Mystik

Innehållsförteckning:

Mystik
Mystik

Video: Mystik

Video: Mystik
Video: ВОЛШЕБНАЯ ПАСТА Mystik Biotrim 2024, Mars
Anonim

Mystik

Först publicerad tors 11 november 2004; substantiell revidering mån 10 jan 2005

Uttrycket "mystik" kommer från det grekiska μυω, vilket betyder "att dölja." I den hellenistiska världen hänvisade 'mystiska' till "hemliga" religiösa ritualer. I den tidiga kristendomen hänvisade termen till”dolda” allegoriska tolkningar av Skrifterna och till dolda närvaror, till exempel Jesus hos eukaristin. Först senare började termen att beteckna "mystisk teologi", som inkluderade direkt upplevelse av det gudomliga (Se Bouyer, 1981). Vanligtvis ser mystiker, teoretiska eller inte, deras mystiska erfarenheter som en del av ett större företag som syftar till mänsklig transformation (Se till exempel Teresa of Avila, Life, kapitel 19) och inte som terminalen för deras ansträngningar. I allmänhet skulle "mysticism" bäst kunna betraktas som en konstellation av distinkta praxis, diskurser, texter, institutioner, traditioner och erfarenheter som syftar till mänsklig omvandling,olika definierade i olika traditioner.

Under påverkan av William James 'The Variety of Religious Experience, starkt centrerad på människors omvandlingsupplevelser, har de flesta filosofers intresse för mystik varit i distinkt, påstått kunskapsgivande "mystiska upplevelser." Filosofer har fokuserat på sådana ämnen som klassificering av mystiska upplevelser, deras natur i olika religioner och mystiska traditioner, i vilken utsträckning mystiska upplevelser är betingade av en mystiks språk och kultur, och om mystiska upplevelser ger bevis för sanningen av deras innehåll. Vissa filosofer har börjat ifrågasätta betoning på erfarenhet till förmån för att undersöka hela det mystiska komplexet (se Jantzen, 1994 och 1995, och avsnitt 9 nedan). Eftersom den här artikeln avser mystik och filosofi,den kommer främst att koncentrera sig på ämnen som filosofer har diskuterat om mystisk erfarenhet.

  • 1. Mystisk upplevelse
  • 2. Kategorier av mystiska upplevelser
  • 3. Attributen till mystisk erfarenhet
  • 4. Perennialism
  • 5. Ren medvetna händelser (PCE)
  • 6. Konstruktivism
  • 7. Om möjligheten att uppleva mystiska verkligheter
  • 8. Epistemology: Doxastic Practice Approach och argument från Perception
  • 9. Mysticism, religiös erfarenhet och kön
  • Bibliografi
  • Andra internetresurser
  • Relaterade poster

1. Mystisk upplevelse

På grund av dess varierande betydelse, även vid allvarliga behandlingar, måste varje definition av "mystisk upplevelse" vara åtminstone delvis bestämmande. Två relaterade sinnen om "mystisk erfarenhet" kommer att presenteras, en i en vid definition som återspeglar en mer allmän användning, och den andra i en smal definition som passar mer specialiserade behandlingar av mystik i filosofi.

1.1 Den stora känslan av "Mystisk upplevelse"

Låt oss i vid bemärkelse säga att en "mystisk upplevelse" är:

En (påstås) superkänslighetsperspektiv eller underupplevelseupplevelse som ger bekännelse av verkligheter eller förhållanden som är av ett slag som inte är tillgängliga genom sinnesuppfattning, somatosensoriska metoder eller standard introspektion.

Vi kan ytterligare definiera de termer som används i definitionen enligt följande:

  1. Inkluderingen av "påstådd" är att tillåta definitionen att accepteras utan att erkänna att mystiker någonsin upplever verkligheter eller tillstånd på det beskrivna sättet.
  2. En "superkänslighetsupplevelse" inkluderar perceptionliknande innehåll av ett slag som inte är lämpligt att känna uppfattning, somatosensoriska modaliteter (inklusive medel för att avkänna smärta och kroppstemperatur och internt avkänna kropps-, lemmas, organ- och viscerala positioner och tillstånd) eller standardintrospektion. Vissa mystiker har hänvisat till en "spirituell" känsla, motsvarande de perceptuella sinnena, lämpliga för en icke-fysisk värld. En superkänslighetsmässig upplevelsemod kan följa sinnesuppfattning (se "extrovertiv" -upplevelse, avsnitt 2.1). Till exempel kan en person ha en superkänslighetsupplevelse när han tittar på en solnedgång. Inkluderingen av det överkänsliga läget är det som gör upplevelsen mystisk.
  3. En "sub-perceptual upplevelse" är antingen saknad fenomenologiskt innehåll helt eller nästan så (se uppfattningen om "rena medvetna händelser," i avsnitt 5 och 6), eller består av fenomenologiskt innehåll som är lämpligt att känna uppfattningen, men saknar den konceptualisering som är typisk för uppmärksam sensuppfattning (se nedan om "okonstruerade upplevelser").
  4. "Bekännelse" av verkligheter innebär att subjektet är medveten om närvaron av (en eller flera) verkligheter.
  5. "Affärskontakter" inkluderar till exempel oförmågan i all verklighet och att Gud är självets grund. "Kunskap" om tillstånd kan komma i två former. I ett är ett ämne medvetet om närvaron av (en eller flera) verkligheter som (en eller flera) stater övervakar. Ett exempel skulle vara en medvetenhet om Gud (en verklighet) som ger en medvetenhet om ens fullständiga beroende av Gud (ett tillstånd). I sin andra form innebär "bekantning" av tillstånden en insikt direkt, utan att övervaka bekanta, av någon verklighet. Ett exempel skulle komma att "se" oförmågan hos allt som finns efter en upplevelse som eliminerar allt fenomenologiskt innehåll.

Det är inte en del av definitionen att nödvändigtvis vid tidpunkten för upplevelsen ämnet kunde berätta för sig själv, som det var, vilka verkligheter eller tillstånd som sedan avslöjades för henne. Förståelsen kan uppstå efter erfarenheten.

Mystisk erfarenhet påstås vara "noetic", med kunskap om vad ett ämne uppfattar (se James, 1958). I vilken utsträckning denna kunskap påstås komma från erfarenheten kommer att diskuteras nedan (avsnitt 8.5).

Par-sensuella upplevelser som religiösa visioner och auditioner gör inte en mystisk upplevelse. Definitionen utesluter också anomala upplevelser som kroppsupplevelser, telepati, förkänning och klärvojans. Alla dessa är bekanta med objekt eller kvaliteter av ett slag som är tillgängliga för sinnena eller för vanlig introspektion, såsom mänskliga tankar och framtida fysiska händelser. (En viss vaghet går in i definitionen av mystisk upplevelse här på grund av vad som ska räknas som en "typ" sak som är tillgänglig för icke-mystisk upplevelse.)

Mystiska skrifter stöder inte William James påstående (James, 1958) att mystisk upplevelse måste vara en kortvarig händelse, varar bara en kort tid och sedan försvinner. Snarare kan upplevelsen vara ett hållbart medvetande, följa med en person under dagen eller delar av den. Av den anledningen kan det vara bättre att tala om mystisk medvetenhet, som kan vara flyktig eller hållbar. Därefter borde läsaren förstå "upplevelse" i denna mening.

I vid bemärkelse förekommer mystiska upplevelser inom de religiösa traditionerna av åtminstone judendomen, kristendomen, islam, indiska religioner, buddhismen och primära religioner. I några av dessa traditioner är upplevelserna påstås vara en överensensiv verklighet, till exempel Gud eller Brahman (eller i några buddhistiska traditioner, Nirvana, som verklighet) (Se Takeuchi, 1983, s. 8-9). Många buddhistiska traditioner gör dock inget krav på en upplevelse av en supersensorisk verklighet. Vissa odlar istället en upplevelse av "okonstruerad medvetenhet", som involverar en medvetenhet om världen på en absolut eller relativt icke-konceptuell nivå (se Griffiths, 1993). Den okonstruerade upplevelsen är tänkt att ge insikt, till exempel om den obestämda naturen av alla saker. Buddhister hänvisar till en upplevelse av tatata eller verklighetens "härlighet",endast tillgängligt genom frånvaro av vanlig känslomässig erkännande. Dessa buddhistiska upplevelser är subkänslighetsperspektiv och mystiska, eftersom denna påstås vara otillgänglig för den vanliga sinnesuppfattningen och medvetenheten om den för att ge kunskap om verkligheten. Vissa buddhistiska upplevelser, inklusive vissa Zen-upplevelser, räknade emellertid inte som mystiska enligt vår definition, utan inbegriper någon påstådd bekantskap med varken en verklighet eller ett tillstånd (se Suzuki, 1970).skulle inte räknas som mystisk enligt vår definition och inte innebära någon påstådd bekantskap med varken en verklighet eller ett tillstånd (se Suzuki, 1970).skulle inte räknas som mystisk enligt vår definition, utan inbegriper någon påstådd bekantskap med varken en verklighet eller ett tillstånd (se Suzuki, 1970).

1.2 Den smala känslan av "mystisk upplevelse"

I smal bemärkelse, mer vanligt bland filosofer, avser 'mystisk erfarenhet' en underklass av mystisk upplevelse i vid bemärkelse. Det avser specifikt:

En (påstådd) superkänslighetsperspektiv eller subkänslighetsperspektiv enhetlig upplevelse som ger bekännelse av verkligheter eller tillstånd som är av ett slag som inte är tillgängliga genom sinnesuppfattning, somatosensoriska modaliteter eller standard introspektion.

En enhetlig upplevelse innebär en fenomenologisk betoning, suddighet eller utrotning av mångfald, där upplevelsens kognitiva betydelse anses ligga exakt i det fenomenologiska inslaget. Exempel är upplevelser av hela naturens enhet, "förening" med Gud, som i kristen mystik, (se avsnitt 2.2.1), den hinduiska upplevelsen att Atman är Brahman (att jaget / själen är identisk med den eviga, absoluta att vara), den buddhistiska okonstruerade upplevelsen och "monistiska" upplevelser, saknade all mångfald. (Om "enhetliga" upplevelser se Smart 1958 och 1978, och Wainwright, 1981, kapitel 1.) Uteslutna från den smala definitionen, även om den finns i den breda, är till exempel en dualistisk upplevelse av Gud, där subjekt och Gud förblir strikt distinkt,en judisk kabbalistisk upplevelse av en enda övernadlig sefirah och shamanistiska upplevelser av sprit. Dessa är inte mystiska i smal bemärkelse, eftersom inte enastående upplevelser.

Nedan kommer "mystisk upplevelse" att användas i smal mening, såvida inte annat anges. På motsvarande sätt kommer uttrycket "mystik" att hänvisa till praxis, diskurs, texter, institutioner och traditioner som är förknippade med enande upplevelser.

Man bör vara försiktig så att man inte förväxlar mystisk erfarenhet med”religiös upplevelse.” Det senare hänvisar till alla erfarenheter som har innehåll eller betydelse som är lämpligt för en religiös kontext eller som har en "religiös" smak. Detta skulle innehålla mycket av mystisk upplevelse, men också religiösa visioner och auditioner, icke-mystiska Zen-upplevelser och olika religiösa känslor, såsom religiös vördnad och sublimitet. Dessutom ingår det som Friedrich Schleiermacher identifierade som den grundläggande religiösa upplevelsen: känslan av”absolut beroende” (Schleiermacher, 1963).

Vi kan kalla en numinös (från “numen” som betyder gudomlig eller andlig) upplevelse, en icke-enhetlig upplevelse (påstås) som beviljar bekännelse av verkligheter eller tillstånd som är av ett slag som inte är tillgängliga genom sinnesuppfattning, somatosensoriska modaliteter eller standard introspektion. Din känsla av trädgårdsvariation av Guds (bara) "närvaro" skulle räknas som en numinös upplevelse. Otaliga upplevelser står i kontrast till religiösa upplevelser som till exempel involverar känslor men ingen påstådd bekantskap med icke-sensoriska verkligheter eller tillstånd.

Rudolf Otto reserverade termen "numinous experience" för upplevelser som påstås vara en verklighet som uppfattas som "helt annat" än ämnet, vilket ger en reaktion av fruktan och fascination före ett obegripligt mysterium (Otto, 1957). I den mening som används här är Ottos”numinösa” upplevelse bara en slags numinös upplevelse.

2. Kategorier av mystiska upplevelser

Mystiska och religiösa upplevelser kan klassificeras på olika sätt, utöver den inbyggda skillnaden mellan mystiska superkänslighetsperspektiva och subkänslighetsperspektiva upplevelser. Det här avsnittet noterar några vanliga klassificeringar.

2.1 Extrovertiv och introvertiv

När någon erfarenhet inkluderar förnimmande, somatosensoriskt eller introspektivt innehåll kan vi säga att det är en extrovertiv upplevelse. Det finns alltså mystiska extrovertiva upplevelser, som i ens mystiska medvetande om naturens enhet som är överlagda på ens känsla av världen, såväl som icke-enhetliga numinösa extrovertiva upplevelser, som när man upplever Guds närvaro när man tittar på en snöflinga. När vi inte är extrovertiva kan vi säga att en upplevelse är introvertiv. En upplevelse av "ingenting" eller "tomhet", i vissa mystiska traditioner, och en upplevelse av Gud till följd av en frikoppling från sinnesupplevelse, skulle vara exempel på introvertiva upplevelser (för mer om dessa termer se avsnitt 4).

2.2 Teistisk och icke-teistisk

En favoritskillnad mellan västerländska filosofer är mellan teistiska upplevelser, som påstås vara av Gud, och icke-teistiska. Icke-teistiska upplevelser kan påstås vara en ultimat verklighet än Gud eller av ingen verklighet alls. Talrika teistiska upplevelser är dualistiska, där Gud och ämnet förblir tydligt åtskilda, medan teistisk mystik berör en slags förening eller annan identitet med Gud.

2.2.1 Förening med Gud

"Förening" med Gud betyder en rik familj av upplevelser snarare än en enda upplevelse. "Union" innebär att man avverkar separationen mellan en person och Gud, utan identitet. Kristna mystiker har olika beskrivit förening med det gudomliga. Detta inkluderar Bernard av Clairvaux (1090-1153) som beskriver enande som "ömsesidighet av kärlek," Henry Suso (1295-1366) liknar föreningen med Gud till en droppe vatten som faller i vin, tar på smak och färg på vinet (Suso, 1953, s. 185) och Jan van Ruysbroeck (1293-1381) som beskriver unionen som "järn i elden och elden inom järnet" (se Pike, 1992, kapitel 2). I allmänhet hade den medeltida kristna mystiken åtminstone tre stadier, olika beskrivna, i fackföreningsmedvetandet: tyst, väsentligen ett förspel till föreningen med Gud, full förening och raptur,det senare inbegriper en känsla av att bli "bortförd" bortom sig själv (se Pike, 1992, kapitel 1).

2.2.2 Identitet med Gud

Teistiska mystiker talar ibland som om de har ett medvetande om att vara helt upptagna i eller till och med identiska med Gud. Exempel är den islamiska sufi-mystiken al-Husayn al-Hallaj (858-922) som utropade”Jag är Gud” (se Schimmel, 1975, kapitel 2), och den judiska kabbalisten, Isaac av Acre (f. 1291?), Vem skrev om själen att tas upp i Gud "som en kanna vatten i en rinnande källa." (se Idel, 1988, s. 67.) Dessutom skrev den Hasidiska mästaren, R. Shneur Zalman från Liady (1745-1812) om en person som en droppe vatten i det oändliga havet med en illusorisk känsla av individ " dropness.” Och den (kättare) kristna mystiken, Meister Eckhart (c. 1260-1327 / 8) gjorde det som såg mycket ut som identitetsdeklarationer (se McGinn, 2001 och Smith, 1997). Det är emellertid en öppen fråga när sådana förklaringar ska tas som identitetspåståenden,med panteistiska eller akosmiska avsikter, och när de kanske är hyperboliska variationer på beskrivningar av fackliga upplevelser.

2.3 Teurgisk mot icke-teurgisk mystik

I teurgiken (från det grekiska theourgia) avser en mystiker att aktivera det gudomliga i den mystiska upplevelsen. (Se Shaw, 1995, s. 4.) Således är en kristen mystiker som avser att aktivera Guds nåd, involverad i teurgin. Även om teistiska mystiker vanligtvis hävdar erfarenhet av Guds aktivitet, men många hävdar inte att detta är resultatet av sina egna ansträngningar, medan andra avstår från att förklara aktiveringen av det gudomliga som syftet med deras mystiska liv. Så de är inte involverade i teurgisk aktivitet.

Den judiska kabbalan är den mest framstående formen av påstådd teurgisk mystik. I det syftar mystiken till att åstadkomma en modifiering i Guds inre liv (se Idel, 1988). Det är emellertid ifrågasatt om kabbalah i dess teurgiska former är mysticism, till och med på den breda definitionen av mysticism, även om det helt klart är mysticism när det gäller dess lärande om förening med gudomen och Einsof, eller oändlig.

2.4 Apophatic vs. Kataphatic

Apofatisk mystik (från det grekiska, "apofas", som betyder negation eller "att säga bort") står i kontrast till katafatisk mystik (från det grekiska, "katafas", vilket betyder bekräftelse eller "säger med"). Apofatisk mystik påstår att ingenting kan sägas om föremål eller tillstånd som mystiken upplever. Dessa är absolut obeskrivliga eller "ineffektiva." Katafatisk mystik gör anspråk på vad mystiken upplever.

Ett exempel på apofatisk mystik är i den klassiska taoteksten Tao Te Ching, som tillskrivs Lao Tsu (600- talet f. Kr.), Som börjar med orden,”Till och med den finaste undervisningen är inte Tao själv. Även det finaste namnet räcker inte för att definiera det. Utan ord kan Tao upplevas och utan namn kan det kännas.” (Lao Tsu, 1984).

Däremot, med denna förståelse av katafatiska och apofatiska, Fr. Thomas Keating har hävdat att den kristna mystiken stöder starkt att Gud är ovetande. I stället hänvisar skillnaden mellan katafatisk och apofatisk endast till skillnader i den förberedande regimen som används på det "mystiska sättet", den förra med "positiva" tekniker, den senare endast "negativa" tekniken. Katafatisk förberedelse använder han förnuft, fantasi, minne och visualisering för att komma i position för mystiskt medvetande. Apofatisk förberedelse innebär en praxis att "tömma" ur annat medvetet innehåll för att "ge plats" för Guds förståelse, som ligger utanför våra diskursiva, sensuella naturer. (se Keating, 1996, kapitel 4).

3. Attributen till mystisk erfarenhet

3.1 Ineffektivitet

William James, (James, 1958, 292-93) ansåg "ineffektivitet" eller obeskrivbarhet ett väsentligt märke för det mystiska. Det är emellertid inte alltid klart om det är upplevelsen eller dess påstådda objekt, eller båda, som ska vara ineffektiva. Ett logiskt problem med ineffektivitet noterades för länge sedan av Augustin,”Gud ska inte sägas vara ineffektiv, för när detta sägs sägs något. Och en motsägelse i termer skapas, eftersom om det är ineffektivt som inte kan talas, så är det inte ineffektivt som kallas ineffektivt”(Augustine, 1958, s. 10-11). Att säga att X är ineffektivt är att säga något om X, vilket strider mot ineffektivitet. Detta problem har tagits upp på nytt av Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) och Keith Yandell (Yandell, 1975).

Flera svar på detta problem är möjliga för mystikern. Den ena är att undvika tal helt och hålla tyst om vad som uppenbaras i erfarenhet. Mystiker har dock inte varit särskilt bra på det här. En andra möjlighet är att särskilja första ordningen från andra ordningens attribut, där”ineffektivitet” båda är en andra ordningens term och endast avser första ordningens termer. Att säga att någonting är "ineffektivt" skulle vara att hävda att det inte kunde beskrivas med någon första ordning, "ineffektivitet" att inte vara en av dem. En tredje möjlighet är att till exempel säga att "X är ineffektivt" är verkligen ett uttalande om termen "X", och säger om det att det inte kan hänvisa till någon beskrivbar enhet. En fjärde möjlighet ligger i den pågående negationen av vad som sägs om X, ad infinitum,i vad Michael Sells har kallat ett oändligt”osäker” eller tar tillbaka det som har sagts (se Sells, 1994, kapitel 1).

Ett exempel på osäkerhet kan hittas i de oändliga negativerna i en viss Madyamika och Zen-buddhistisk meditativ medvetenhet. Eftersom sanningen om verkligheten - som den är - ligger utanför våra föreställningar av den, kan vi inte säga den sanningen, bara uppleva den. Därför, när vi säger "verklighet är inte verklighet", det vill säga att verkligheten eftersom den skiljer sig från vad vi anser att den är konceptuellt, måste vi också säga att "verklighet är inte - inte verklighet." Annars kommer vi att ha fångats in i att föreställa oss om verkligheten (säger om det att det inte är vad våra föreställningar säger att det är). Vi måste då omedelbart avskaffa det sistnämnda ordstävet genom att säga att verkligheten varken är inte-verklighet eller inte-verklighet. Och så vidare. (Se Thich Nhat Hanh, 1994, kapitel 5). Ett andra, teistiskt exempel på denna metod är i den negativa teologin för (Pseudo) Dionysius (c.500) för vilka Gud var "ett mest obegripligt absolut mysterium", som vi bara kan säga vad det inte är. Sådana fortsatta negationer pekar utöver diskursen om erfarenhet.

En femte möjlighet att lösa paradoxen med ineffektivitetsfrågor från William Alstons iakttagelse av att mystiker som bekänner Guds fulla ovetande har haft mycket att säga om sina upplevelser och om Gud (Alston, 1991). Alston hävdar därför att när mystiker talar om "obeskrivbarhet" hänvisar de till svårigheten att beskriva i bokstavliga termer, snarare än med metafor, analogi och symboler. Detta är inte ett speciellt märke av mystik, avskräcker Alston, eftersom det är ganska vanligt inom vetenskap, filosofi och religion. Alstons ställning kanske dock inte kvadrerar sig väl med de uttryckligen "osäkra" trenderna i mystik.

En sjätte lösning på ineffektivitetsparadoxen kan komma från Richard Gale (1960) och Ninian Smart (1958, 69) som var och en har hävdat att "ineffektivitet" är (bara) en hederstitel som markerar värdet och intensiteten av en upplevelse för en mystiker. På samma sätt hävdar Wayne Proudfoot att mystiker inte kunde veta att det de upplevde inte kunde uttryckas på något möjligt språk, eftersom de inte känner till alla möjliga språk. Han drar slutsatsen att ineffektivitetsanspråket endast föreskriver att inget språksystem ska tillämpas på det och inte är ett beskrivande påstående. Ordet "ineffektivt" tjänar till att skapa och bibehålla en känsla av mysterium (Proudfoot, 1985, 125–27). Dessa ståndpunkter ställer frågan mot möjligheten att det finns en mystisk upplevelse som är så olika i naturen än vad människor annars vet att det inte kan uttryckas av vanligt mänskligt språk. Mot Proudfoot kan det sägas att: eftersom mystiker inte kunde veta att ett mystiskt objekt var obeskrivligt på något möjligt språk, följer det inte att de inte i sin entusiasm skulle göra anspråk utöver deras kunskap. I alla fall kan mystiker rimligen tro att eftersom språk som är kända för dem inte kan beskriva vad de upplevde, med all sannolikhet inte heller något annat mänskligt språk kunde beskriva det.göra anspråk utöver deras kunskap. I alla fall kan mystiker rimligen tro att eftersom språk som är kända för dem inte kan beskriva vad de upplevde, med all sannolikhet inte heller något annat mänskligt språk kunde beskriva det.göra anspråk utöver deras kunskap. I alla fall kan mystiker rimligen tro att eftersom språk som är kända för dem inte kan beskriva vad de upplevde, med all sannolikhet inte heller något annat mänskligt språk kunde beskriva det.

Vissa filosofer tror att en stress på ineffektivitet innebär ett försök att överföra mystik till det "irrationella" och därmed utesluter det från mer förnuftiga mänskliga sysselsättningar. Grace Jantzen har framfört en kritik av betoning på ineffektivitet som ett försök att ta bort mystiska upplevelser från rationell diskursområde och placera dem istället i känslornas rike (Jantzen, 1995, s. 344). Andra har ständigt försvarat mystikens”rationalitet” mot anklagelser om irrationalism (Staal, 1975). Frågan om ineffektivitet är således knuten till frågor om det epistemiska värdet av mystiska upplevelser, som diskuteras nedan i avsnitt 8.

3.2 Paradoxikalitet

Forskare av mysticism betonar ibland den "paradoxala" naturen av mystiska upplevelser. Det är inte alltid tydligt om upplevelsen, det mystiska objektet eller båda, är tänkt att vara paradoxalt. Vi kan urskilja fyra relevanta sinnen om 'paradoxala': (1) Enligt dess etymologi hänvisar 'paradoxal' till det som är överraskande eller "i strid med förväntningarna." (2) Språk kan vara avsiktligt "paradoxalt" när man använder en logiskt felaktig form av ord för att förmedla vad som inte är avsett att vara logiskt absurt. Detta kan vara av retorisk effekt eller på grund av svårigheter att förmedla en tanke utan att tillgripa språkliga trick. (3) Liksom i filosofin kan en "paradox" innebära en oväntad logisk motsägelse, som i "Liar Paradox." (4) Walter Stace ser paradoxalitet som ett universellt inslag i mystiska upplevelser,jämställning av "paradoxalitet" med en avsedd logisk motsägelse (Stace, 1961, 212. Se avsnitt 4 nedan).

I den mån mystisk upplevelse är ovanlig och den enhetliga kvaliteten konstig (åtminstone för vanligt folk), kan rapporter om dem mycket väl överraskande eller strida mot förväntningarna. Därför kan de vara paradoxala i mening (1). Rapporter om mystiska upplevelser kan vara paradoxala också i mening (2), för ibland antar mystiska språk logiskt stötande former, när faktisk absurditet inte kan vara avsedd. Paradox i denna mening förekommer dock mindre ofta i förstahandsrapporter om mystiska upplevelser och mer i andra ordning mystiska tankesystem (Moore, 1973 och Staal, 1975).

Det finns emellertid ingen god anledning till att mystiska upplevelser eller deras objekt ska vara paradoxala i antingen sinnen (3) eller (4). I allmänhet finns det ingen god anledning att tro att rapporter om mystisk erfarenhet måste innebära logisk absurditet. Som vi har sett ovan, medan det förekommer former av uttryck som är motsägelsefullt, tas motsägelsen ofta bort av anordningen för att "ställa ut" eller avbryta, vilket driver diskursen till ett icke diskursivt område.

Försöket att beteckna mystiska upplevelser som paradoxala i sinnen (3) och (4) kan komma från att vara för ivriga att ta logiskt avvikande språk på sitt mest bokstavliga. Till exempel talar Zen-buddhismen om att nå ett sinnestillstånd utöver både tanke och”ingen tanke”. Men snarare än att hänvisa till ett mellanstat, varken tankar eller ingen tankar, är ofta avsikten att peka på ett sinnestillstånd där strävan är frånvarande och märkning av mentala aktiviteter upphör. Sinnet om”ingen ansträngning” strävar varken efter tanke eller eftertanke. Ingen logisk absurditet infekterar denna beskrivning. I en annan riktning har Frits Staal hävdat att paradoxalt mystiskt språk har använts systematiskt för att göra logiskt respektabla påståenden (Staal, 1975). Medan mystiker använder mycket bokstavligt språk för att beskriva sina upplevelser (se Alston, 1992, 80-102),literaliteten behöver inte sträcka sig till paradox i sinnen (3) eller (4).

4. Perennialism

Olika filosofer, ibland kallade”perennialister”, har försökt identifiera vanliga mystiska upplevelser över kulturer och traditioner (för termen”perennialism”, se Huxley, 1945). Walter Staces perennialistiska ståndpunkt har genererat mycket diskussion (Stace, 1960, 1961). Stace föreslår två mystiska upplevelser som finns "i alla kulturer, religioner, perioder och sociala förhållanden." Han identifierar en universell extrovertiv upplevelse som "tittar utåt genom sinnena" för att fånga den Ena eller Enhet för alla i eller genom mångfalden av världen och fånga den "En" som ett inre liv eller medvetande i världen. Enheten upplevs som en helig objektiv verklighet, i en känsla av "lycka" och "glädje." Staces universella extrovertiva upplevelse (eller den erfarna verkligheten, det är inte alltid klart vilken) är paradoxal,och eventuellt ineffektivt (Stace, 1961, 79).

För det andra identifierar Stace en universell, "monistisk" introvertiv upplevelse som "tittar inåt i sinnet" för att uppnå "rent medvetande", det vill säga en upplevelse som fenomenologiskt inte är av någonting (Stace, 1961, 86). Stace kallar detta för ett "enhetligt medvetande." Vissa har kallat detta för”Pure Conscious Event” eller”PCE” (Forman, 1993b och 1999. Se avsnitt 6 nedan). En PCE består av en "tömning" av ett ämne med allt erfarenhetsinnehåll och fenomenologiska egenskaper, inklusive begrepp, tankar, sinnesuppfattning och sinnliga bilder. Motivet förblir påstås med”rent” vaken medvetande. Liksom hans extrovertiva erfarenhet innebär Staces universella introvertiva upplevelse en salig känsla av helig objektivitet och är paradoxal och eventuellt ineffektiv. Stace betraktar den universella introvertiva upplevelsen som en mognad av mystisk medvetenhet bortom halvvägshuset i det universella extrovertiva medvetandet.

Stace assimilerar teistiska mystiska upplevelser till sin universella introvertiva upplevelse genom att skilja mellan erfarenhet och tolkning. Den introvertiva upplevelsen, säger Stace, är densamma mellan kulturer. Endast tolkningar skiljer sig åt. Teistiska mystiker pressas av sin omgivning, säger Stace, för att sätta en teistisk tolkning på deras introvertiva upplevelser. Ninian Smart upprätthöll också universaliteten i den monistiska upplevelsen och hävdade att beskrivningar av teistiska mystiska upplevelser återspeglar en tolkande överlagring på en erfarenhetsbas som är gemensam för både teistiska och icke-teistiska upplevelser (Smart, 1965).

Stace har kritiserats starkt för att förenkla eller snedvrida mystiska rapporter (för en sammanfattning, se Moore, 1973). Till exempel kritiserar Pike Stace-Smart-ståndpunkten eftersom det i kristen mystik är unionen med Gud uppdelad i urskiljbara faser, som inte finner någon grund i den kristna teologin. Dessa faser återspeglar därför troligtvis erfarenhet och inte tvingad tolkning (Pike, 1992, kapitel 5).

I motsats till Stace identifierade RC Zaehner tre typer av mystiskt medvetande: (1) en”panenhenisk” extrovertiv upplevelse, en upplevelse av naturens enhet, ens själv ingående, (2) en”monistisk” upplevelse av ett odifferentierat enhet som överskrider rum och tid och (3) teistisk upplevelse där det finns en dualitet mellan subjekt och upplevelsens objekt (Zaehner, 1961). Zaehner trodde att den teistiska upplevelsen var ett framsteg över monistiken, eftersom den senare, tyckte han, uttryckte ett självcentrerat intresse från mystiken att ingå i det ultimata.

William Wainwright har beskrivit fyra sätt av mystisk extrovertiv upplevelse: en känsla av enhetens natur, naturen som en levande närvaro, en känsla av att allt som förflyttas i naturen är i en evig present och den buddhistiska okonstruerade upplevelsen. Wainwright skiljer, liksom Zaehner, två mystiska introvertiva upplevelser, en av rent tomt medvetande och teistisk upplevelse präglat av en medvetenhet om ett objekt i”ömsesidig kärlek” (Wainwright, 1981, kapitel 1).

5. Ren medvetna händelser (PCE)

5.1 Försvararna av rena medvetna händelser

Mycket filosofisk oenighet har ägt rum om frågor som rör PCE, påstås en "tömning" av ett ämne med allt erfarenhetsinnehåll och fenomenologiska egenskaper, inklusive begrepp, tankar, sinnesuppfattning och sinnliga bilder. Händer sådana händelser någonsin verkligen, och om de gör det, hur betydande är de i mystik? Försvarare av PCE beror på påstådda referenser till rent medvetande i den mystiska litteraturen. Ett slående exempel är den buddhistiska filosofen, Paramaartha (499-569), som uttryckligen uttalade att alla våra kognitioner var "konditionerade" av våra begrepp förutom den icke-sensoriska "okonditionerade" buddhistiska upplevelsen av tomhet (se Forman, 1989). Ett annat exempel som nämns är från skrifterna från den kristna mystiken Meister Eckhart som beskriver en "glömma" som överger begrepp och känslaupplevelse för att sjunka ner i en mystisk "glömska" (Forman, 1993a). Dessutom har Robert Forman vittnat om en PCE som han själv uthärde och beskrev den som en tom medvetenhet från vilken man "inte behöver vakna" (Forman, 1993b).

5.2 Kritik av försvaret av rena medvetna händelser

Här är ett urval av viktig kritik mot försvaret av Pure Conscious Events (PCE): (1) Rapporter om PCE som finns i litteraturen kanske inte är avgörande för att fastställa förekomsten av PCE: er. Vi bör misstänka fenomenet "idealisering" i dessa rapporter. Idealisering sker när ett idealiskt mål presenteras som uppnått, när det inte var det. Oavsett om rent medvetande någonsin inträffar, borde vi misstänka att det kan presenteras som om det gjorde för att det så strävades efter av mystikern. (2) PCE-försvararna överdriver centraliteten i fullständig tömning i mystik. Det kan ifrågasättas om det till exempel är centralt i mainstream av kristen mysticism, där mystikern typiskt glömmer allt annat bara för att bättre överväga Gud. Typisk är den kristna mystiken Jan Ruysbroeck som skrev att det att tömma sig bara är ett förspel till det mystiska livet att betrakta Gud genom en handling av gudomlig nåd (Zaehner, 1961, 170-71). Likaså var”förlusten av korporalitet” i tidig Hasidism tänkt för att göra det möjligt för mystikern att fundera över den enhetliga övernaturliga strukturen i den gudomliga sefirot. Och Zen-mästaren, Dogen (1200-1253), skrev om att "felaktigt tänka att saker och ting kommer att dyka upp när hela världen vi uppfattar utplånas" (Dogen, 1986, 39). (3) Följaktligen kan rapporter om”tömning” och”glömma” bara hänvisa till tömning av vanligt erfarenhetsinnehåll, vilket ger plats för ett extraordinärt innehåll. Detta överensstämmer väl med uppfattningen av ayin (ingenting) i judisk mystik, som är positivt mättad med gudomlig verklighet (Matt, 1997). Vissa har hävdat att även för Meister Eckhart "tömning" är att ha sitt sinne på inget annat objekt än Gud, snarare än en absolut tomhet för innehåll (Matt, 1997). (4) Perennialister kan överdriva vakenheten vid att tömma sig. Den islamiska Sufi-fana-upplevelsen (”bortgång”) beskrivs ibland som ett medvetslöst tillstånd, och Sufi kan bli rent medvetslös när han hittade Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Därför kan en tömning ibland helt enkelt vara rent omedvetande. (5) Även om ett ämne ärligt rapporterar om ett rent medvetet avsnitt kan det ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet.tänker på inget annat objekt än Gud, snarare än en absolut tomhet för innehållet (Matt, 1997). (4) Perennialister kan överdriva vakenheten vid att tömma sig. Den islamiska Sufi-fana-upplevelsen (”bortgång”) beskrivs ibland som ett medvetslöst tillstånd, och Sufi kan bli rent medvetslös när han hittade Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Därför kan en tömning ibland helt enkelt vara rent omedvetande. (5) Även om ett ämne ärligt rapporterar om ett rent medvetet avsnitt kan det ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet.tänker på inget annat objekt än Gud, snarare än en absolut tomhet för innehållet (Matt, 1997). (4) Perennialister kan överdriva vakenheten vid att tömma sig. Den islamiska Sufi-fana-upplevelsen (”bortgång”) beskrivs ibland som ett medvetslöst tillstånd, och Sufi kan bli rent medvetslös när han hittade Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Därför kan en tömning ibland helt enkelt vara rent omedvetande. (5) Även om ett ämne ärligt rapporterar om ett rent medvetet avsnitt kan det ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet. Den islamiska Sufi-fana-upplevelsen (”bortgång”) beskrivs ibland som ett medvetslöst tillstånd, och Sufi kan bli rent medvetslös när han hittade Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Därför kan en tömning ibland helt enkelt vara rent omedvetande. (5) Även om ett ämne ärligt rapporterar om ett rent medvetet avsnitt kan det ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet. Den islamiska Sufi-fana-upplevelsen (”bortgång”) beskrivs ibland som ett medvetslöst tillstånd, och Sufi kan bli rent medvetslös när han hittade Gud i Wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Därför kan en tömning ibland helt enkelt vara rent omedvetande. (5) Även om ett ämne ärligt rapporterar om ett rent medvetet avsnitt kan det ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet.det kan ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet.det kan ha förekommit konceptuella händelser som ämnet antingen förtryckt eller upplevt på ett nebulöst sätt (se Wainwright, 1981, 117-119). Dessa senare kvarstår helt enkelt inte för minnet.

6. Konstruktivism

'Konstruktivism' understryker den konceptuella "konstruktionen" av den mystiska erfarenheten. Låt oss kalla "mjuk konstruktivism" uppfattningen att det inte finns någon mystisk upplevelse utan åtminstone några begrepp, begrepp är vad som "konstruerar" en upplevelse. Låt oss kalla "hård konstruktivism" den uppfattningen att en mystiks specifika kulturella bakgrund massivt konstruerar - bestämmer, former eller påverkar - naturen av mystiska upplevelser (Se Hollenback, 1996, Jones, 1909, Introduction, och Katz, 1978 och 1983). Med antagandet att mystiska traditioner är mycket olika, innebär hård konstruktivism förnekandet av perennialism. Mjuk konstruktivism överensstämmer strikt med perennialism, emellertid eftersom den överensstämmer med att det finns en viss transkulturell mystisk upplevelse som involverar begrepp som är gemensamma över mystiska traditioner. Både hårda och mjuka konstruktivistiska argument har mobiliserats mot förekomsten av PCE.

6.1 Mjuka konstruktivistiska argument mot PCE-försvarare

Här är ett urval av mjuka konstruktivistiska argument mot PCE-försvarare: (1) PCE: er är omöjliga på grund av den”typen av varelser” som vi är (Katz, 1978, 59). Det handlar om människor som vi bara kan uppleva med hjälp av minne, språk, förväntningar och konceptualiseringar. Därför kan vi inte ha en "ren" medvetenhet, tom för allt innehåll. (2) PCE kan inte vara "upplevelser" (se Proudfoot, 1985, kapitel 4, och Bagger, 1999, kapitel 4). Vi måste skilja, påståendet går, mellan en "händelse" och en "upplevelse." Att X har "en erfarenhet" E innebär att X föreställer E. Även om rena medvetna händelser råkar inträffa räknas de inte som "upplevelser" förrän ämnet föreställer dem. Just nu slutar de att vara”rent medvetande.”(3) En undersökning av mystisk litteratur visar att typiska mystiska upplevelser är begreppsmässiga och inte tomma för begrepp. (4) En epistemologisk invändning: Personer kunde inte veta att de hade uthärdat en PCE. De kunde inte veta detta under en PCE, eftersom det är tänkt att vara tomt för allt konceptuellt innehåll (Bagger, 1999, 102-3). Ett ämne kunde inte veta detta genom att komma ihåg PCE, eftersom det är meningen att det inte finns något att observera medan det pågår, och därmed inget att komma ihåg. Ett ämne kunde inte heller anta att en PCE hade uppstått genom att komma ihåg en "före" och en "efter", med en oberättigad för mitt. Detta skulle inte kunna skilja en PCE från vanlig medvetslöshet. Det verkar verkligen få fråga om ett ämne som uppstår med mystisk insikt genomgick en PCE eller helt enkelt var medvetslös. (5) En andra epistemologisk invändning:Anta att en PCE har inträffat och att ett ämne vet det på något sätt. Fortfarande finns det ett problem med en PCE: s förhållande till efterföljande påståenden om kunskap, till exempel när Eckhart påstås grunda kunskap om själen och Gud som en, i en PCE (se Forman, 1993a). Om personer i PCE var tomma för allt erfarenhetsinnehåll, kunde de inte hävda att de hade känt till någonting (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 Kritik av mjuk konstruktivism

Flera invändningar kan tas upp mot den mjuka konstruktivistiska positionen:

  1. Argumentet från den typ av varelser vi är emot möjligheten till en PCE är inte övertygande. Medan våra kulturella uppsättningar formar vår vanliga upplevelse, ger detta argument inga goda skäl till varför vi inte kunde njuta av upplevelser på en förkonceptuell nivå av medvetenhet, särskilt genom ett träningsprogram. Steven Katz, författaren till detta argument, noterar våra "mest brutala, infantila och sensate nivåer" av erfarenhet när vi var småbarn (Katz, 1988, 755). Det är svårt att se varför vi i princip inte kunde hämta en sådan okonceptuell nivå av erfarenhet. Och det är svårt att utesluta möjligheten att genomgå sådana händelser kan ge påstås nya utsiktspunkter om”verklighetens natur”.
  2. Det gör liten skillnad om en PCE kallas en "upplevelse" eller en "händelse." En PCE uppstår inom en större erfarenhet av ämnet, inklusive ämnet kommer ut ur PCE och tilldelar det mening. Låt denna större upplevelse vara den "upplevelse" som diskuteras, snarare än PCE ensam.
  3. Försvarare av PCE: er hävdar att personer som uthärdar PCE efteråt placerar tolkningar på dem. Det textuella beviset som invändare citerar mot PCE: s som inträffar, som har att göra med att tilldela händelserna, verkar ofta ganska förenligt med uppfattningen att PCE finns och att olika traditioner placerar olika tolkningar på dem (se Pike, 1992, kompletterande studie 2).
  4. Neuropsykologiska studier av mystisk erfarenhet pekar på möjligheten till händelser med rent medvetande. En teori av Eugene d'Aquili och Andrew Newberg (d'Aquili och Newberg, 1993 och 1999) hävdar att de redogör för PCE: er med hänvisning till händelser i hjärnan som avbryter vanlig hjärnaktivitet från medvetandet. Om den här teorin skulle upprätthållas, skulle den ge fysiologiskt stöd för avsnitt av rent medvetande (för mer om denna teori se avsnitt 8.7.1.)
  5. Det behöver inte finnas några problem med att mystiker vet att de hade PCE. Om vi accepterar en reliabilistisk redovisning av kunskap, är en tro kunskap om den produceras av en pålitlig kognitiv mekanism (kanske med några ytterligare villkor). För att ha kunskap behöver en person inte vara medveten om och bedöma bevis, inte heller vara medveten om tillförlitligheten hos den mekanism som producerar kunskapen. Följaktligen kan "uppvaknande" från (vad som faktiskt är) en PCE, om den ger uppfattningen att man har "vaknat" från en PCE, kunna vara en tillförlitlig kognitiv mekanism som är tillräcklig för att veta att man hade haft en PCE. Om vi håller oss till en bevisande uppfattning om kunskap, kan mystiker kunna ha bevis för att de hade uthärdat en PCE, men inte vid den exakta tidpunkten för dess inträde. Så här gör du: (a) Enligt hypotes är en PCE en händelse av medveten medvetenhet.(b) En medveten händelse kan ha element man inte noterar vid den tiden, men påminner om efteråt. Detta är särskilt möjligt när återkallelsen direkt följer händelsen. (c) Därför borde det vara möjligt för en mystiker som tål en PCE omedelbart efteråt att återkalla själva medvetenheten som var närvarande i PCE, även om denna medvetenhet inte var ett medvetandeobjekt vid PCE: s tidpunkt. Mystiker som påminde om PCE-medvetenheten kunde konstatera att medvetenheten hade varit av en”ren” typ. Eftersom återkallelsen sker precis efter en PCE, blir hela komplexet sammanfattat till en igenkännbar "upplevelse" av mystiken, för vilken mystiken har bevis. Det bör vara möjligt för en mystiker som uthärdar en PCE att återkalla direkt efteråt själva medvetenheten som fanns i PCE, även om denna medvetenhet inte var ett medvetandeobjekt vid PCE: s tidpunkt. Mystiker som påminde om PCE-medvetenheten kunde konstatera att medvetenheten hade varit av en”ren” typ. Eftersom återkallelsen sker precis efter en PCE, blir hela komplexet sammanfattat till en igenkännbar "upplevelse" av mystiken, för vilken mystiken har bevis. Det bör vara möjligt för en mystiker som uthärdar en PCE att återkalla direkt efteråt själva medvetenheten som fanns i PCE, även om denna medvetenhet inte var ett medvetandeobjekt vid PCE: s tidpunkt. Mystiker som påminde om PCE-medvetenheten kunde konstatera att medvetenheten hade varit av en”ren” typ. Eftersom återkallelsen sker precis efter en PCE, blir hela komplexet sammanfattat till en igenkännbar "upplevelse" av mystiken, för vilken mystiken har bevis.hela komplexet omsluts till en igenkännbar "upplevelse" av mystiken, för vilken mystiken har bevis.hela komplexet omsluts till en igenkännbar "upplevelse" av mystiken, för vilken mystiken har bevis.
  6. Försvarare av PCE kan förkämpa sin epistemologiska betydelse, även om PCE inte är av något. Kom ihåg att den mytiska upplevelsens noetiska kvalitet kan komma från en kännedom om tillstånd som involverar en insikt direkt, utan att övervaka kunskapen om någon verklighet (se avsnitt 1.1, klausul 5). Dessutom är en upplevelse mystisk så länge den påstås ge en sådan bekant. Inte heller behöver insikten vara exakt samtidigt med det som gör upplevelsen mystisk. Därför kunde en person genomgå en PCE, som sedan beviljade bekantskap med tillstånd genom en direkt insikt. PCE plus insikten skulle utgöra en komplex mystisk upplevelse som gav medvetenhet om en situation som annars inte var tillgänglig.

6.3 Hård konstruktivism mot perennialism

Hard Constructivisms huvudargument mot någon perennialism, inte bara mot PCE: s försvarare, kan presenteras enligt följande (Katz, 1978):

Lokal (A): Det konceptuella schema som en mystiker besitter massivt bestämmer, formar eller påverkar naturen hos den mystiska upplevelsen.

Förutsättning (B): Mystiker av olika mystiska traditioner har genomgripande olika konceptuella scheman.

Slutsats: Därför kan det inte finnas en gemensam upplevelse över kulturella traditioner. Det vill säga perennialism är falskt.

Den hårda konstruktivisten förnekar skillnaden mellan erfarenhet och tolkning, eftersom vår konceptuella apparat massivt formar vår upplevelse. Om det lyckades skulle argumentet visa att det inte fanns några vanliga numinösa upplevelser över religiösa traditioner heller.

6.4 Kritik av hård konstruktivism

Detta avsnitt sammanfattar invändningar mot hård konstruktivism som inte också är invändningar mot mjuk konstruktivism.

  1. Det verkar ganska möjligt för ämnen i första hand att tillämpa”tunna” beskrivningar på upplevelser, som bara involverar en liten del av deras konceptuella scheman. Endast på andra tankar kommer de kanske att utarbeta sin erfarenhet när det gäller rikedomen i deras hemmakultur. Detta skulle vara som en läkare med huvudvärk, som i första hand upplever smärta precis som vanligt folk och endast därefter tillämpar medicinsk terminologi på huvudvärk (Jämför King, 1988). I så fall finns det en möjlighet till gemensamma mystiska upplevelser från första instanser över kulturer, i motsats till premiss A.
  2. Lokal A kastas i ytterligare tvivel av uttryck för överraskning av mystiker i utbildningen om vad de upplever (se Gellman, 1997, 145-46 och Barnard, 1997, 127-130), liksom av kättarupplevelser som uppstår med mystiker samlade i ortodoxa läror, till exempel Meister Eckhart och Jacob Boehme (Se Stoeber, 1992, 112-113). Dessa illustrerar möjligheten att komma ut från sin mystiska bakgrund för att få nya upplevelser. Likaså kommer den hårda konstruktivismens naturligt konservativa mysticism att kämpa för att förklara transformationer inom mystiska traditioner och kan inte lätt redogöra för innovativa genier inom mystiska traditioner.
  3. Två personer går tillsammans ner på gatan och ser en närmande hund. Den ena upplever hunden som "Jones favorit svarta terrier som kom på andra plats i förra årets tävling," medan den andra upplever den som "en härlig mutt som hundfångaren borde ta bort." På grund av de alltför stora begreppsmässiga skillnaderna i deras upplevelse, skulle konstruktivisten måste insistera på att det inte fanns någon värdefull mening där båda hundskådarna hade samma erfarenhet. Men det finns en intressant känsla där de har samma upplevelse: att se den svarta hunden på den platsen, vid den tiden. På liknande sätt kan det finnas en intressant gemensam upplevelse över mystiska traditioner, mest troligt teistiska, trots begreppsmässig skillnad. De begreppsmässiga skillnaderna kanske inte är tillräckliga för att förneka denna viktiga gemensamhet (Se Wainwright, 1981, 25).
  4. Specifik kulturell konditionering påverkar inte alla i samma grad och på samma sätt. Individer har rik och varierad personlig historia som påverkar deras erfarenhetsliv på mycket olika sätt. Vissa accepterar gärna kulturella begränsningar; andra gör uppror mot dem; ännu andra är välsignade med en kreativ anda, etc. Ett "fett folk måste köra feta kor" -metoden till mystik misslyckas med att spegla det komplexa mänskliga fenomenet ackulturation.
  5. Mystiska traditioner involverar karakteristiskt discipliner som syftar till att lossa grepp om ens konceptuella schema på efterföljande erfarenhet. Tekniker som har praktiserats i flera år främjar en uttalad hämning av vanliga kognitiva processer, ibland kallade”deautomization” (Deikman, 1980). Detta begränsar sannolikt inverkan från ens kulturella bakgrund på ens mystiska upplevelser, vilket i sin tur möjliggör identiska upplevelser över mystiska traditioner.
  6. Den hårda konstruktivisten betonar påverkan av pre-mystisk religiös undervisning på mystikerens upplevelse. Mystiska upplevelser kan kretsa runt och återuppfinna mening för doktrinerna. Ett exempel är den judiska kabbalistiska omvandlingen av uppfattningen om mitzva (”bud”) till”att gå med” eller”anslutning” med Gud. Börjar med bud, slutar mystikern med devekut,”klamrar sig fast” vid Gud.
  7. Hård konstruktivism misslyckas med att redogöra för mycket olika mystiska förståelser av samma religiösa text. Till exempel är den hinduiska texten, Brahma Sutra, monistisk för Shankara (788-820), en”kvalificerad dualism” för Ramanuja (c. 1055-1137), och än en gång en strikt dualism, för Madhva (1199-1278) (se Radhakrishnan, introduktion, 1968). Likaså får undervisningen om tomhet i den buddhistiska texten Prajnaparamita Hrydaya Sutra (hjärtasutra) en ganska olika uppackning i olika buddhismströmmar. Det är troligt att dra slutsatsen att distinkta erfarenheter var åtminstone delvis ansvariga för dessa skillnader.

Å ena sidan, prata om mystiska upplevelser "samma" i alla mystiska traditioner bör tas med en matsked salt, om forskare påstår sig ha upptäckt dem enbart från isolerade beskrivningar av upplevelser. Det är svårt att bedöma arten av en upplevelse utan att ta hänsyn till hur den "utstrålar" ut i strukturen för den lokala mystiska teorin och livet som den är en del av (se Idel, 1997). Ändå verkar det möjligt att generalisera om upplevelser som är "tillräckligt lik" för att vara filosofiskt intressanta.

7. Om möjligheten att uppleva mystiska verkligheter

I en position relaterad till konstruktivism har William Forgie hävdat att det inte kan finnas en upplevelse "av Gud", om vi förstår erfarenhet "av X" för att betyda att det är fenomenologiskt sett att upplevelsen är av X (Forgie, 1984, 1994). Forgie hävdar att fenomenologiskt innehåll endast kan bestå av allmänna särdrag och inte särdrag som specifikt identifierar Gud som upplevelsens objekt. Han jämför detta med att du ser en av två identiska tvillingar. Vilken av de två du uppfattar kan inte vara en fenomenologisk. På samma sätt att du upplever exakt Gud och inte något annat kan inte vara ett fenomenologiskt datum. Forgies typ av argument gäller också föremål för andra mystiska upplevelser än Gud. Nelson Pike argumenterar, mot Forgie,att individualisering av ett objekt kan vara en del av det fenomenologiska innehållet i en upplevelse, utifrån exempel från sensuppfattning (Pike 1992, kapitel 7).

Forgie antar att det fenomenologiska innehållet i en teistisk upplevelse måste begränsas till data som är besläktade med "sensdata" från sensorisk upplevelse, på något sätt analogt med färger, former, rörelse, ljud, smak och liknande. Individualisering är frånvarande från fenomenologiskt innehåll av den typen. Pike, för sin del, retar ut påstådd fenomenologiskt innehåll för att individualisera Gud från analogier till vanlig känsla. Båda filosoferna begränsar upplevelser av Gud till fenomenalt innehåll på något sätt analogt med sinnesuppfattningen. Detta kan vara ett misstag. Tänk till exempel att Gud kunde framstå för en person på mystiskt sätt och samtidigt överföra, telepatiskt, tanken att detta var Gud som uppträdde. Föreställ dig vidare att den här tanken hade smaken av att föras till en från utsidan, snarare än att den har sitt ursprung i ämnet. Tanken att”This is God seeming” skulle vara en del av det fenomenologiska innehållet i subjektets nuvarande (komplexa) upplevelse (men inte en del av det mystiska sättet i upplevelsen som definieras i avsnitt 1.1), och ändå inte produkten av en tolkning av ämnet. Rapporter om erfarenheter av Gud beskriver i själva verket vad som verkar komma med tanken inklusive att "detta är Gud." Oavsett vilka epistemologiska fördelar som en sådan upplevelse kan vara, skulle det vara ganska naturligt att säga att dess fenomenologi innehåller det datumet att det är en upplevelse "av Gud", i synnerhet.och ändå inte produkten av en tolkning av ämnet. Rapporter om erfarenheter av Gud beskriver i själva verket vad som verkar komma med tanken inklusive att "detta är Gud." Oavsett vilka epistemologiska fördelar som en sådan upplevelse kan vara, skulle det vara ganska naturligt att säga att dess fenomenologi innehåller det datumet att det är en upplevelse "av Gud", i synnerhet.och ändå inte produkten av en tolkning av ämnet. Rapporter om erfarenheter av Gud beskriver i själva verket vad som verkar komma med tanken inklusive att "detta är Gud." Oavsett vilka epistemologiska fördelar som en sådan upplevelse kan vara, skulle det vara ganska naturligt att säga att dess fenomenologi innehåller det datumet att det är en upplevelse "av Gud", i synnerhet.

8. Epistemology: Doxastic Practice Approach och argument från Perception

I hans firade The Variety of Religious Experience (London 1925, s. 415) frågade Williams James: "Ställer mystiska tillstånd sanningen om de teologiska lidelser där det heliga livet har sina rötter?" Denna fråga kan delas upp i två: (Q1) Är en person tänkt att tänka att hans eller hennes upplevelser är veridiska eller har bevisvärde? Och (Q2) Är "vi", som inte tycker om mystiska upplevelser, efter att ha undersökt bevisen på sådana upplevelser, motiverade att tänka dem veridiska eller förses med bevisvärde? Samtidigt som de är relaterade kan dessa frågor behandlas separat.

Det viktigaste filosofiska svaret jakande till (Q1) kan kallas”Doxastic Practice Approach.” Det huvudsakliga försvaret för ett bekräftande svar på (Q2) kan kallas "Argumentet från Perception."

8.1 Doxastic Practice-metoden

William Alston har försvarat trosuppfattningar som en person bildar baserat på mystisk och numinös (i terminologin i detta inlägg) erfarenhet, specifikt av en teistisk typ (Alston, 1991). Alston definierar en "doxastisk praxis" som består av socialt etablerade sätt att bilda och utvärdera epistemiskt trosuppfattningar ("output") från ett visst slags innehåll från olika insatser, till exempel kognitiva och perceptuella (Alston, 1991, 100). Övningen av att bilda fysiska-objekt tros som härrör från sinnesuppfattning är ett exempel på en "doxastisk praxis" och praxis att dra deduktiva slutsatser på ett visst sätt från lokaler är en annan. Nu hävdar Alston att motiveringen av varje doxastisk praxis är "epistemiskt cirkulär", det vill säga att dess tillförlitlighet inte kan fastställas på något sätt oberoende av själva praxis. (Se Alston,1993) Detta inkluderar "förnimmelsepraxis." Vi kan dock inte undvika att bedriva doxastiska metoder. Därför, hävdar Alston, är det rationellt att engagera sig i den doxastiska praxis som vi gör för att det inte finns någon god anledning att tro att de är opålitliga. Nu finns det doxastiska praxis som består av att bilda trosuppfattningar om Gud, Guds syften för oss och liknande, baserade på religiösa och mystiska upplevelser som "Gud visas nu för mig." Sådant är till exempel "Christian Doxastic Practice." Det följer av Alstons argument att det är rationellt för en person i en sådan praxis att ta sina trosutgångar som sanna såvida inte praxis visar sig vara opålitlig. Således har vi ett bekräftande svar på frågan (Q1). Alston hävdar att det är rationellt att engagera sig i de doxastiska praxis som vi gör för att det inte finns någon god anledning att tro att de är opålitliga. Nu finns det doxastiska praxis som består av att bilda trosuppfattningar om Gud, Guds syften för oss och liknande, baserade på religiösa och mystiska upplevelser som "Gud visas nu för mig." Sådant är till exempel "Christian Doxastic Practice." Det följer av Alstons argument att det är rationellt för en person i en sådan praxis att anta sina trosutgångar som sanna såvida inte praktiken visar sig vara opålitlig. Således har vi ett bekräftande svar på frågan (Q1). Alston hävdar att det är rationellt att engagera sig i de doxastiska praxis som vi gör för att det inte finns någon god anledning att tro att de är opålitliga. Nu finns det doxastiska praxis som består av att bilda trosuppfattningar om Gud, Guds syften för oss och liknande, baserade på religiösa och mystiska upplevelser som "Gud visas nu för mig." Sådant är till exempel "Christian Doxastic Practice." Det följer av Alstons argument att det är rationellt för en person i en sådan praxis att anta sina trosutgångar som sanna såvida inte praktiken visar sig vara opålitlig. Således har vi ett bekräftande svar på frågan (Q1). Guds syften för oss och liknande, baserade på religiösa och mystiska upplevelser som”Gud visas nu för mig.” Sådant är till exempel "Christian Doxastic Practice." Det följer av Alstons argument att det är rationellt för en person i en sådan praxis att anta sina trosutgångar som sanna såvida inte praktiken visar sig vara opålitlig. Således har vi ett bekräftande svar på frågan (Q1). Guds syften för oss och liknande, baserade på religiösa och mystiska upplevelser som”Gud visas nu för mig.” Sådant är till exempel "Christian Doxastic Practice." Det följer av Alstons argument att det är rationellt för en person i en sådan praxis att anta sina trosutgångar som sanna såvida inte praktiken visar sig vara opålitlig. Således har vi ett bekräftande svar på frågan (Q1).

8.2 Argumentet från perception

Olika filosofer har försvarat bevisvärdet, i en eller annan grad, av vissa religiösa och mystiska upplevelser, främst med avseende på upplevelser av Gud (se Baillie, 1939, Broad, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 och 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 och 1996, Wainwright, 1981, och Yandell, 1993). Dessa filosofer har betonat den "perceptuella" karaktären av erfarenheter av Gud, därav namnet som ges här, "Argumentet från Perception." Vi kan sammanfatta strategin enligt följande:

  1. Upplevelser av Gud har en subjekt-objekt struktur, med ett fenomenologiskt innehåll som påstås representera upplevelsens objekt. Även motiv flyttas för att göra sanningspåståenden baserade på sådana upplevelser. Dessutom finns det mystiska förfaranden för att komma i position för en mystisk upplevelse av Gud (se Underhill, 90-94), och andra kan ta upp en lämplig mystisk väg för att försöka kontrollera ämnets påståenden (se Bergson, 1935, 210). På alla dessa sätt är erfarenheter av Gud perceptuella till sin natur.
  2. Upplevelsesliknande upplevelser räknas som (åtminstone vissa) bevis till förmån för sin egen giltighet. Att en person verkar uppleva något objekt är av någon anledning att tro att han eller hon verkligen har erfarenhetskontakt med det. Så erfarenheter av Gud räknas som (åtminstone vissa) bevis till förmån för deras egen giltighet.
  3. En överenskommelse mellan människors uppfattning på olika platser, tider och traditioner ökar bevisen till förmån för deras giltighet (se Broad, 1953). Därför ökar överenskommelsen om upplevelser av Gud under olika omständigheter bevisen till deras fördel.
  4. Ytterligare förbättring av giltigheten av en religiös eller mystisk upplevelse kan komma från lämpliga konsekvenser i livet för den person som hade erfarenheten, såsom ökad helgon (Se Wainwright, 1981, 83-88).
  5. (1) - (4) ger första bevis för giltigheten av (vissa) upplevelser av Gud.

Huruvida några erfarenheter av Gud är veridiska i den slutliga beräkningen kommer att bero på styrkan i det ursprungliga bevisförfarandet, på andra gynnsamma bevis och av kraften i motöverväganden mot giltighet. Försvarare av argumentet från perception skiljer sig över styrkan i det ursprungliga bevismålet och har försvarat argumentets vistelsekraft från perception mot motbevis i varierande grad. Alla är dock överens om att främja ett positivt svar på frågan (Q2).

8.3 En epistemologisk kritik: Disanalogies to Sense Experience

Flera filosofer har argumenterat mot antingen den doxastiska praxismetoden eller Argumentet från Perception, eller båda (se Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b och 2001, Gale, 1991, 1994 och 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990, Proudfoot, 1985 och Rowe, 1982). Här kommer fokus att vara på invändningar relaterade specifikt till mystisk och numinös upplevelse, snarare än till allmänna epistemologiska klagomål, Filosofer har ifrågasatt argumentet från Perception på grund av påstådda disanalogier mellan erfarenheter av Gud och sinnesuppfattning. Två frågor måste undersökas: (a) om disanalogierna finns, och (b) om de existerar, om de är epistemologiskt betydande.

8.3.1 Brist på kontrollerbarhet

Analogin bryts påstås om bristen på lämpliga korscheckningsförfaranden för upplevelser av Gud. Med förnuftuppfattning kan vi korschecka genom att använda induktiva metoder för att fastställa orsakssvårt förekommande förhållanden; kan "triangulera" en händelse genom att korrelera den med andra effekter av samma påstådda orsak; och kan upptäcka orsaksmekanismer som kopplar en orsak till dess effekter. Dessa är inte tillgängliga för att kontrollera erfarenheter av Gud. Evan Fales hävdar att "korsbarhet" är en integrerad del av alla framgångsrika perceptuella epistemiska praxis. Därför är den perceptuella epistemiska praxis där mystiska upplevelser av Gud inbäddas allvarligt defekt (Fales, 200). Dessutom Richard Gale (1991),hävdar att det i erfarenheter av Gud saknas enighet mellan uppfattare såväl som möjligheten att kontrollera om uppfattaren var i "rätt" position och psykologiska och fysiologiska tillstånd för en veridisk upplevelse. Av liknande skäl drar CB Martin slutsatsen att påståenden om att ha upplevt Gud är "väldigt nära" subjektiva påståenden som "Jag verkar se ett papper" snarare än till objektiva påståenden som "Jag ser ett papper" (CB Martin, 1955).

William Rowe konstaterar att Gud kan välja att avslöjas för en person och inte till en annan. Därför, till skillnad från förnuftens uppfattning, påverkar inte andras misslyckande med en upplevelse av Gud under förhållanden som liknar dem som en person gjorde, inte upplevelsens giltighet. Därför har vi inget sätt att avgöra när en upplevelse av Gud är villfarlig. I så fall kan vi inte heller betala en upplevelse som äkta (Rowe, 1982).

8.3.2 Guds brist på rymd-koordinater

Vissa filosofer har hävdat att det aldrig kunde finnas bevis för att tänka att en person hade uppfattat Gud (Gale, 1994 och 1995, och Byrne, 2001). För att det finns bevis för att en person upplevde ett objekt O och inte bara hade ett "O-is-intryck", måste det vara möjligt att det finns bevis på att O var det gemensamma objektet för olika uppfattningar (inte nödvändigtvis samtidigt med varandra). Detta i sin tur skulle vara möjligt endast om det var möjligt att särskilja uppfattningar av O, specifikt, från möjliga uppfattningar om andra föremål som kan vara perceptuellt lik O. Detta senare krav är endast möjligt om O finns i både rum och tid. Rymdtidskoordinater gör det möjligt att skilja O från objekt med liknande utseende som finns i andra rymdtidskoordinater. Gud, dockfinns inte i både rum och tid. Därför kunde det aldrig finnas bevis för att en person hade upplevt Gud.

8.4 Utvärdering av Disanalogy-argumenten

Även om Alston försvarar den perceptuella karaktären av mystiska upplevelser av Gud för sin metod för doxastisk praxis, finns det ingen begränsning för det perceptuella på insatserna från en doxastisk praxis. Alla kognitiva insatser kommer att göra. Följaktligen skulle disanalogier mellan erfarenheter av Gud och sinnesuppfattning, även om de är stora, inte vara direkt skadliga för denna strategi (Alston, 1994).

När det gäller bäringen av de påstådda disanalogierna på Argumentet från Perception, tar disanalogisterna de bevisliga uppgifterna om sinnesuppfattningen som paradigmatiska för epistemologi. De liknar bekräftande och diskonterande bevis med bevis som är starkt analoga med den typ som är tillgänglig för sensorisk uppfattning. Emellertid bör beviskravet endast vara "bekräftande empirisk bevis", vare sig det kan vara. Om gudsobservationer har bekräftande bevis, även om de skiljer sig från den typ som är tillgänglig för sinnesuppfattning, kommer de tydligen att stärkas. Om gudsobservationer inte har mycket som bekräftar empiriska bevis, oavsett vad det kan, kommer de att förbli orättfärdiga av det skälet och inte för att de saknar korscheck som är lämpliga för att känna uppfattningen.

Kanske tror disanalogi-förespråkarna att rättfärdigande av påståenden om fysiska objekt borde vara vår bevisstandard, eftersom vi bara får tillräcklig motivering där korscheck av det fysiska objektet är tillgängliga. Detta är dock inte övertygande. Våra vanliga fysiska föreställningsuppfattningar stöds mycket av bekräftelse av bevis. Vi har extremt lyxiga konstellationer för att bekräfta nätverk där. Följaktligen följer det inte att det var mystiska påståenden som var motiverade i mindre grad än att, eller inte med liknande förfaranden, att de skulle vara orättfärdiga.

Ett problem med argumentet från Guds brist på dimensionalitet är att praxis att identifiera fysiska föremål fortsätter genom ett samspel mellan kvalitativa särdrag och relativa positioner för att bestämma både plats och identitet. De bedömningar vi gör återspeglar en holistisk praxis att tillsammans identifiera plats och identitet. Det finns inget uppenbart skäl till att identifiering av Gud inte kan ske inom sin egen holistiska praxis, med sina egna kriterier för identifiering, inte se till den holistiska praxis som är involverad i att identifiera fysiska föremål (se Gellman, 2001a, kapitel 3, för en skiss av en sådan holistisk praxis). Vi borde vara misstänksamma när det gäller att identifiera fysiska föremål som paradigmatiska för all epistemologi.

8.5 Argumentet från uppfattningen som beroende av metoden Doxastic Practice

I slutändan kan argumentet från Perception behöva ge efter för Doxastic Practice Approach. En anledning är att det är tveksamt om många upplevare av Gud gör sanningspåståenden enbart på grundval av deras mystiska upplevelser, snarare än inom en doxastisk praxis. Till exempel, som Rowan Williams har kommenterat om Teresa av Avila, skulle hon aldrig ha föreställt sig att hennes erfarenheter enbart var tillräckliga bevis för någon sanning. Kriteriet för äkthet för hennes upplevelser var hur de relaterade till efterföljande konkreta beteenden, bedömda av och inom hennes religiösa praxis. Mystisk erfarenhet som sådan fick ingen särskild auktoritet.

En andra anledning till att argumentet från perception kan behöva ge efter för den doxastiska praxismetoden är att om, som anges i avsnitt 8.4, identifiering av Gud sker i en holistisk praxis, så är det ganska troligt att detta är en social praxis där man bedömer ens mystiska upplevelser att vara av Gud. Att återvända till Teresa-exemplet gav hennes upplevelser i sig inte alltid en försäkran om att hon inte upplevde djävulen snarare än Gud. Hon bedömde frågan inom kyrkans läror. Slutligen är det en öppen fråga i vilken utsträckning påstådda Gudsupplevelser är tillräckligt detaljerade för att ge grund för ämnet att de är av Gud. Därför kan ett ämnes bedömning att ett visst möte med Gud kanske vara frukten av att assimilera den nuvarande händelsen till en större social praxis.

8.6 En epistemologisk kritik: religiös mångfald

En kritik av argumentet från perception för det epistemiska värdet av teistiska upplevelser kommer från fakta om religiös mångfald. Denna kritik gäller också icke-teistiska upplevelser. I religionernas historia hittar vi otaliga gudar med olika egenskaper. Ska vi säga att de alla finns? Kan tro på dem alla vara rationell? (Hick, 1989, 234-5) Dessutom finns det upplevelser av icke-personliga ultimata verkligheter, till exempel Nirguna Brahman av indiska religioner. Nirguna Brahman kan inte vara en ultimat verklighet om Gud är det (Hick, 1984, 234-5). Argumentet från Perception kan inte fungera för båda, så fungerar inte för varken. Dessutom hävdar olika teistiska trosupplevelser erfarenhet av den ena Guden, som till synes motiverar trosuppfattningar som står i motsats med varandra (se Flew, 1966, 126). Om argumentet från perception leder till sådana motsägelsefulla resultat, kan det inte tillhandahålla bevis för giltigheten av Guds upplevelser.

Som svar på denna invändning kan vi genast rabatt erfarenheter av polyteistiska gudar på grund av att de är inbäddade i bisarra, fantastiska miljöer och på grund av den relativa svagheten i rapporter om faktiska upplevelser av sådana varelser. När det gäller kolliderande upplevelser inom teistiska miljöer har Richard Swinburne föreslagit en uppstigning till allmänhet som en harmoniserande mekanism. Swinburne anser att motstridiga beskrivningar av objekt av religiös erfarenhet utgör en utmaning endast för detaljerade påståenden, inte för allmänna påståenden om att ha upplevt en övernaturlig varelse (Swinburne, 1991, 266).

John Hick har föreslagit en”pluralistisk hypotes” för att hantera problemet med religiös mångfald (Hick, 1984, kapitel 14). Enligt den pluralistiska hypotesen förkroppsligar de stora världstroerna olika uppfattningar och föreställningar om en verklighet som Hick döper”den verkliga. Realen själv upplevs aldrig direkt utan har "masker" eller "ansikten" som upplevs, beroende på hur en viss kultur eller religion tänker på det verkliga. Riktigheten i sig är därför varken personlig eller opersonlig, eftersom dessa kategorier påläggs Riktigheten i olika kulturella sammanhang. Därför måste de typiska upplevelserna från de stora tronna tas som giltigt för det verkliga, genom medling av det verkliga lokala ansiktet.

Hick har kritiserats för otrohet mot världens religiösa traditioner. Vi borde dock förstå att Hick tillhandahåller en teori om religioner snarare än att en exponering av religioner själva skulle stödja (för kritik av Hick se Gavin d'Costa, 1987). Vissa föreslår harmonisering av motstridiga upplevelser med hänvisning till Guds”outtömliga fullhet” (Gellman, 1997, kapitel 4). I åtminstone några mystiska upplevelser av Gud, upplever ett ämne vad som presenteras som ett resultat av en intimation av oändlig plenitude. Med tanke på denna funktion kan ett krav på att uppleva en personlig ultimat, till exempel, kvadrateras med en upplevelse av en opersonlig ultimat: ett "objekt", identifierat som Gud eller Nirguna Brahman, kan upplevas i sina personliga attribut eller i dess opersonliga attribut, från sin outtömliga plenitude.

Oavsett om någon av dessa lösningar lyckas är mängden erfarenhetsdata för stort för att vi helt enkelt kan skrotas på grund av motstridiga påståenden. Vi bör sträva efter att behålla så mycket av de motstridiga uppgifterna som möjligt genom att söka några förlikningsmedel.

8.7 En epistemologisk kritik: Naturalistiska förklaringar

Bertrand Russell uttalade en gång att”Vi kan inte göra någon skillnad mellan mannen som äter lite och ser himlen och mannen som dricker mycket och ser ormar. Var och en är i ett onormalt fysiskt tillstånd och har därför onormala uppfattningar”(Russell, 1935, 188). CD Broad skrev tvärtom:”Man kan behöva vara lite" knäckt "för att få några kikhål i den superkänsliga världen" (Broad, 1939, 164). Således är frågan frågan om vi kan förklara religiösa och mystiska upplevelser med hänvisning till naturalistiska orsaker.

Wainwright har hävdat att en naturalistisk förklaring är förenlig med giltigheten av en upplevelse eftersom Gud kunde åstadkomma en upplevelse genom ett naturalistiskt medium (Wainwright, 1981, kapitel 2). Vi bör dock ta hänsyn till att det kan finnas naturalistiska förklaringar som skulle göra det otroligt att Gud skulle dyka upp på just dessa sätt (detta utarbetas i avsnitt 8.7.2).

Olika psykologiska naturalistiska förklaringar av religiös och mystisk erfarenhet har erbjudits, inklusive patologiska tillstånd som: hypersuggestibility, svår berövning, allvarlig sexuell frustration, intensiv rädsla för döden, infantil regression, uttalad missanpassning och psykisk sjukdom, samt icke-patologiska tillstånd, inklusive det överdrivna inflytandet från en religiös psykologisk”uppsättning” (Se Davis, 1989, kapitel 8 och Wulff, 2000). Dessutom har vissa framfört en sociologisk förklaring till viss mysticism, i termer av den socio-politiska makten som är tillgänglig för en fullbordad mystiker (Fales, 1996a, 1996b).

Naturalistiska förslag av denna typ överdriver de citerade faktorernas omfattning och inflytande och väljer ibland att lyfta fram det bisarra och iögonfallande på bekostnad av de vanligare händelserna. För det andra är några av förslagen åtminstone perfekt förenliga med giltigheten av Guds erfarenheter. Till exempel kan en person som har en religiös psykologisk uppsättning lika bra vara en förutsättning för att kunna njuta och kunna erkänna en upplevelse av Gud, eftersom det kan vara en orsak till villfarelse.

8.7.1 Neuropsykologiska förklaringar

Neuropsykologisk forskning har genomförts för att leta efter unika hjärnprocesser involverade i religiösa och mystiska upplevelser, vilket resulterar i ett antal konkurrerande teorier (se Wulff, 2000). "Förklara bort" kommer in när man hävdar att "Det är allt i huvudet." Den mest omfattande aktuella teorin, d'Aquili och Newberg (d'Aquili och Newberg 1993 och 1999), föreslår hjärnans prefrontala område som platsen för speciell hjärnaktivitet under mystiska avsnitt. Genom "deafferentiation" eller avskärning av neuralt input till det hjärnområdet, hävdar de, inträffar en händelse av rent medvetande. Mönstren som ställs upp i hjärnan skapar en överväldigande upplevelse av "absolut enhetligt varelse." Om förstärkning av en viss hypothalamisk urladdning inträffar kommer detta att förlänga upphöjningoch kommer att tolkas som en upplevelse av Gud. Annars kommer det att uppstå en djup lugn på grund av dominansen av specificerade hypotalamiska strukturer. Detta tolkas som en upplevelse av en opersonlig, absolut grund att vara. Teorin förknippar numinösa erfarenheter med variationer i deafferentiation i olika strukturer i nervsystemet, och mindre religiösa upplevelser med mild till måttlig stimulering av kretsar i den laterala hypotalamus. Det senare genererar religiös vördnad: ett komplex av rädsla och upphöjelse (se d'Aquili och Newberg, 1993, 195). Hjärnan fungerar också på relaterade sätt i estetisk upplevelse (d'Aquili och Newberg, 2000). Detta tolkas som en upplevelse av en opersonlig, absolut grund att vara. Teorin förknippar numinösa erfarenheter med variationer i deafferentiation i olika strukturer i nervsystemet, och mindre religiösa upplevelser med mild till måttlig stimulering av kretsar i den laterala hypotalamus. Det senare genererar religiös vördnad: ett komplex av rädsla och upphöjelse (se d'Aquili och Newberg, 1993, 195). Hjärnan fungerar också på relaterade sätt i estetisk upplevelse (d'Aquili och Newberg, 2000). Detta tolkas som en upplevelse av en opersonlig, absolut grund att vara. Teorin förknippar numinösa erfarenheter med variationer i deafferentiation i olika strukturer i nervsystemet, och mindre religiösa upplevelser med mild till måttlig stimulering av kretsar i den laterala hypotalamus. Det senare genererar religiös vördnad: ett komplex av rädsla och upphöjelse (se d'Aquili och Newberg, 1993, 195). Hjärnan fungerar också på relaterade sätt i estetisk upplevelse (d'Aquili och Newberg, 2000).ett komplex av rädsla och upphöjelse (se d'Aquili och Newberg, 1993, 195). Hjärnan fungerar också på relaterade sätt i estetisk upplevelse (d'Aquili och Newberg, 2000).ett komplex av rädsla och upphöjelse (se d'Aquili och Newberg, 1993, 195). Hjärnan fungerar också på relaterade sätt i estetisk upplevelse (d'Aquili och Newberg, 2000).

Författarna säger inte att deras teori visar att det inte finns något objektivt för mystisk eller religiös upplevelse. De rekommenderar dock att man förklarar bort objektiva skillnader mellan till exempel teistiska och icke-teistiska upplevelser. Och deras teori skulle kunna användas i en "It's all in the head" -strategi.

Batson, Schoenrade och Ventis (1993) hävdar (jämföra religiösa erfarenheter med kreativ problemlösning) att en person som har en religiös upplevelse står inför en existentiell kris och försöker lösa den inom fasta kognitiva strukturer, som är inbäddade i hjärnans vänstra halvkula.. Detta ger ingen lösning. Personen kan sedan genomgå en transformerande religiös upplevelse, där hjärnan tillfälligt växlar från vänster-halvklotet till höger-halvklotets dominans, från verbalt / begreppsmässigt tänkande till icke-verbal insikt "bortom" personens dominerande konceptuella struktur. Växeln återklämmer sedan tillbaka för att omstrukturera det konceptuella nätverket på vänster hemisfären, som nu är lämpligt för att hantera den existentiella krisen. Omkopplaren på höger halvklot kan redogöra för känslan av "ineffektivitet,"eftersom den högra halvklotet inte är analytiskt eller verbalt (Se Fenwick 1996 och Michael Persinger, 1994). Eftersom övergången innebär att "överskrida" den kognitiva, kan det förklara övertygelsen om att ha kontakt med en "transcendent rike." Om det erbjuds som ett naturalistiskt”förklara bort” skulle denna teori innebära att det som en person tycker är en upplevelse av Gud, säger, verkligen är en upplevelse av tillfällig dominans på höger halvklot. Teorin har emellertid nackdelen att endast tillämpas på konverteringsupplevelser och inte på andra religiösa och mystiska avsnitt.”Denna teori skulle innebära att vad en person tror är en upplevelse av Gud, säger, verkligen är en upplevelse av tillfällig dominans på högerkanten. Teorin har emellertid nackdelen att endast tillämpas på konverteringsupplevelser och inte på andra religiösa och mystiska avsnitt.”Denna teori skulle innebära att vad en person tror är en upplevelse av Gud, säger, verkligen är en upplevelse av tillfällig dominans på högerkanten. Teorin har emellertid nackdelen att endast tillämpas på konverteringsupplevelser och inte på andra religiösa och mystiska avsnitt.

Andra teorier som väckt uppmärksamhet inkluderar en som fokuserar på anomala egenskaper hos hjärnans temporala lober, platsen för epileptiska tillstånd (Persinger, 1987). En studie påstår till och med ha upptäckt ett samband mellan temporär lobepilepsi och plötsliga konverteringsupplevelser (Dewhurst och Beard, 1970). James Austin, en neurolog och själv en Zen-utövare, har utvecklat en teori om hjärntransformationer för långvarig Zen-meditativ praxis (Austin, 1998). Teorin bygger på gradvisa, komplexa förändringar i hjärnan, vilket leder till en blockering av våra högre associerande processer. Austin tror att Zen kensho-upplevelsen, enligt Austin, en upplevelse av verkligheten "som den är i sig själv", är en upplevelse med (relativt) stängd neural aktivitet.

8.7.2 Utvärdering av neuropsykologiska förklaringar

Det verkar som om en neuropsykologisk teori inte bara skulle kunna relatera till vad som händer i hjärnan när en mystisk eller religiös upplevelse inträffar. Det kunde inte säga att den ultimata orsaken till en teoris gynnade hjärnhändelser helt och hållet var inre i organismen. Å andra sidan kan en sådan teori hjälpa till att utesluta fall av misstänkt bedrägeri och blockera identifiering av mystiska upplevelser med bara känslor. Det är sant att det inte finns några "gud-receptorer" utanför hjärnan i kroppen, analoga med de för sensorisk uppfattning, vilket kan stärka en misstank att det är allt i huvudet. Men receptorer utanför hjärnan varken förväntas eller krävs med icke-fysiska stimuli, som i mystiska upplevelser. Gud existerar till exempel inte på ett fysiskt avstånd från hjärnan. Dessutom,Gud kunde agera direkt på hjärnan för att få fram de relevanta processerna för ett ämne att uppfatta Gud.

Å andra sidan skulle en neuropsykologisk teori sätta press på påståenden om veridiska upplevelser, om det skulle kunna peka på hjärnprocesser som otroligt grundar en veridisk upplevelse. Otroligheten skulle flyta från att vara av Guds natur som vill göra sig känd på just det sättet. Anta, för (ett outlandiskt) exempel, övertygade forskare oss att alla och bara påstådda upplevare av Gud hade en hjärndefekt endast orsakad av en viss typ av slag i axeln för personer med genetisk benägenhet för psoriasis, och att området av defekten aktiverades i upplevelserna. Detta kan inte bevisa att upplevelser av Gud var villfarande, men skulle väcka allvarliga tvivel. Det är dock för tidigt i forskningen att säga att otroliga hjärntillstånd har hittats för upplevelser av Gud.

8.7.3 Naturalistiska förklaringens överlägsenhet

Vissa filosofer har hävdat att eftersom den”moderna förfrågaren” antar att allt i slutändan kan förklaras i naturalistiska termer, bör vi i princip avvisa alla övernaturliga förklaringar om mystisk och religiös upplevelse (se Bagger, 1999). Att åberopa Gud att förklara mystiska upplevelser är som att åberopa mirakel för att förklara naturfenomen. Vi bör matcha vår eliminering av mirakel från vårt förklarande ordförråd med en eliminering av en övernaturlig förklaring av mystiska upplevelser av Gud. Därför behöver vi inte vänta tills vi upptäcker en levande alternativ förklaring till den teistiska förklaringen av mystiska upplevelser av Gud. Vi bör motstå en teistisk förklaring i namnet på våra epistemiska standarder. Därför bör vi avvisa både den doxastiska praxisstrategin och argumentet från perception.

Detta argument väcker den viktiga frågan om förhållandet mellan teistisk förklaring och ett naturalistiskt förklaringsprogram. Olika teistiska filosofer har försökt kvadratera en speciell gudomlig aktivitet med en modern vetenskaplig förståelse av världen (se till exempel Swinburne, 1989). Huruvida de har lyckats är emellertid en fråga utanför ramen för den här uppsatsen. Naturligtvis skulle en person för vilken övernaturlig förklaring inte är ett levande alternativ ha anledning att avvisa argumentet från Perception och vägra att delta i en doxastisk praxis för att identifiera giltiga Gudsupplevelser. Men de flesta försvarare av argumentet från Perception framför det i bästa fall som en försvarbar resonemang, snarare än som ett bevis på giltiga upplevelser av Gud som borde övertyga någon,och metoden med doxastisk praxis är inte avsedd att övertyga alla att delta i en teistisk doxastisk praxis (se Gellman, 2001b).

9. Mysticism, religiös erfarenhet och kön

Feministiska filosofer har kritiserat den androcentriska partiskheten i mystik och dess filosofiska behandling. Det finns tre huvudinvändningar: (1) Samtida manliga filosofer behandlar mystik som mest centralt en fråga om privata psykologiska avsnitt av en ensam person. Filosofer tror att dessa privata upplevelser avslöjar betydelsen och värdet av mystik (Jantzen, 1994 och 1995). Istället bör filosofer studera de socio-politiska förgreningarna av mystik, inklusive dess patriarkala misslyckanden. (2) Forskare av mystik har systematiskt ignorerat eller marginaliserat mycket av kvinnors mystik. Närmare uppmärksamhet på kvinnor skulle avslöja den androcentra förspänningen i manlig mystik (Jantzen, 1995). (3) Den traditionella manliga konstruktionen av Gud har bestämt hur manliga filosofer tänker på teistisk upplevelse. Således,den teistiska erfarenheten är från början konditionerad av patriarkala föreställningar och värderingar och av könsrolldifferentiering i religionens utövande (Raphael, 1994). I uppfattningen säger vanligtvis att män förstår teistiska upplevelser som ett mänskligt subjekt som möter en vara helt distinkt, avlägsen och överväldigande. Ett paradigm för denna inställning är Rudolf Ottos”numinösa upplevelse” av en”helt annan” verklighet, ofattbar och övermäktig, vilket ger en känsla av fruktad fascination. Mystiken är "nedsänkt och överväldigad" av sin egen intethet (Otto, 1957). Otto hävdar att detta är grundupplevelsen av religion. Denna metod, påstås, förmedlas av androcentrismen i Ottos världsbild, innesluten i frågor om dominans, atomicitet och underkastelse. Feministiska tänkare tenderar att förneka dikotomin mellan det heliga och det skapande som gör Ottos analys möjlig (se Daly, 1973 och Goldenberg, 1979). Feministiska teologer betonar den obestämda naturen hos objektet av teistisk upplevelse och framträder kvinnors upplevelse av det heliga i deras köttliga utförande, denigrerad av androcentriska attityder.

Den feministiska kritiken utgör ett välkomnande korrigerande för otvivelaktiga androcentriska fördomar i mystik och mystiska studier. När det gäller (1), medan jag studerar de socio-politiska förgreningarna av mystik är verkligen ett obligatoriskt åtagande, och borde bidra till framtida social rättvisa, är det inte nödvändigtvis filosofernas uppgift, och inte alla filosofer. En arbetsdelning bör befria filosofer att undersöka de viktiga fenomenologiska och epistemologiska aspekterna av mystik, även om de alltid är medvetna om möjliga androcentriska fördomar. Med detta sagt bör den feministiska kritiken hjälpa till att neutralisera föreställningen om den privata naturen av mystik och religiös erfarenhet, introducerad till filosofin till stor del av William James. Invändning (2) har börjat åstadkomma en välkommen förändring med stipendium tillägnad kvinnor.s mystik och dess betydelse (se till exempel Hurcombe, 1987, Brunn och Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993, och Borchert, 1994). När det gäller (3) måste vi skilja mellan Ottos androcentriska påstående att hans typ av numinös upplevelse utgör religiös erfarenhet på dess mest djupgående och den rika variationen i religiös och mystisk upplevelse av män genom historien. Detta inkluderar mäns upplevelser av Guds immanenta närhet såväl som mystisk förening med Gud, helt motsatt, av feministiska ljus, till Ottos numinösa upplevelse. Studien av kön i religiös erfarenhet och mystik har knappt börjat och lovar ny insikt i och revideringar av vår förståelse av dessa mänskliga fenomen.vi måste skilja mellan Ottos androcentriska påstående att hans typ av numinös upplevelse utgör religiös erfarenhet på dess mest djupgående, och den rika variationen i religiös och mystisk upplevelse av män genom historien. Detta inkluderar mäns upplevelser av Guds immanenta närhet såväl som mystisk förening med Gud, helt motsatt, av feministiska ljus, till Ottos numinösa upplevelse. Studien av kön i religiös erfarenhet och mystik har knappt börjat och lovar ny insikt i och revideringar av vår förståelse av dessa mänskliga fenomen.vi måste skilja mellan Ottos androcentriska påstående att hans typ av numinös upplevelse utgör religiös erfarenhet på dess mest djupgående, och den rika variationen i religiös och mystisk upplevelse av män genom historien. Detta inkluderar mäns upplevelser av Guds immanenta närhet såväl som mystisk förening med Gud, helt motsatt, av feministiska ljus, till Ottos numinösa upplevelse. Studien av kön i religiös erfarenhet och mystik har knappt börjat och lovar ny insikt i och revideringar av vår förståelse av dessa mänskliga fenomen.s upplevelser av Guds immanenta närhet såväl som mystisk förening med Gud, helt motsatt, av feministiska ljus, till Ottos numinösa upplevelse. Studien av kön i religiös erfarenhet och mystik har knappt börjat och lovar ny insikt i och revideringar av vår förståelse av dessa mänskliga fenomen.s upplevelser av Guds immanenta närhet såväl som mystisk förening med Gud, helt motsatt, av feministiska ljus, till Ottos numinösa upplevelse. Studien av kön i religiös erfarenhet och mystik har knappt börjat och lovar ny insikt i och revideringar av vår förståelse av dessa mänskliga fenomen.

Bibliografi

  • Alston, William 1991, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca och London: Cornell University Press.
  • ----, 1992, "Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience," In Mysticism and Language, Steven T. Katz (red.), 80-102. New York och Oxford: Oxford University Press.
  • ----, 1993, The Reliability of Sense Perception Ithaca: Cornell University Press.
  • ---- 1994, "Svar till kommentatorer," Filosofi och fenomenologisk forskning, 54: 891-899.
  • Augustin 1958, On Christian Doctrine, DW Robertson, Jr (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Austin, James H., 1998, Zen and the Brain: Mot en förståelse av meditation och medvetande, Cambridge, Ma.: MIT Press.
  • Bagger, Matthew C., 1999, Religious Experience, Justification and History, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baillie, John, 1939, Our Knowledge of God, London: Oxford University Press.
  • Barnard, G. William, 1997, Exploring Unseen Worlds, William James and the Philosophy of Mysticism, Albany: SUNY Press.
  • Batson, C. Daniel, Schoenrade, Patricia och Ventis, W. Larry, 1993, Religion and the Individual, a Social-Psychological Perspective, Oxford: Oxford University Press.
  • Beer, Frances, 1993, Women and Mystical Experience in middelalderna, Woodbridge: Boydell Press.
  • Bergson, Henri, 1935, The Two Sources of Morality and Religion, RA Audra och C. Berenton, (trans.), London.
  • Borchert, Bruno, 1994, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser.
  • Bouyer, Louis, 1981, "Mysticism, An Essay on the History of the Word" i Understanding Mysticism, Richard Woods (red.), OP Garden City: Doubleday.
  • Broad, CD 1953, Religion, Philosophy and Psychical Research, London: Routledge och Kegan Paul.
  • ---- 1939, "Arguments for the Existence of God, II," The Journal of Theological Studies, 40: 156-67.
  • Brown, Joseph Epes, 1991, The Spiritual Legacy of the American Indian, New York: Crossroad Publishing.
  • Brunn, Emilie Zum och Epiney-Burgard, Georgette, 1989, Women Mystics in Medieval Europe,. Sheila Hughes (trans.), New York: Paragon House.
  • Byrne, Peter, 2001, "Uppfattar Gud och realism", Philo, 3: 74-88.
  • Daly, Mary, 1973, Beyond God the Father, Mot en filosofi för kvinnors befrielse, Boston: Beacon Press.
  • Davis, Carolyn Franks, 1989, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press.
  • Dogen, 1986, Shobogenzo, Zen Essays av Dogen,. Thomas Cleary (trans.), Honolulu: University of Hawaii Press.
  • d'Aquili, Eugene och Newberg, Andrew, 1999, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience, Minneapolis: Fortress Press.
  • ---- 2000, "Neuropsychology of Aesthetic, Spiritual and Mystic States", Zygon, 35: 39-51.
  • ----, 1993”Religiösa och mystiska tillstånd: En neuropsykologisk modell,” Zygon 28: 177-200.
  • D'Costa, Gavin, 1987, John Hicks Theology of Religions: A Critical Evaluation, Lanham: University Press of America.
  • Deikman, Arthur, 1980, "Deautomatization and the Mystic Experience," in Understanding Mysticism, Richard Woods (red.), OP, Garden City: Doubleday, 240-69.
  • Dewhurst, K. och Beard, AW, 1970, "Sudden Religious Conversions in Temporal Lobe Epilepsy," British Journal of Psychiatry, 117: 497-507.
  • Fales, Evan, 2001, "Ser mystiker Gud?" i samtida debatter i filosofin om religion, Michael L. Peterson (red.), Oxford: Blackwell.
  • ----, 1996a, "Vetenskapliga förklaringar av mystiska upplevelser, del I: Fallet av St Teresa", Religionsstudier, 32: 143-163.
  • ----, 1996b, "Vetenskapliga förklaringar av mystiska erfarenheter," Religionsstudier, 32: 297-313.
  • Fenwick, P., 1996, "The Neurophysiology of Religious Experience", In Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Dinesh Bhugra (red.), 167-177, London: Routledge.
  • Flew, Antony, 1966, God and Philosophy, London: Hutchinson.
  • Forgie, William, 1994, "Pikes Mystic Union and the potential of Theistic Experience", Religious Studies, 30: 231-242.
  • Forgie, William, 1984, "Theistic Experience and the Doctrine of enhällighet", International Journal of the Philosophy of Religion, 15: 13-30.
  • Forman, Robert KC, 1993a, "Eckhart, Gezucken, and the Soul Ground", In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (red.), 121-159, New York och London: Oxford University Press.
  • ----, 1993b, "Introduktion," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (red.), 3-49. New York och London: Oxford University Press.
  • ----, 1999, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press.
  • ----, 1989, "Paramaartha och modernkonstruktivister om mystik: epistemologisk monomorfism kontra duomorfism," Philosophy East and West, 39: 393-418.
  • Gale, Richard M., 1960, "Mysticism and Philosophy", Journal of Philosophy 57: 471-481.
  • ----, 1995, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press.
  • ---- 1994, "Varför Alstons mystiska doxastiska praktik är subjektiv," Filosofi och fenomenologisk forskning, 54, 869-875.
  • Gale, Richard, 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gellman, Jerome, 1997, Experience of God and the Rationalality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 2001a, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers.
  • ----, 2001b, Granskning av Matthew Bagger, Religious Experience, Justification and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364.
  • Goldenberg, Naomi, 1979, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press.
  • Griffiths, Paul J., 1993, "Rent medvetande och indisk buddism," In the Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (red.), 121-159, New York och London: Oxford University Press.
  • Gutting, Gary 1982, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame.
  • Hanh, Thich Nhat, 1994, Zen Keys, A Guide to Zen Practice, New York: Doubleday, Chapter 5.
  • Hick, John, 1989, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan.
  • Hollenback, Jess Byron, 1996, Mysticism: Experience, Response and Empowerment, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Hurcombe, Linda, (red.), 1987, Sex and God. Varianter av religiös upplevelse för kvinnor, New York: Routledge & Kegan Paul.
  • Huxley, Aldous, 1945, The Perennial Philosophy, New York: Harper & Bros.
  • Idel, Moshe 1988, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press.
  • Keating, Thomas 1996, Intimacy with God, The Christian Contemplative Tradition, New York: Crossroad, kapitel 4.
  • Idel, Moshe, 1997, "'Unio mystica' som kriterium: ÔHegelianska" fenomenologier av judisk mystik, "In Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in Honour of Ewert Cousins, Steven Chase (red.), Quincy, Ill.; Franciscan Press.
  • James, William (1958), The Variety of Religious Experience (New York: Mentor Books).
  • Jantzen, Grace M., 1994, "Feminister, filosofer och mystiker", Hypatia 9: 186-206.
  • ----, 1995, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Rufus M., 1909, Studies in Mystical Religion, London: Macmillan.
  • Katz, Steven T., 1978, "Language, Epistemology and Mysticism," In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (red.), 22-74, New York: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T., (red.), Mysticism and Religious Traditioner, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T, 1988, "Responses and Rejoinders," Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57.
  • King, Sallie B., 1988, "Två epistemologiska modeller för tolkning av mystik", Journal of the American Academy of Religion, 56: 257-79.
  • Martin, CB, 1955, "Ett religiöst sätt att veta", i nya uppsatser i filosofisk teologi, Antony Flew och Alasdair Macintyre (red.), 76-95, London: SCM Press.
  • Martin, Michael, 1990, Ateism, En filosofisk motivering, Philadelphia: Temple University Press.
  • Matt, Daniel C., 1997, "Varianter av mystisk ingenting: judiska, kristna och buddhistiska perspektiv," I visdom och logotyper, studier i judisk tanke till heder av David Winston, eds. David T. Runia och Gregory E. Sterling, The Studia Philonica Annual, Studies in Hellenistic Judaism, 9: 316-331, Atlanta: Scholars Press.
  • McGinn, Bernard, 2001, The Mystical Tank of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York: Crossroad Publishing.
  • Moore, Peter, 1973, "Nya studier av mystik: en kritisk undersökning," Religion, 3 146-156.
  • Otto, Rudolf, 1957, The Idea of the Holy, andra upplagan, Oxford: Oxford University Press.
  • Persinger, Michael. A., 1987, Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York: Praeger.
  • Persinger, Michael, 1994, "Det avkända närvaron som höger halvklot intrång i vänster halvklot medvetenhet om jaget," Perception och motoriska färdigheter, 999-1009.
  • Pike, Nelson, 1992, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1980, Har Gud en natur?, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles och London: University of California Press.
  • Radhakrishnan, S., 1968, Trans. med introduktion och anteckningar, The Brahma Sutra, the Spiritual Life's filosofi. New York: Greenwood Press.
  • Raphael, Melissa, 1994, "Feminism, konstruktivism och många erfarenheter," Religionsstudier, 30: 511-526.
  • Rowe, William, 1982,”Religious Experience and the Principle of Credulity,” International Journal for Philosophy of Religion, 13: 85-92.
  • Russell, Bertrand, 1935, Religion and Science, London: Oxford University Press.
  • Sells, Michael A., 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press.
  • Shaw, Gregory, 1995, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, University Park, Penn State Press.
  • Schimmel, Annemarie, 1975, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Smart, Ninian, 1965, "Tolkning och mystisk erfarenhet", Religionsstudier, 1: 75-87.
  • ----, 1958, Reasons and Faiths, London: Routledge och Kegan Paul.
  • ---- 1978, "Förstå religiös erfarenhet", i mystik och filosofisk analys.
  • Smith, Huston, 1997, "'Kom högre min vän': Meister Eckharts intellektiva mystik", i Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality till ära för Ewert Cousins, Steven Chase (red.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press.
  • Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith, engelsk översättning av den andra tyska upplagan, HR Mackintosh och JS Stewart (red.), New York: Harper & Row.
  • Staal, Frits, 1975, Exploring Mysticism, London: Penguin.
  • Stace, Walter T., 1961, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan.
  • ----, 1960, The Teachings of the Mystics, New York och Scarborough: New American Library.
  • Stoeber, Michael, l992, “Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision,” Religious Studies, 28: 107-116.
  • Suzuki, Shunryu, 1970, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (red.), New York: Weatherhill.
  • Swinburne, Richard, 1991, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press.
  • ----, 1996, Finns det en gud? Oxford: Oxford University Press.
  • ----, (red.), 1986, Mirakler. New York: Macmillan.
  • Suso, Henry, 1953, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Sanning,. JM Clark (trans.), London: Faber och Faber.
  • Takeuchi, Yoshinori, 1983, Buddhismens hjärta,. James W. Heisig (trans.), New York: Crossroad.
  • Teresa of Avila, 1957, The Life of Saint Teresa of Avila, översatt med en introduktion av JM Cohen, New York: Penguin Books.
  • Underhill, Evelyn, 1945, Mysticism, En studie i naturen och utvecklingen av människans andliga medvetande, London: Methuen.
  • Wainwright, William J., 1981, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Wulff, David M., 2000, "Mystical Experience", In Variants of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence, Etzel Cardena (red.), Steven Jay Lynn, och Stanley Krippner, 397-440, Washington, DC: American Psychological Association.
  • Yandell, Keith, 1975, "Vissa varianter av ineffektivitet," International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179.
  • Yandell, Keith, 1993, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press.
  • Zaehner, RC, 1961, Mysticism, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press.

Andra internetresurser

  • Varianter av religiös upplevelse, av William James (Electronice Text Center, University of Virginia).
  • Tao Te Ching, Taoism Informationssida (University of Florida), webbsida med olika översättningar.
  • Mysticism Resources Page, underhållen av Gene Thursby (University of Florida).