliska eller etiska livet eller beteendet görs med ord som betyder beteende eller karaktär. Således kommer moraliska uttalanden som "han har ingen moral" eller "hans handling är oetiskt" uttryckas med ord som maemo - vilket betyder karaktär eller beteende: alltså, maemo a mabe betyder "han har en dålig karaktär", "hans beteende (handling) är oetiskt.” När en person uppträder (eller agerar) på ett sätt som är moraliskt rätt, skulle de säga”han har en bra karaktär”, med orden lokileng eller boitswaro, som båda betyder bra karaktär eller bra beteende.

Därför indikerar utredningarna om flera afrikanska folk eller kulturer ett moraliskt språk att ordet eller uttrycket som betyder 'karaktär' på dessa språk används för att hänvisa till vad andra kallar 'etik' eller 'moral'. Diskurser eller uttalanden om moral förvandlas till diskurser eller uttalanden i huvudsak om karaktär. I islamisk moralfilosofi betyder ordet som används för 'etik', nämligen akhlaq, karaktär. Implikationen här är att etik eller moral är tänkt i form av karaktär. Det är anmärkningsvärt att det grekiska ordet etike, från vilket det engelska ordet 'etik' härrör, betyder 'karaktär'. (etos) Det vi kallar "etik" Aristoteles kallar "studiens (eller vetenskap) av karaktär", han etike. För grekiska, liksom för afrikan och araber, spelar individen karaktär mest i vårt moraliska liv och tanke.

3. Begreppet karaktär som central för afrikansk etik

Det finns naturligtvis andra moraliska begrepp i det afrikanska moraliska språket och tanken. Begreppen bra, dåliga (eller onda), rätt och fel har en framträdande roll i afrikansk moralisk tanke, som de gör i andra människors och kulturs moraliska system. I Akan, till exempel, betyder pa eller pappa gott och ben betyder dåligt eller ont (se nedan). Således betyder uttrycket onipa ben en dålig person. En dålig person sägs vara en person med en dålig karaktär, underben. När en person är känd för att vara ärlig eller generös eller medkännande, skulle han bedömas av Akan som en bra person, vilket innebär att han har en bra karaktär (suban). En person skulle bedömas ha en dålig karaktär om han betraktas som oärlig, ond eller grym. I de flesta moraliska utvärderingar hänvisas till personens karaktär; alltså är karaktär grundläggande - det avgörande elementet i Akan,som det är i afrikan, i allmänhet etik. Iwa (karaktär) är för Yoruba 'det kanske viktigaste moraliska konceptet. En person utvärderas moraliskt i enlighet med hans / hennes iwa - om det är bra eller dåligt '(Gbadegesin, 1991: 79). Afrikansk etik är alltså en karaktärsbaserad etik som hävdar att kvaliteten på individens karaktär är mest grundläggande i vårt moraliska liv.

God karaktär är essensen i det afrikanska moralsystemet, det moraliska hjulets lina. Motiveringen för en karaktärsbaserad etik är inte långt att söka. För allt som ett samhälle kan göra när det gäller moraliskt beteende är att förmedla sina medlemmar moralisk kunskap och göra dem medvetna om det moraliska värdet och principerna i det samhället. I allmänhet fullgör samhället på ett tillfredsställande sätt denna skyldighet att tillföra sina medlemmar moralisk kunskap genom moralisk utbildning av olika former, inklusive, liksom i afrikanska samhällen, att berätta moraliskt fraktade ordspråk och folktal till sina yngre medlemmar. Men att ha moralisk kunskap att bli medveten om de moraliska principerna och reglerna i samhället - är en sak; Att kunna leda en livskonsonant med de moraliska principerna är helt annat. En individ kanske känner till och till och med accepterar en moralisk regel, till exempeldet är fel att fuska tullen. Men han kan misslyckas med att tillämpa denna regel i en viss situation; han är alltså inte i stånd att genomföra övergången från kunskap till handling, att genomföra konsekvenserna av hans moraliska tro.

I Akan och andra afrikanska moraliska system skulle ett sådant moraliskt fel misslyckas med avsaknaden av en god karaktär (suban pa). Med andra ord, förmågan att agera i enlighet med de moraliska principerna och reglerna i samhället kräver innehav av en god karaktär. Således, i samband med det moraliska livets aktiviteter - i våra beslut att följa moraliska regler, i kampen för att göra rätt sak och undvika fel uppförande, i ens avsikt att utföra en moralisk plikt, kvaliteten på en personens karaktär är av yttersta konsekvens. Det är från en persons karaktär som alla hans eller hennes handlingar - bra eller dåligt - strålar: utförandet av goda eller dåliga handlingar beror på tillståndet för ens karaktär. Felaktigt görs en persons dåliga karaktär. Således Yoruba maxim (ordspråk): "God karaktär är en persons vakt."

Afrikanska maxim är uttryckliga om bildandet av karaktär: karaktär förvärvas. En person är därför ansvarig för tillståndet för sin karaktär, för karaktärsresultat från en persons vanliga handlingar. En Akan maxim säger att”man inte är född med ett dåligt” huvud”utan att man tar det från jorden.” Maximmen innebär bland annat att en dålig vana inte är en född egenskap; det är en som förvärvas. Det vore värdelöst att inleda moralisk instruktion genom moraliska ordspråk och folkspråk, som det görs i afrikanska samhällen, om vår karaktär eller vanor var född. Men tron är att de moraliska berättelserna skulle hjälpa unga människor att förvärva och internalisera samhällets moraliska värden, inklusive specifika moraliska dygder, inbäddade i dessa etiska berättelser. Lämpliga svar på moralisk instruktion förväntas leda till förvärv av lämpliga vanor och deras motsvarande karaktärer. Och eftersom karaktär förvärvas genom våra handlingar, vanor och förväntade svar på moraliska instruktioner, kan det enligt afrikanska moraliska system ändras eller reformeras.

Karaktär definieras av Akan-tänkarna i termer av vanor, som är resultatet av en persons handlingar eller handlingar: "karaktär kommer från dina handlingar" (eller gärningar: nneyee), säger en Akan traditionell tänkare. Ihållande utförande av en viss handling kommer att ge en viss vana och därmed en motsvarande karaktär. För att förvärva dygd måste en person utföra goda handlingar, det vill säga moraliskt acceptabla handlingar så att de blir vanliga. Åtgärden eller handlingen som ledde till förvärvet av en nyligen bra vana måste genomföras kontinuerligt för att stärka den vanan på detta sätt förvärvas dygd (eller god karaktär). Med tiden blir en sådan förvärvad dygd en vana. Detta är Akan-etikens ställning när det gäller utveckling och förvärv av en god (eller, dålig) karaktär, för det är vad Akan-folket menar när de säger aka ne ho,"Det har stannat kvar med honom," "det har blivit en del av honom," "det har blivit hans vana." Karaktär är alltså ett beteendemönster som bildas som ett resultat av tidigare ihållande handlingar. Således uppstår moraliska dygd (karaktärens utmärkelser) eller laster genom vana.

Logiken i förvärvet av vår karaktär eller vanor är att människans ursprungliga natur var moraliskt neutral, varken bra eller dålig. En persons ursprungliga moraliska neutralitet kommer under sitt liv att påverkas, i en riktning (den goda) eller den andra riktningen (den dåliga) av sina handlingar och svar på moralisk instruktion, råd och övertalning. Den ursprungliga moraliska neutraliteten hos en människa utgör grunden för vår uppfattning om den moraliska personen, för den gör det möjligt för utrymme för val, det vill säga moraliskt val. Följaktligen är det som en person gör eller inte gör mest avgörande för bildandet och utvecklingen av hans eller hennes karaktär och därmed för att bli moralisk eller omoralisk.

4. Moral Personhood

Låt mig börja analysen av moralisk personlighet i afrikansk moralfilosofi med ett uttalande från Ifeanyi Menkiti, en afrikansk filosof från Nigeria:

De olika samhällen som finns i traditionella Afrika accepterar rutinmässigt detta faktum att personlighet är den typ av sak som måste uppnås och uppnås i direkt proportion när man deltar i det kommunala livet genom att fullgöra de olika skyldigheter som definieras av ens stationer. Det är genomförandet av dessa förpliktelser som förvandlar en från it-statusen till den tidiga barnhuven, präglat av en frånvaro av moralisk funktion, till personstatusen för senare år, präglat av en utvidgad mognad av etisk mening - en etisk mognad utan vilken personlighet uppfattas som undvikande. (Ifeanyi Menkiti, 1984: 176)

Menkitis uttalande antyder en uppfattning om moralisk personlighet, som nu kommer att diskuteras i detalj. Begreppet en person i afrikansk tanke föreställer etiska förutsättningar. Ordet som används för "person" på Akan-språket (utan tvekan det mest talade språket i Ghana) är onipa. Men ordet onipa betyder också "människa" och pluralformen av det betyder "människor". Således är ordet onipa ett tvetydigt ord. I Akans samhälle, när en individs beteende mycket ofta verkar grymt, ondskligt, självisk, ogenerös eller osympatisk, skulle det sägas om den individen att”han är inte en person” (onnye onipa).

På Yoruba-språket betyder ordet eniyan en person. Även om ordet används i såväl normativ som icke-normativ (eller, vanlig) mening, läggs 'större tonvikt på den normativa dimensionen av eniyan' (Gbadagesin, 1991: 27). Det kan sägas om någon människa att han eller hon inte är en person (Ki i se eniyan). En sådan kommentar är en”bedömning av människans moraliska ställning, som således är fast besluten att undvika vad som krävs för att erkännas som sådan” (Gbadagesin, 1991: 27).

Akan-uttalandet onnye onipa och Yoruba-uttalandet Ki i se eniyan betonar båda en uppfattning om moralisk personlighet. De två uttalandena är betydelsefulla på två sätt. Den första är att även om den personen sägs inte vara en person erkänns han ändå som en människa, inte ett djur eller fisk. Det är ganska tydligt att uttalandet innebär en åtskillnad mellan begreppet en människa och begreppet en person: en individ kan vara en människa utan att vara en person.

Det andra betydelsefulla som uttalanden innebär är antagandet att det finns vissa grundläggande normer och ideal som uppförandet av en människa, om han är en person, borde anpassas, att det finns moraliska dygder som en individ har förmågan att visa i hans uppförande och borde visa dem, om han är en person. Anledningen till bedömningen att en individ inte är en person om han uppför sig eller inte uppför sig på ett visst sätt är att den enskildes handlingar och beteende betraktas som faller under personlighetens ideal och standarder. Men det innebär inte alls att en person som anses "inte en person" förlorar sina rättigheter som människa eller som medborgare eller att människor i samhället bör upphöra att visa ett moraliskt intresse för honom eller visa lämpliga moraliska dygdigheter i sina behandling av honom;bara att han inte anses vara en moraliskt värdig individ.

Bedömningen att en människa är "inte en person", som gjorts i kölvattnet på den enskilda personens ihållande oetiska beteende, innebär nu att praktiken av moralisk dygd anses vara iboende för uppfattningen av en person som hålls i Akan eller Yorubas moraliska tanke. Här är ställningen: för alla p, om p är person, borde p i sitt beteende visa moraliska normer och ideal för personlighet. När en människas beteende inte överensstämmer med godtagbara moraliska principer eller standarder, eller när en människa inte visar de förväntade moraliska dygderna i sitt uppförande, anses han vara "inte en person."

Den utvärderande bedömningen motsatt den vi har övervägt är”han är en person” (oye onipa). Denna dom är inte en beskrivande bedömning alls, även om den kan användas beskrivande, som när en jägare i en skog gjorde den domen till sin kollegajägare som trodde att han såg ett djur och skulle skjuta det: domen han är en person”(oye onipa) skulle i det sammanhang beskrivas av den andra jägaren för att skilja en människa från ett djur. Således skulle en beskrivande användning av denna bedömning vara uppenbar och lätt att förstå.

Vad jag är intresserad av att påpeka i det nuvarande fallet är den normativa formen av domen. Med normativt betyder domen,”han är en person”,”han har en god karaktär”,”han är generös”,”han är fridfull”,”han är ödmjuk,””han har respekt för andra.” En djup uppskattning av de höga standarderna för moralens individers beteende skulle framkalla domen”han är verkligen en person” (oye onipa paa!). En ryttare skulle vara på plats här: medan barn är faktiska människor och är medlemmar i det mänskliga samhället, är de inte faktiska personer ännu; de är bara personer potentiellt och kommer att uppnå personlighetens status i tidens fullhet när de kan utöva sin moraliska kapacitet och göra moraliska bedömningar.

Nu är förnekandet av personlighet till en människa på grund av att hans handlingar inte överensstämmer med vissa grundläggande normer och ideal för personlighet eller att den enskilda inte misslyckas med att visa vissa dygder i sitt beteende är moraliskt betydelsefullt och värt att notera. Det betyder att den mänskliga naturen i Akan metafysisk och moralisk tanke anses vara väsentlig god, inte fördärvad eller förskjuten av någon ursprunglig synd; att människan är kapabel att göra bra. Det betyder dock inte att personligheten, i denna modell av mänskligheten, är medfödd men förtjänas på den etiska arenan: det är individens moraliska prestation som tjänar honom status som en person. Varje individ kan bli en person i den mån han har förmåga till dygd - för att utföra moraliskt rätt handlingar - och borde behandlas (åtminstone potentiellt) som en moraliskt ansvarsfull agent.

Låt oss i detta sammanhang ta hänsyn till Akan-tron inbäddad i ett maxim som säger:”Gud skapade varje människa (för att vara) god” (Onyame boo obiara yie). Den uppfattning som uttrycks i detta ordspråk verkar vara i överensstämmelse med uppfattningen om människans moraliska neutralitet som diskuterats tidigare i samband med karaktär (avsnitt 3). Betydelsen av den maximala "Gud skapade varje människa (för att vara) god" är inte för tydlig; det kan tolkas på två sätt. För det första kan det antas som att det innebär att Gud skapade människan faktiskt för att göra gott, det vill säga att verkligen uppträda på ett gott sätt och alltid göra lämpliga moraliska val. För det andra kan det tolkas som att Gud gjorde människan kapabel till moraliskt val, det vill säga att människan bara fick sin skapare den moraliska känslan för att skilja mellan gott och ont,rätt och fel. Den första tolkningen innebär att människan har fastställts vara god - att faktiskt sträva efter dygd: alltså är människans moraliska status en avgjort fråga. Om människan skapades eller fastställts faktiskt och alltid att göra gott, skulle det aldrig ha funnits ett ondskapsbegrepp eller ben (ben) i Akans moraliska språk, eftersom ingen människa, i den typen av moralisk kontext, begick ett ondskapsfullt eller ond handling. Mot bakgrund av enskilda människors onda och oetiska handlingar, kan den första tolkningen som innebär att människan är motståndskraftig god inte accepteras som den korrekta innebörden av maxim, för den motsägs tydligt av vår förmodade moraliska erfarenhet. Den första tolkningen undergräver också moralisk neutralitet, en konsekvens som eliminerar moraliskt val-grundläggande för idén om en moralisk person.

Den andra tolkningen av uppfattningen att människan skapades bra (eller, för att vara bra), innebär att människan bara har förmåga till dygd: det vill säga att förfölja det goda, men också kunna förfölja det onda. Detta innebär att människan är begåvad av moraliskt sinne och sålunda har förmåga att både dygd och vice; hans bedömning av någon moralisk fråga kan gå antingen i riktning: riktning mot det goda eller riktning för det onda. Således bevaras idén om moralisk neutralitet. Människan kan då hållas som en moralisk agent: inte att hans dygdiga karaktär är en avgjort fråga, utan att han är i stånd till dygd och därmed moralisk prestation och därmed kan uppnå personlighet.

Rättigheten i den andra tolkningen av uppfattningen att människan skapades bra, vilket påstås i de föregående styckena, kan ha ett ankare också i Akans uppfattning om tiboa: samvete, moralisk känsla - en känsla av rätt eller fel. Detta är en uppfattning om en inre lust som är relevant för moralisk praxis. Tiboa bedöms bland annat som att skapa en känsla av skuld hos individen, döma honom eller henne för fel handlingar. Eftersom svar på en moralisk regel i slutändan är en individuell eller privat angelägenhet, är tanken på tiboa (samvete) av stor betydelse för vårt moraliska liv. Det är i kraft av tiboa att föreställningen om självsanksionering i moraliskt beteende blir begriplig. På grund av dess makt att framkalla en skuldkänsla hålls tiboa för att påverka individens moraliska val, beslut, svar och attityd. Verkligheten eller fenomenet med moraliskt val är ett förkastande av uppfattningen om en fast eller fastställd moralisk karaktär hos en individ som härrör från förutsättningen - om än falsk - att människan är född dygdig. Aktiviteten i tiboa överensstämmer med människans moraliska neutralitet vid födseln. Aktiviteten i tiboa hjälper till med moralisk prestation och därmed moralisk personlighet.

Liksom Akan-folket och andra har också Rwanda-folket (eller, Ruanda) folket begreppet samvete. Rwanda-ordet för samvete, kamera, betyder något som känns internt. Det ligger i hjärtat '(JJ Maquet i Forde, 1954: 183). Det finns verkligen externa sociala sanktioner som är användbara som avskräckande från förbjudet beteende; men i moralisk motivation kan känslor av moralisk skuld och skam spåras också till kamera eller tiboa.

5. De humanistiska grunderna för afrikansk moral

Iakttagelser har gjorts av ett antal forskare att afrikaner är ett mycket till och med ett notoriskt religiöst folk, att religion så djupt genomsyrar alla områden i sina liv att det inte kan skiljas från icke-religiösa aspekter av livet, att i det afrikanska traditionella livet där är inga ateister och att det afrikanska kulturarvet är intensivt och genomgripande religiöst. Historiskt bevis tyder på att många koloniala administratörer i sina sändningar till sin koloniala metropol brukade referera till afrikaner som "detta otydligt religiösa folk." Påståenden om det afrikanska folkets religiöshet har lett till att vissa forskare hävdar att det finns en koppling mellan religion och moral i afrikansk etik. Att det kan finnas något samband mellan religion och moral kan tänkas i en miljö som allmänt påstås vara genomgripande religiös. Men sambandets natur måste klargöras fullständigt.

Förbindelsen har tagits av de flesta forskare för att mena att afrikanska moraliska värden och principer härrör från religion, vilket innebär att afrikansk moral således är en religiös moral (Opoku, 1978: 152), Danquah (1944: 3), Sarpong (1972: 41), Busia (1967: 16), Parrinder (1969: 28–9), Idowu (1962: 146). Påståendet innebär i sin tur att de afrikanska folks moraliska övertygelser och principer härrör från religionerna, att religion ger den nödvändiga motiveringen för moraliska värderingar och övertygelser och att moraliska begrepp, såsom bra, dåliga, rätt och fel, definieras (eller måste definieras) när det gäller religiösa recept eller kommandon. Men det finns andra forskare, till exempel Godfrey Wilson, Monica Wilson, Maquet, Wiredu, som förnekar den religiösa grunden för de moraliska systemen i de samhällen de studerade. Kwasi Wiredu observerade att 'den Akan moraliska synen således är logiskt oberoende av religion' (Kwasi Wiredu i H. Odera Oruka och DA Masolo, 1983: 13). Godfrey Wilson skrev att "Bland Nyakyusa är idéerna om socialt beteende inte kopplade till religion, ändå de existerar" och efter att ha nämnt Nyakyusas moraliska dygder tilllade han att "Men det positiva, ideala uttalandet av dessa dygder görs inte i religiösa termer '(Godfrey Wilson i Ottenberg och Ottenberg red., 1960: 348). Om Rwandas moral skrev Maquet att "Således är Banyarwandas etik inte integrerad på en religiös grund som Guds vilja" (JJ Maquet i Forde, 1954: 184). I Mende-etiken betraktas”Felaktig beteende som en brytning av någon specifik uppförandregel,inte som flödet av någon gudomlig eller absolut universums lag”(Kenneth Little, i Forde, 1954: 134). Detta är entydiga uttalanden om den icke-religiösa grunden för moralen i åtminstone vissa afrikanska samhällen.

Påståendet från många forskare om att afrikansk moral bygger på eller härrör från religion kan enligt min mening inte godtas, om vi av moral hänvisar till sociala principer och normer som styr människors uppförande i ett samhälle. Ett skäl är att till skillnad från islam eller kristendomen är den traditionella, det vill säga inhemska, afrikanska religionen inte en avslöjad religion där gudomlig sanning avslöjas för en enskild individ som blir grundaren. Det är sant att afrikansk religiös erfarenhet verkligen innehåller mystiska eller mycket andliga möten mellan människor (det vill säga präster, prästinnor, gudomare osv.) Och andliga varelser. Sådana möten förekommer i spådom, andmedium, kommunikation med de döda och andra former av den mystiska upplevelsen. Men det kan noteras,sådana mystiska eller andliga möten eller kontakter äger rum i en atmosfär som redan var religiös; de är några av manifestationerna av afrikansk religion, afrikansk spiritualitet.

Jag definierar spiritualitet som en ökad form av religiöshet som nås av vissa individer i samhället som har, eller hävdar att ha, mystiska kontakter med det övernaturliga, det gudomliga. Det vore dock korrekt att hävda att mötena är resultatet, snarare än källorna, av religion i Afrika i traditionell miljö. Och även om "andliga meddelanden" kan tas emot av utövare av traditionell afrikansk religion genom de mystiska mötena ("meddelanden") som kan relatera till moraliskt beteende, verkar ändå sådana meddelanden vara för få och långt mellan att utgöra en tillräcklig grund för ett sammanhängande etiskt system. Dessutom måste den.moraliska karaktären av sådana "meddelanden", i ett icke-avslöjad religiöst sammanhang, bedömas av folket själva på grundval av sina egna moraliska insikter. Detta är en talande punkt som innebär oberoende (autonomi) för de moraliska attityderna hos folket när det gäller de andliga varelserna. Detta är anledningen till att en framstående ghanansk sociolog observerade att 'Gudarna behandlas med respekt om de levererar varorna, och med förakt om de misslyckas …. Stöd till [gudarna] beror på deras framgång [dvs. gudarnas framgång], och varierar från hälsosam respekt till föraktförakt (KA Busia i Forde, 1954: 205). Folkets moraliska missförstånd med avseende på handlingarna - särskilt de misslyckade handlingarna - av gudarna utgör grunden för utrotningen av några gudar från Akan, eventuellt den afrikanska, panteon. Det faktum att uppförandet av en övernaturlig varelse således är föremål för mänsklig censur innebär att det är möjligt för en gudom att utfärda kommandon som kan betraktas som oetiska av utövare av traditionell religion. Allt detta innebär säkert att det skulle vara korrekt att hävda att snarare än att betrakta afrikansk etik som religiös (eller religiös), skulle det vara mer korrekt att betrakta afrikansk religion som etisk.

I en avslöjad religion är det som avslöjas i allmänhet utarbetat och kan tänkas inkludera moraliska principer och ideal som en del av den på så sätt avslöjade Guds vilja. En moral som bygger på religion är alltså en nödvändig samtidighet till en avslöjad religion. Eftersom den inhemska afrikanska religionen inte är en avslöjad religion, finns det inget sätt på vilket folket skulle ha tillgång till Guds vilja som innehåller utarbetade moraliska principer som ett sammanhängande moraliskt system kan upprättas på. I samband med en icke-avslöjad religion skulle det vara begreppsmässigt omöjligt att göra gudomliga eller övernaturliga kommandon.

Hur förstår eller definieras de moraliska begreppen god, ond, rätt och fel i afrikansk etik? När vi ställs till traditionella visare (tänkare) i vissa Akan-samhällen i Ghana, hur kommer vi att veta att "denna handling" är bra och "att handlingen" är ond? ingen svarade att en handling är bra eller ond eftersom Gud (Onyame) hade sagt det eller att Onyame hade sagt oss det. Således är det som är moraliskt bra eller rätt inte det som befalls av Gud eller behagligt för Gud eller någon andlig varelse, eller det som är i överensstämmelse med en andlig varens vilja. Svaren avslöjade tvärtom en tveklös övertygelse om ett humanistiskt - ett icke-övernaturligt ursprung av moraliska värderingar och principer, en övertygelse som gav insikt i Akans uppfattning om kriteriet om moraliskt värde. Enligt Banyarwandas etik,"Det är bra (eller ond) som traditionen har definierat som bra (eller ond)" (JJ Maquet, loc. Cit). Mot bakgrund av den icke-avslöjade naturen hos traditionell afrikansk religion kan man säga att åsikten om det icke-religiösa (icke-övernaturliga) ursprunget till moraliska principer och värderingar skulle resonera på de moraliska terrängen i de flesta andra afrikanska samhällen. Källorna till afrikansk moral i traditionell miljö måste då hållas som oberoende av religiösa föreskrifter eller övernaturliga krafter. Källorna till afrikansk moral i traditionell miljö måste då hållas som oberoende av religiösa föreskrifter eller övernaturliga krafter. Källorna till afrikansk moral i traditionell miljö måste då hållas som oberoende av religiösa föreskrifter eller övernaturliga krafter.

De traditionella tänkarnas åsikter indikerar att det som är bra utgörs av de handlingar, vanor och beteendemönster som samhället betraktar som värdefulla på grund av deras konsekvenser för människors välfärd. Varorna skulle inkludera sådana saker som generositet, ärlighet, trohet, sanning, medkänsla, gästfrihet, lycka, det som ger fred, rättvisa, respekt och så vidare. Var och en av dessa handlingar eller beteendemönster är tänkt eller känt för att åstadkomma socialt välbefinnande. I Akans moraliska system (eller afrikanskt moraliska system i allmänhet) bestäms goda eller moraliska värden utifrån dess konsekvenser för mänskligheten och människans samhälle. Allt detta kan tolkas så att afrikansk moral kommer från hänsyn till människors välfärd och intressen, inte från gudomliga uttalanden. Åtgärder som främjar mänsklig välfärd eller intresse är bra,medan de som minskar människors välfärd är dåliga. Det är alltså ganska tydligt att afrikansk etik är en humanistisk etik, ett moraliskt system som är upptagen med mänsklig välfärd. Med hänvisning till afrikansk moral i allmänhet observerade Monica Wilson att "Grunden för moral var uppfyllandet av skyldigheten till släktingar och grannar och att leva i amity med dem" (1971: 98). I afrikanska föreställningar härstammar moraliska värden från de grundläggande existentiella förhållanden där människor organiserar och bedriver sina liv. McVeigh gjorde följande iakttagelse:Monica Wilson konstaterade att "Grunden för moral var uppfyllandet av skyldigheten till släktingar och grannar och att leva i amity med dem" (1971: 98). I afrikanska föreställningar härstammar moraliska värden från de grundläggande existentiella förhållanden där människor organiserar och bedriver sina liv. McVeigh gjorde följande iakttagelse:Monica Wilson konstaterade att "Grunden för moral var uppfyllandet av skyldigheten till släktingar och grannar och att leva i amity med dem" (1971: 98). I afrikanska föreställningar härstammar moraliska värden från de grundläggande existentiella förhållanden där människor organiserar och bedriver sina liv. McVeigh gjorde följande iakttagelse:

Därför är det viktigt att fråga om den afrikanska bedömningsnormen, vad som gör vissa saker bra och andra dåliga. [Edwin] Smith svarar att normen för rätt och fel är sedvanligt; det vill säga det goda är det som får samhällets godkännande; det dåliga är det som inte godkänns. Rättigheten bygger upp samhället; fel riva ner det. En är social; den andra anti-sociala (Malcolm J. McVeigh, 1974: 84).

I etiken för Lovedu, en etnisk grupp i södra Bantu i Transvaal:

Rätt uppförande är alltid relativt människans situation och moral är inte inriktad på absoluta normer för ärlighet eller sanning utan från socialt goda i varje situation. Uppförande som främjar smidiga relationer, som upprätthåller den sociala strukturen, är bra; beteende som strider mot smidiga sociala relationer är dåligt (JD och EJ Krige i Forde, 1954: 78).

Och beträffande grunden för Bantus moral påpekade Molema:

Stammens största lycka och goda var slutet och målet för varje medlem av stammen. Nu är nyttan en del av grunden för kanske alla moraliska koder. Med Bantu, bildade det grunden för moral … det var utilitaristiskt. Detta var standarden på godhet och i harmoni med och överensstämmelse med detta mål måste det moraliska beteendet formas. Effekten av detta var naturligtvis altruism (SM Molema, 1920: 116).

Uttalanden och referenser gjorda i de omedelbart föregående styckena indikerar den icke-religiösa grunden för afrikansk etik. Efter att ha tagit bort afrikansk etik från sina påstådda religiösa förtöjningar, var förankrar vi den? Svaret, baserat på ovanstående hänvisningar, är att vi förtöjer det till det afrikanska samhällets upptagen med mänsklig välfärd och social harmoni, till reflektioner över de existentiella förhållanden som människor fungerar i.

Traditionell afrikansk religion, som inte är en avslöjad religion, kan karakteriseras som en naturreligion, en religion som härrör från folks egna reflektioner om denna komplexa värld och deras upplevelser i den. Den afrikanska metafysiken är, verkligen, en teistisk metafysiker; ändå vårdar det inte en teistisk eller övernaturlig etik. Precis som det var deras egna reflektioner som ledde till skapandet av en naturreligion, så var det deras egna reflektioner om att leva ett harmoniskt och kooperativt liv i ett mänskligt samhälle som ledde till skapandet av en 'naturlig' (en humanistisk) etik. Således är sida om sida med Afrikas naturreligion (eller teologi) en 'naturlig' etik grundad i mänskliga upplevelser i att leva tillsammans, en samhällsorienterad moral som alltså uppstår från de existentiella förhållanden som människor bedriver sina liv. Och så är det,att det afrikanska folks moraliska värderingar har en social och humanistisk, snarare än en religiös grund och utformas enligt folkets egen förståelse av det mänskliga samhällets natur, mänskliga relationer, mänskliga mål och meningen med människors liv med dess känslomässiga funktioner.

Men med allt detta kan det inte förnekas att religion spelar någon roll i människors moraliska liv, som afrikanska människor, som sägs vara "otroligt religiösa". Eftersom Gud hålls av det afrikanska folket inte bara för att vara överhören i det mänskliga samhället utan också att ha en utmärkt moralisk karaktär, och eftersom förfäderna (förfäderandarna) också ska vara intresserade av samhällets välfärd (de lämnade bakom), inklusive individens moraliska liv, utgör religion en del av de sanktioner som spelas i frågor om moralisk praxis. Således kan religion inte helt förvisas från det moraliska praxisområdet, trots det faktum att de afrikanska samhällets moraliska värden och principer inte härrör från religion.

Humanism - den läran som tar mänsklig välfärd, intressen och behov som grundläggande - utgör grunden för afrikansk etik. Det är varpen och slaget av det afrikanska moraliska livet och tanken. Afrikanska böner och andra tillbedjande handlingar är ofullständiga av, eller kännetecknas av, förfrågningar till de övernaturliga varelserna för materiella bekvämligheter, såsom välstånd, hälsa och rikedomar. Och även om det afrikanska folket inte betraktar Gud och andra övernaturliga varelser som källor till deras moraliska värderingar och principer, är de ändå medvetna om de övernaturliga varelsernas krafter och är någonsin redo att utnyttja sin mun för att främja mänsklig välfärd, välstånd och lycka.

6. Mänsklighet och brödraskap

Dessa två begrepp, mänsklighet och brödraskap, har en framträdande roll i afrikansk social och moralisk tanke och praxis. De hör till de moraliska eller mänskliga värdena som utgör de grundläggande - kanske de ultimata kriterierna som inte bara motiverar utan också motiverar mänskliga handlingar som påverkar andra människor. I afrikanska termer är mänskligheten inte bara ett antropologiskt begrepp; det är också en moralisk term när det gäller att beakta förhållandena mellan medlemmar av den mänskliga arten. Begreppet "brödraskap" har kommit till en förening av män och / eller kvinnor med gemensamma mål och intressen. Men föreställningen om brödraskap är i huvudsak en moralisk uppfattning, för det handlar om förhållandena mellan enskilda människor som skapar sitt eget intresse och välbefinnande. Det finns en viss anknytning mellan mänsklighet och brödraskap i afrikanska etiska uppfattningar: om vi är mänskliga,vi är (måste vara) bröder, i en rymlig, omfattande mening av ordet "broder" (kommer att diskuteras inom kort).

Vi börjar vår diskussion med Akan maxim:

Mänskligheten har ingen gräns.

(Honam mu nni nhanoa)

Akan maxim betyder bokstavligen: "I mänskligt kött finns det ingen kant med odling - ingen gräns" (nhanoa). Maximmen kan tolkas så att den betyder att "hela mänskligheten är en art", så att "Mänskligheten har ingen gräns." När bonden odlar sitt land gör han det upp till en gräns, en kant (i Akan: nhanoa, kant, gräns) där han måste stoppa, annars skulle han göra en överträdelse på en annan bondes mark. Det finns således en gräns för odlingsområdet för mark. Men detta inbjuder maximalen oss att inse, det är inte så i kultiveringen av människans vänskap och gemenskap; gränserna för den formen av odling är obegränsade. För mänskligheten är av ett slag; hela mänskligheten är en art med delade grundläggande värden, känslor, hopp och önskningar.

Detta är förmodligen orsaken till att det i nästan alla autoktoniska afrikanska språk (här utesluter jag afrikanska språk, som Hausa och Swahili, som har lånat ett betydande antal arabiska ord) finns verkligen inget ord för "ras". I stället finns orden "person", "människa" och "människor." Så att andra, där andra skulle tala i termer av "den svarta rasen" eller "den vita rasen", afrikaner skulle säga "svarta människor", "vita människor", och så vidare. Och istället för "människor med blandat ras", skulle de säga, "människor med blandat blod." Det senare uttrycket är dock något vagt, eftersom det också beskriver personer med dubbla etniska föräldrar i afrikanska samhällen. Men när det gäller den afrikanska uppfattningen av mänskligheten,den viktiga punkten är att avkommet till "blodblandning" är en människa och därför tillhör den ena "rasen" som vi alla är en del av. Även om det afrikanska folket traditionellt bor i små samhällen och är indelat i olika etniska eller kulturella grupper och i klaner och linjer med komplexa nätverk av relationer, uppfattar de dock mänskligheten att omfamna alla andra människor utöver deras smala geografiska eller rumsliga gränser, att bilda alla människor till en universell familj av mänskligheten. Även om denna familj är uppdelad i ett flertal människor och kulturer, är det ändå en delad familj - en delad mänsklighet - förhållandena mellan vars medlemmar borde innehålla en viss typ av moral: moralens delade mänsklighetäven om det afrikanska folket traditionellt bor i små samhällen och är indelat i olika etniska eller kulturella grupper och i klaner och linjer med komplexa nätverk av förhållanden, uppfattar de dock mänskligheten att omfamna alla andra människor utöver deras smala geografiska eller rumsliga gränser, för att utgöra alla människor till en universell familj av mänskligheten. Även om denna familj är uppdelad i ett flertal människor och kulturer, är det ändå en delad familj - en delad mänsklighet - förhållandena mellan vars medlemmar borde innehålla en viss typ av moral: moralens delade mänsklighetäven om det afrikanska folket traditionellt bor i små samhällen och är indelat i olika etniska eller kulturella grupper och i klaner och linjer med komplexa nätverk av förhållanden, uppfattar de dock mänskligheten att omfamna alla andra människor utöver deras smala geografiska eller rumsliga gränser, för att utgöra alla människor till en universell familj av mänskligheten. Även om denna familj är uppdelad i ett flertal människor och kulturer, är det ändå en delad familj - en delad mänsklighet - förhållandena mellan vars medlemmar borde innehålla en viss typ av moral: moralens delade mänsklighetde uppfattar mänskligheten att omfamna alla andra människor utöver deras smala geografiska eller rumsliga gränser, för att utgöra alla människor till en universell familj av mänskligheten. Även om denna familj är uppdelad i ett flertal människor och kulturer, är det ändå en delad familj - en delad mänsklighet - förhållandena mellan vars medlemmar borde innehålla en viss typ av moral: moralens delade mänsklighetde uppfattar mänskligheten att omfamna alla andra människor utöver deras smala geografiska eller rumsliga gränser, för att utgöra alla människor till en universell mänsklig familj. Även om denna familj är uppdelad i ett flertal människor och kulturer, är det ändå en delad familj - en delad mänsklighet - förhållandena mellan vars medlemmar borde innehålla en viss typ av moral: moralens delade mänsklighet

Det gemensamma medlemskapet i en universell mänsklig familj utgör (borde utgöra) en legitim grund för idén om universellt mänskligt brödraskap (eller enhet). Denna idé avbildas till exempel i Akan maxim:

En människas bror är en (eller en annan) människa.

(Eller, "Mans bror är man.")

(Onipa nua ne onipa)

Maximmen hävdar otvetydigt att en människa endast kan relateras till en annan människa, inte till ett djur. Implicit i den afrikanska uppfattningen av mänskligheten är erkännandet av alla personer, oavsett ras eller etnisk bakgrund, som bröder. Detta är anledningen till att i afrikanska kulturer används ordet "broder" för att täcka olika och komplexa familjerelationer kopplade till blodband. Men ordet används också väsentligt av personer mellan vilka det inte finns några blodband; alltså används ordet omfattande. Den övergripande betydelsen som ges till ordet "broder" i afrikanska kulturer är verkligen avsedd att lyfta människor upp från den rent biologiskt bestämda blodrelationsnivån på den mänskliga nivån, den nivå där mänsklighetens essens hålls som att överskrida de mänskliga beredskapen biologi, ras, etnicitet eller kultur.

En praktisk översättning av idén om brödraskapet leder till sådana sociala och moraliska dygder som gästfrihet, generositet, omtanke för andra och gemensam känsla. Flera författare, inklusive europeiska resenärer till Afrika under det nittonde och tidiga tjugonde århundradet, har påpekat dessa dygder som praktiserats i afrikanskt sociala och moraliska liv. En britton som tillbringade cirka tre decennier i Centralafrika från den senare delen av 1800-talet till den tidiga delen av det tjugonde århundradet gjorde följande iakttagelse:

Gästfrihet är en av de mest heliga och antika sederna i Bantuland och finns överallt. En infödda kommer att ge sitt bästa hus och sin kvällsmåltid till en gäst, utan den minsta tanken att han gör något ovanligt (Dugald Campbell, 1922: 45, betoning tillagd).

Och en samtida afrikansk författare noterar också:

En av framstegen i vårt [afrikanska] samhälle var den universella gästfrihet som de [dvs. medlemmarna i samhället och andra] kunde förlita sig på (Julius Nyerere, 1968: 5).

De flesta människor, inklusive utländska besökare till Afrika, vittnar ofta förvånande om det afrikanska folks gästfrihet och generositet. Denna etik är ett uttryck för uppfattningen av vår gemensamma mänsklighet och universella mänskliga brödraskap.

När det gäller den afrikanska uppfattningen om människans värde och värdighet, finns det tid att bara hänvisa till ett par Akan-maximer. En sådan maximal är:

Människan är vackrare än guld.

(onipa ye fe sen sika)

I detta maximum avbildas en människa som vacker. Det som är vackert åtnjuts för sin egen skull, inte för något annat. Det som maximalt säger är därför att en människa ska åtnjutas för sin egen skull. Att njuta av en människa för sin egen skull betyder att du bör uppskatta hans värde som människa och visa den uppskattning genom att visa medkänsla, generositet och gästfrihet. Det betyder att du bör vara öppen för andras intressen och välfärd och känna det som en moralisk skyldighet att erbjuda hjälp där det behövs. Att njuta av en människa innebär också att du bör känna igen den andra personen som en medindivid vars värde som människa är lika med din och som du utan tvekan delar grundläggande värden, ideal och känslor med. Således,Maximens huvudsakliga avsikt är att påpeka värdet av en människa och respekten som borde ges åt henne i kraft av hennes mänsklighet. Att erkänna värdet av en människa är enligt det maximala viktigare än att ta hand om rikedom.

Kenneth Kaunda beskriver i detalj hur människors glädje uttrycks i praktiska termer:

Vår konversation är ett bra exempel på detta [glädje av människor]. Vi kommer att prata i timmar med alla främlingar som korsar vår väg och när vi delar oss blir det lite vi inte känner till varandra. Vi betraktar det inte som otrevlighet eller en invasion av vår integritet för att någon ska ställa "personliga" frågor, och vi har inte heller gjort något om att fråga andra på liknande sätt. Vi är öppna för andra människors intressen. Vår nyfikenhet härrör inte från en önskan att blanda sig i någon annans verksamhet utan är ett uttryck för vår övertygelse om att vi är samlade i detta livspaket och därför finns det redan ett band mellan mig och en främling innan vi öppnar munnen för att prata (Kaunda, 1966: 32).

Värdet på människan uttrycks också i följande maxim:

Det är människan som räknar: Jag uppmanar guld, det svarar inte; Jag uppmanar tyg, den svarar inte; det är människan som räknas.

(Onipa ne asem: mefre sika a, sika nnye så, mefre ntama a, ntama nnye så; onipa ne asem.)

Maximmen säger att det bara är människan som är av verkligt värde, för i tider med behov eller nöd, om du vädjar till guld och andra materiella ägodelar kommer de inte att svara; bara en människa kommer. Av dessa skäl är människans värde den yttersta konsekvensen och borde därför ges det yttersta hänsynet. Från sådana maxima kan man uppskatta varför människors välfärd och oro utgör upptaget av afrikansk etik.

7. Uppfattningen om det gemensamma godet

Uppfattningen om de gemensamma goda egenskaperna är uppenbarligen i afrikansk etik. I Akans moraliska tanke uttrycks begreppet mest levande i ett konstmotiv som visar en "siamesisk" krokodil med två huvuden men en enda (dvs. vanlig) mage. Den del av motivet som är relevant för moralisk tanke är den enda magen, och det är av betydelsen av detta som jag vill vara uppmärksam på. De två krokodillernas gemensamma mage indikerar att åtminstone de grundläggande intressena för alla medlemmar i samhället är identiska. Det kan därför tolkas som att symbolisera allmänt goda, alla individer i ett samhälle.

Allmänheten är inte ett surrogat för summan av de olika enskilda varorna. Det består inte av, eller härrör från, varor och preferenser för vissa individer. Det är det som är väsentligt bra för människor som sådant och omfattar de behov som är grundläggande för att njuta och uppfylla livet för varje individ. Om det gemensamma godet var sammansättningen av enskilda varor, skulle det bara vara kontingent, inte väsentligen, gemensamt, och på denna poäng skulle det inte uppnås på ett sätt som gynnar alla individer i ett samhälle. Om det gemensamma godet uppnås, uppnås också det individuella godet. Det bör således inte finnas någon begreppsmässig spänning eller motstånd mellan det gemensamma godet och det goda för den enskilda medlemmen i gemenskapen, för det gemensamma godet omfattar varorna - de grundläggande varorna - för alla medlemmar i samhället. Om allmännyttan förstås som det grundläggande godet - som mänskligt goda - som sådan, skulle det inte vara nödvändigt att tänka på det som ett hot mot individuell frihet, som utropats av västerländska liberala (individualistiska) tänkare, för trots allt individuell frihet hålls som en av grundvarorna för medlemmarna i samhället. Innehållet i den gemensamma magen, i den symboliska konsten för den "siamesiska krokodilen", skulle inte strida mot intressen och behoven hos någon av krokodilerna.skulle inte strida mot någon av krokodillernas intressen och behov.skulle inte strida mot någon av krokodillernas intressen och behov.

Det goda, som diskuterats i ett tidigare avsnitt, definieras av de traditionella tänkarna i Akan-samhället när det gäller fred, lycka eller tillfredsställelse (mänsklig blomstrande), rättvisa, värdighet, respekt och så vidare. Det gemensamma godet omfattar dessa varor och mer.

Det finns ingen människa som inte önskar fred, säkerhet, frihet, värdighet, respekt, rättvisa, jämlikhet och tillfredsställelse. Det är en sådan moralisk, inte en konstig uppfattning som omfamnar grundläggande godsvaror som är inneboende för mänsklig uppfyllande och som alla individer önskar få tillgång till - som kallas allmännyttan. Det oöverträffade stödet från människor i ett samhälle för sådana moraliska värderingar som social rättvisa och jämställdhet å ena sidan, och den spontana, universella uppsägningen av handlingar som mord och grymhet å andra sidan, är säkert inspirerad av övertygelserna om allmännyttan.

På liknande sätt inrättas institutioner av olika slag - juridiska, politiska, ekonomiska, moraliska och andra - för att sträva efter vissa gemensamt gemensamma värderingar och mål, det vill säga ett gemensamt förmån som ett mänskligt samhälle önskar uppnå för alla sina medlemmar. Institutionen för regeringen eller rättssystemet är säkert baserat på en gemensam förståelse av behovet av samhälleliga värderingar av social ordning och social fred. Det är alltså ganska tydligt att det gemensamma godet är det som inspirerar skapandet av ett moraliskt, socialt, politiskt eller rättsligt system för att stärka människors välbefinnande.

Allmänheten är en uppfattning som är konceptuellt knuten till uppfattningen om samhälle och därmed till uppfattningen om det mänskliga samhället som sådant. Allmänheten är ett väsentligt drag i den etik som det kommunitära afrikanska samhället förespråkar. Strävan efter det bästa för alla är målet för det kommunitära samhället, som det afrikanska samhället är. En känsla av det gemensamma godet - som är en kärna i delade värderingar - är den underliggande förutsättningen för afrikansk social moral.

8. Social, inte individualistisk, etik

En humanistisk moral, vars centrala fokus är oro för välfärden och intresset för varje medlem i samhället, kan förväntas vara en social moral som åtnjuts av det sociala livet självt. Sådant är afrikansk moral. Socialt liv eller socialitet är naturligt för människan eftersom varje människa är född i ett befintligt mänskligt samhälle. En traditionell Akan-tänkare hävdade i ett tidigare citerat ordspråk som säger att "När en människa stiger ned från himlen, kommer han eller hon till en mänsklig stad [eller ett mänskligt samhälle]." Poängen med det största är att människan är social av natur. Denna uppfattning hittar en variant i Aristoteles berömda diktum att "Människan är av naturen ett socialt djur", det vill säga att en människa är av naturen medlem av en polis, ett mänskligt samhälle. [Ordet politikon används i Aristoteles 's dictum betyder "socialt" snarare än "politiskt".] Att vara medlem av det mänskliga samhället av naturen, är individen naturligt besläktad eller orienterad mot andra personer och måste ha relationer med dem. Människornas naturliga socialitet eller relation skulle föreskriva och borde föreskriva en social etik snarare än individualismens etik. Individualistisk etik som fokuserar på individens välfärd och intressen betraktas knappast i afrikansk moralisk tanke. Individualistisk etik som fokuserar på individens välfärd och intressen betraktas knappast i afrikansk moralisk tanke. Individualistisk etik som fokuserar på individens välfärd och intressen betraktas knappast i afrikansk moralisk tanke.

Afrikansk social etik uttrycks i många maxima (eller, ordspråk) som betonar vikten av värdena av ömsesidig hjälpsamhet, kollektivt ansvar, samarbete, ömsesidigt beroende och ömsesidiga skyldigheter. Låt mig hänvisa till några av dessa från Akan-repertoaren:

Människans välbefinnande beror på sin medmänniska.

(onipa yieye firi onipa)

Poängen med detta ordspråk är inte att en person alltid ska se till en annan (eller andra) för sitt välbefinnande och uppnåendet av sina mål, utan att det finns tillfällen då demonstrationen av en annan (eller andra personer) av goodwill, sympati, medkänsla och vilja att hjälpa kan vara ett stort boost för en persons försök att uppnå sina mål, att uppfylla sitt liv. Det beroende som nämns i det föregående ordspråket ska läggas ned på den begränsade karaktären av människans möjligheter. Mänskliga begränsningar uttrycks faktiskt i följande Akan-ordspråk:

Mannen är inte ett palmer som han borde vara komplett (eller självförsörjande).

(onipa nya abe na ne ho ahyia ne ho)

Ordspråket pekar på bristerna hos människan som gör det omöjligt för honom att uppfylla sitt liv, socialt, ekonomiskt, känslomässigt, psykologiskt och så vidare. Det är uppenbarligen sant att i samhällets sammanhang, när det gäller att fungera eller blomstra i ett mänskligt samhälle, är den mänskliga individen inte tillräcklig, för hennes kapacitet, talanger och dispositioner är inte tillräckliga för att förverkliga hennes potential och grundläggande behov. Det är bara genom samarbete med andra människor att individens behov och mål kan uppfyllas. Med sin självförsörjning som vittlas bort av människans naturliga tillstånd kräver individen andras stöd och förhållanden för att tillgodose sina grundläggande behov. En social etik som inser vikten av värdena för ömsesidig hjälp, goodwill,och ömsesidighet är den typ av etik som motverkar bristen på mänsklig självförsörjning med avseende på talanger och förmågor och på många sätt hjälper till att förverkliga hans grundläggande behov.

Ömsesidighet och ömsesidigt beroende uttrycks uttryckligen i följande Akan-maximier:

Höger arm tvättar vänster arm och vänster arm tvättar höger arm.

(wo nsa nifa hohorow benkum, na benkum nso hohorow nifa)

Att vänsterarm inte kan tvätta sig själv är naturligtvis en fråga om vardagsupplevelse. Det är när de två armarna tvättar varandra som båda blir rena: alltså behovet av ömsesidigt beroende.

Livet är ömsesidig hjälp.

(Obra ye nnoboa)

Akan-ordet nnoboa betyder "att hjälpa varandra att arbeta på gården". I jordbrukssamhällen i landsbygden i Ghana, när en jordbrukare inser att arbetet på gården inte kan slutföras inom en viss tid om han gjorde det på egen hand, skulle han begära hjälp och stöd från andra jordbrukare i samhället. De andra bönderna skulle lätt ge en hjälpande hand till den bonden, som på detta sätt skulle uppnå sina produktivitetsmål och göra det i tid. Samma begäran skulle, vid behov, göras av de andra jordbrukarna vid olika tillfällen. Det är den här typen av upplevelser som fick en Akan-traditionell tänkare att skapa detta ordspråk som på grund av ordet "liv" (obra) har gjorts för att täcka andra områden i människolivet än det rent ekonomiska (eller jordbruks-). Vägrar att erbjuda andra hjälp och söker konsekvent en 'Att ta hänsyn till andras bästa kommer att leda till att man nekas den hjälp och den goda vilja som kan vara nödvändig för att uppnå vissa ändamål. Eftersom du vägrade att hjälpa någon som behövde din hjälp eller någon som var i nöd, kommer du sannolikt att möta samma vägran eller förnekande när du behöver lite hjälp - kanske mer hjälp vid det. Moralen i ett delat liv, som i alla samhällen, kräver således ömsesidighet eller ömsesidighet som ett moraliskt mandat i en värld där människor, svaga och begränsade på många sätt, utsätts för utsatta situationer. Ömsesidigt bistånd blir då en moralisk skyldighet.du kommer sannolikt att möta samma vägran eller förnekande när du behöver lite hjälp - kanske mer hjälp vid det. Moralen i ett delat liv, som i alla samhällen, kräver således ömsesidighet eller ömsesidighet som ett moraliskt mandat i en värld där människor, svaga och begränsade på många sätt, utsätts för utsatta situationer. Ömsesidigt bistånd blir då en moralisk skyldighet.du kommer sannolikt att möta samma vägran eller förnekande när du behöver lite hjälp - kanske mer hjälp vid det. Moralen i ett delat liv, som i alla samhällen, kräver således ömsesidighet eller ömsesidighet som ett moraliskt mandat i en värld där människor, svaga och begränsade på många sätt, utsätts för utsatta situationer. Ömsesidigt bistånd blir då en moralisk skyldighet.

Att en människa på grund av hennes begränsningar förtjänade att få hjälp uttrycks i följande maxim:

En människa behöver hjälp.

(onipa hia moa)

Akan-ordet översatt "behov" är hia, som, som det används i denna maxim, har en normativ konnotation; alltså gör det mer än bara att uttrycka ett faktum om mänskligt liv eller det mänskliga tillståndet. Den verkliga innebörden av maximalen är då att en människa förtjänar och därför borde få hjälp. Det betyder också att en människa måste betraktas som ett objekt av moralisk oro och därför bör ha rätt till hjälp av andra under lämpliga omständigheter. Anledningen till att du bör hjälpa någon i nöd ges också i följande maxim, bland andra:

Din grannas situation är [potentiellt] din situation.

(Wo yonko da ne wo da)

Två viktiga saker om detta maximalt måste påpekas. Den ena är att maximalen uttalas endast i hänvisningar till den otrevliga, eländiga eller olyckliga situationen för en annan person (kallas i maxim som "din granne" - wo yonko) eller andra människor (dina "grannar"). Dessa olyckliga situationer eller omständigheter kräver insisterande demonstration av sympati, medkänsla och villighet att erbjuda lite hjälp. Det andra viktiga med detta maxim är att ordet "granne" i maxim inte nödvändigtvis hänvisar till personen bredvid eller i sitt samhälle utan till någon annan person i ditt samhälle och utanför: även på avlägsna platser.

Den grundläggande eller ultimata drivkraften för maximalen är att du inte ska visa okänslighet för människor som är i känsliga situationer, för en dag kan du också vara i den situationen och behöva hjälp av andra: alltså, din grannas situation är potentiellt din situation; varannan person är i princip du. Den sociala moralen kräver således ömsesidig ömsesidighet som ett moraliskt mandat i en värld där människor lätt kan övervinnas - till och med överväldigade - av de mänskliga villkoren och existensförhållandena. Altruism är alltså ett grundläggande moraliskt värde.

Osensitivitet för andras behov och svårigheter eller lidande förkastas i Akans moral, eftersom den verkligen förkastas i moralerna i alla mänskliga kulturer. I Akans moraliska tänkande och praxis sätts således en maxim som bestrider bristen på känsla för andra:

När det fastnar i din grannas kött är det som om det fastnade i en träbit.

(etua wo yonko ho a, etua dua mu)

”Att hålla sig fast i din grannas kött (eller, kropp)” är ett annat sätt att hänvisa till en annan människors lidande, olycka, svårigheter eller smärta. När något, som en nål, fastnar i ditt eget kött eller kropp, känner du smärtan. Om det fastnade i en annan persons - din grannas kött, skulle du inte direkt känna smärtan. Ändå bör du inte känna dig okänslig för den personens smärta eller lidande och ta bort dina moraliska axlar, för den andra personens kropp är verkligen inte en träbit som inte kan känna smärta.

Ovanstående maximier och många andra som liknar dem i innehåll och syfte understryker alla en social moral. Det finns många afrikanska folksättningar vars slutsatser är avsedda att bekräfta värderingarna av social moral - den typ av moral som är centrerad på mänskliga relationer. Moralens sociala karaktär kräver att den enskilda medlemmen i samhället, alltid medveten om sina intressen, anpassar dessa intressen till andras intressen och behov. Detta kräver att han tar vederbörlig hänsyn till andras intressen och välfärd. Nödvändigt inbäddad i ett mänskligt samhälle har den enskilde personen ett dubbelt moraliskt ansvar: för sig själv som en individ och för andra som medmedlemmar i samhället som hon delar vissa grundläggande behov och intressen med.

9. Etikens skyldighet, inte rättigheter

Afrikansk etik är en humanitär etik, den typ av etik som lägger stor vikt vid mänsklig välfärd. Oro för mänsklig välfärd kan sägas utgöra navet för det afrikanska axiologiska hjulet. Denna orientering om afrikansk etik tar sin impuls, utan tvekan, från den humanistiska syn som kännetecknar traditionellt afrikanskt liv och tankar. Humanism - den läran som ser mänskliga behov och intressen som grundläggande - utgör således grunden för afrikansk etik (se avsnitt 5 ovan).

Nu skulle den naturliga socialiteten eller relationen hos människan som föreskriver social etik (se föregående avsnitt) också föreskriva plikten (eller, ansvaret). Den individuella naturliga relationen involverar omedelbart en i vissa sociala och moraliska roller i form av skyldigheter, åtaganden och skyldigheter (eller, ansvar) till andra medlemmar i hans eller hennes samhälle som individen måste uppfylla. Det sociala livet eller samhällslivet i sig, ett robust inslag i det afrikanska kommunitära samhället, kräver en moral som tydligt tyngs på skyldighet gentemot andra och för samhället; det utgör grunden för moraliskt ansvar och skyldigheter.

Det verkar vara ett begreppsmässigt band - kanske också ett praktiskt band mellan den sociala etiken som föreskrivs i den kommunitära etiken och den etik för plikt som upprättas av samma etos.

En pliktmoral är en som kräver att varje individ visar upp oro för andras intressen. De etiska värdena av medkänsla, solidaritet, ömsesidighet, samarbete, ömsesidigt beroende och socialt välbefinnande, som räknas bland principerna för den kommunitära moralen, åläggs i första hand individens skyldigheter med avseende på samhället och dess medlemmar. Alla dessa överväganden höjer uppfattningen om skyldigheter till en status som liknar den som ges till begreppet rättigheter i västerländsk etik. Afrikansk etik ger inte kortfattat rättigheter som sådana; ändå ger det inte tvångsmässig eller blinkande betoning på rättigheter. I denna moral förpliktar trumf rättigheter, inte tvärtom, som i moralsystemen i västerländska samhällen. Attityden till, eller prestanda,uppgifter framkallas av ett medvetande om behov snarare än av rättigheter. Med andra ord, människor uppfyller och borde uppfylla sina skyldigheter gentemot andra inte på grund av dessa andras rättigheter, utan på grund av deras behov och välfärd

Det framgår av föregående diskussion att afrikansk etik tar ett ståndpunkt som skulle vara mot vad som kallas supererogation. En supererogatorisk handling definieras som en handling som sägs vara "bortom tullens uppmaning"; det är en handling som sägs vara över vad en person är skyldig att göra som moralisk agent. I mycket av litteraturen om västerländsk moralfilosofi anses en handling av supererogation inte som en strikt moralisk plikt. Således är det varken moraliskt obligatoriskt eller förbjudet; därför är det inte fel, så argumentet avslutar, att utelämna eller försumma att utföra det, även om det är bra och prisvärt på grund av dess värde och konsekvenser för andra om det utförs. Det är tänkt att vara en meriterande handling och ändå valfri, en som kan utföras om andan rör dig, men inte behöver utföras. Således,en skillnad görs i västerländsk litteratur mellan moralisk plikt och en supererogatorisk handling, den förstnämnda anses obligatorisk och moralisk skyldighet som "riktig" och den senare icke-obligatorisk och valfri, inte en "riktig" moralisk plikt.

Supererogationism är uppenbarligen en oxymoron: för varför ska en handling som är god och moraliskt lovvärdig och som kommer att leda till en persons (eller andra personers) välbefinnande undvika exakta skyldigheter eller tvinga prestanda? Vi skulle normalt tro att det finns en moralisk koppling mellan "bra" och "borde", och att därför en moraliskt bra handling borde utföras: om en handling är moraliskt bra, borde den utföras.

Afrikansk moral, som är humanitär, social och pliktorienterad snarare än rättighetsorienterad moral, gör inte någon åtskillnad mellan en moralisk plikt och en supererogatorisk plikt - en som ligger utanför plikten och därför inte behöver utföras. Mot bakgrund av vår gemensamma mänsklighet skulle det inte vara lämpligt - i själva verket skulle det försvaga vår mänsklighet - att sätta gränser för våra moraliska plikter eller skyldigheter. Även om det är sant att vi som människor är begränsade på många sätt och därför inte kan fullfölja våra moraliska skyldigheter gentemot alla människor hela tiden som sådana, ändå bör omfattningen av våra moraliska plikter inte omskärmas. Afrikansk humanitär etik skulle försöka kollapsa moralisk plikt och moraliska ideal - den senare utgör grunden för den så kallade supererogatoriska plikten - till ett rymligt moraliskt universum bebodd av både plikten”rätt”, skyldighet och rättvisa och moralens kärlek, dygd, medkänsla, välvillighet och andra”moraliska ideal”. En sådan rymlig moral skulle inte göra någon åtskillnad mellan en moraliskt obligatorisk handling och en moraliskt valfri handling. Det skulle insistera på att ingen handling som är moraliskt god i sig själv eller som kommer att leda till välbefinnande för någon individ eller grupp av individer ska anses vara moraliskt valfri, att moraliskt ryckas bort eller omedvetet avsättas, om vi förstår att moral är något som tjänar (eller borde) tjäna mänskliga behov. Såsom den andra delen av ett tidigare citat säger,och rättvisa och moralen för kärlek, dygd, medkänsla, välvillighet och andra”moraliska ideal”. En sådan rymlig moral skulle inte göra någon åtskillnad mellan en moraliskt obligatorisk handling och en moraliskt valfri handling. Det skulle insistera på att ingen handling som är moraliskt bra i sig själv eller som kommer att leda till välbefinnande för någon individ eller grupp av individer ska anses vara moraliskt valfri, att moraliskt ryckas bort eller omedvetet avsättas, om vi förstår att moral är något som tjänar (eller borde) tjäna mänskliga behov. Såsom den andra delen av ett tidigare citat säger,och rättvisa och moralen för kärlek, dygd, medkänsla, välvillighet och andra”moraliska ideal”. En sådan rymlig moral skulle inte göra någon åtskillnad mellan en moraliskt obligatorisk handling och en moraliskt valfri handling. Det skulle insistera på att ingen handling som är moraliskt god i sig själv eller som kommer att leda till välbefinnande för någon individ eller grupp av individer ska anses vara moraliskt valfri, att moraliskt ryckas bort eller omedvetet avsättas, om vi förstår att moral är något som tjänar (eller borde) tjäna mänskliga behov. Såsom den andra delen av ett tidigare citat säger,Det skulle insistera på att ingen handling som är moraliskt god i sig själv eller som kommer att leda till välbefinnande för någon individ eller grupp av individer ska anses vara moraliskt valfri, att moraliskt ryckas bort eller omedvetet avsättas, om vi förstår att moral är något som tjänar (eller borde) tjäna mänskliga behov. Såsom den andra delen av ett tidigare citat säger,Det skulle insistera på att ingen handling som är moraliskt god i sig själv eller som kommer att leda till välbefinnande för någon individ eller grupp av individer ska anses vara moraliskt valfri, att moraliskt ryckas bort eller omedvetet avsättas, om vi förstår att moral är något som tjänar (eller borde) tjäna mänskliga behov. Såsom den andra delen av ett tidigare citat säger,

En infödda kommer att ge sitt bästa hus och sin kvällsmåltid till en gäst utan den minsta tanken att han gör något extra (Dugald Campbell, avsnitt 6 ovan).

Således skulle afrikansk etik - en etik som tyngs på tull, inte på rättigheter - i princip inte betrakta moralisk plikt av något slag som extraordinärt, valfritt eller överordnat. Den afrikanska humanitära etiken gör alla människor objekt av moralisk oro, vilket innebär att våra moraliska känsligheter bör utvidgas till alla människor, oavsett deras kulturer eller samhällen.

10. Slutsats

Afrikansk moral bygger på humanismen, den läran som betraktar mänskliga intressen och välfärd som grundläggande för människors tanke och handling. Det är denna doktrin som förstås i afrikansk moralisk tanke som har gett upphov till den afrikanska samhällets kommunitära etos. För att säkerställa välfärd och intressen för varje medlem i samhället kan knappast åstadkommas utanför det kommunitära samhället. Den kommunitära etiken bärs också av föreställningar om människans naturliga socialitet, uttryckt till exempel i Akan maxim, som tidigare nämnts, som säger att”när en människa stiger ned från himlen, kommer han ner till en mänsklig stad”(Onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom). Det sociala livet eller samhällslivet är således inte valfritt för människan. Socialt liv, som följer vår naturliga socialitet,implicerar individen i en webb av moraliska förpliktelser, åtaganden och skyldigheter som ska fullgöras för att sträva efter allmännyttan eller allmän välfärd.

Således skapar afrikansk humanitär etik social moral, allmänhetens moral och den pliktmoral som är så omfattande att inom dess kompass sätta vad som kallas moraliska ideal (såsom kärlek, dygd, medkänsla), som är betraktas som supererogatory i västerländsk etik. Men det centrala eller grundläggande för den afrikanska moralen är karaktär, för att det moraliska livets framgång anses vara en funktion av kvaliteten på en individs personliga liv. En afrikansk uppfattning om personlighet hålls i afrikansk etik, uppfattningen att det finns vissa grundläggande moraliska normer och ideal som uppförandet av den enskilda människan, om han är en person, borde överensstämma med. Erkännandet i de afrikanska etiska traditionerna för alla människor som bröder på grund av vår gemensamma mänsklighet är verkligen ett högt moraliskt ideal som måste vårdas och göras till ett viktigt eller robust inslag i den globala etiken i vår samtida värld. Det är ett kulbrott mot att utveckla stora attityder till människor i olika kulturer eller hudfärger som också är medlemmar i den universella mänskliga familjen som kallas ras.

Bibliografi

  • Bewaji, John AI, 2004. "Etik och moral i Yoruba-kultur", i Kwasi Wiredu (red.), A Companion to African Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing, s. 396–403.
  • Busia, KA, 1954.”The Ashanti of the Gold Coast,” i Forde (red.) 1954, s. 190–209.
  • –––, 1967. Africa in Search of Democracy, New York: Praeger.
  • –––, 1962. The Challenge of Africa, New York: Frederic A. Praeger, Inc.
  • Campbell, Dugald, 1922, In the Heart of Bantuland: A Record of Twenty-Nine Years in Central Africa among the Bantu Peoples, London: Seely Service and Co.
  • Danquah, JB, 1944. Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, London: Lutterworth Press.
  • Ebijuwa, T., 1996.”Samvete, moral och socialt ansvar i en afrikansk kultur,” Fråga: Filosofiska diskussioner, 9 (2): s. 89–100.
  • Forde, Daryll (red.), 1954. African Worlds, Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Oxford: Oxford University Press.
  • Gbadegesin, Segun, 1991. Afrikansk filosofi: traditionell Yoruba-filosofi och samtida afrikanska verkligheter, New York: Peter Lang.
  • Gyekye, Kwame, 1995. En uppsats om afrikansk filosofisk tanke: Akan Conceptual Scheme, reviderad utgåva, Philadelphia: Temple University Press; originalutgåva, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  • –––, 1997. Tradition och modernitet: Philosophical Reflections on the African Experience, New York och Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004. Beyond Cultures: Perceiving a Common Humanity (Ghanaian Philosophical Studies 111), Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy och Ghana Academy of Arts and Sciences.
  • Hardie, WFR, 1968. Aristoteles etiska teori, Oxford: Clarendon Press.
  • Idowu, Bolaji E., 1962, Olodumare: God in Yoruba Belief, London: Longmans Group Ltd.
  • Kaunda, Kenneth D., 1966. En humanist i Afrika, London: Longmans.
  • Krige, JD och E. J Krige, 1954.”Lovedu of the Transvaal,” i Forde (red.) 1954, s. 55–82.
  • Kudadjie, JN, 1973.”Bestämmer religion moral i afrikanska samhällen? En synvinkel,”i Ghana Bulletin of Theology, 3 (5): 30–49.
  • Little, Kenneth, 1954.”The Mende in Sierra Leone,” i Forde (red.) 1954, s. 111–137.
  • Maquet, JJ, 1954.”Kingdom of Ruanda,” i Forde (red.) 1954, s. 164–189.
  • McVeigh, Malcolm J., 1974. God in Africa, Cape Cod, MA: Claude Stark.
  • Menkiti, Ifeanyi A. 1984.”Person och gemenskapen i traditionell afrikansk tänkte,” i Richard A. Wright (red.), African Philosophy: An Introduction, 3 : e upplagan, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Molema SM, 1920. Bantu: Past and Present, Edinburgh: W. Green and Son.
  • Nyerere, Julius K., 1968. Ujamaa: Essays on Socialism, Dar es Salaam, Tanzania: Oxford University Press.
  • Oluwole, SB, 1984.”Den rationella grunden för Yorubas etiska tänkande,” The Nigerian Journal of Philosophy, 4 (1 & 2): 14–25.
  • Opoku, Kofi Asare, 1978. West African Traditional Religion, Jurong, Singapore: FEP International Private Limited.
  • Parrinder, EG, 1969. Religion i Afrika. Harmondsworth: Penguin.
  • Russell, Bertrand, 1945. A History of Western Philosophy, New York: Simon and Schuster.
  • Sarpong, Peter K., 1972.”Aspects of Akan Ethics,” i Ghana Bulletin of Theology, 4 (3): 40–54.
  • Wilson, Godfrey, 1960. "En afrikansk moral" i Simon Ottenberg och Phoebe Ottenberg (red.), Cultures and Sociations of Africa, New York: Random House.
  • Wilson, Monica, 1971. Religion and Transformation of Society, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi och Gyekye, Kwame (red.), 1992. Person och samhälle (ghanesiska filosofiska studier 1), Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy.
  • Wiredu, Kwasi, 1995. "Custom och moral", i sin konceptuella avkolonisering i afrikansk filosofi, Ibadan, Nigeria: Hope Publications.
  • –––, 1992.”Moral Foundations of an African Culture,” i Wiredu och Gyekye (red.) 1992, s. 193–206.
  • –––, 1983.”Moral och religion i Akan-tanken,” i H. Odera Oruka och DA Masolo (red.), Filosofi och kulturer, Nairobi: Bookwise Limited.

Andra internetresurser

[Vänligen kontakta författaren med förslag.]

Rekommenderas: